« Fractures destinales » : une figure de pensée entre histoire culturelle et histoire naturelle
Texte intégral
- 1 Paul J. Crutzen et Eugene F. Stoermer, « The ‘Anthropocene’ », Global Change Newsletter 41, 2000, ( (...)
1L’influence de l’homme sur l’écosystème terrestre est si dominante et irréversible qu’elle peut être considérée comme la caractéristique d’une nouvelle ère. C’est pourquoi le chimiste de l’atmosphère Paul J. Crutzen et le biologiste Eugene F. Stoermer ont proclamé dès l’an 2000 l’ère de l’Anthropocène1. Cette nouvelle constellation est notamment due au fait qu’il n’est censément plus possible de distinguer quelle part des crises et des catastrophes omniprésentes est imputable à la ‘nature’ et quelle part est imputable à l’homme. En même temps, l’individu a plus que jamais la sensation d’être à la merci de ‘puissances supérieures’. Celles-ci ne portent plus le nom de Dieu ou de Providence, mais de réchauffement de la planète, de concentration de CO2, de sécheresse, d’inondation, de pénurie d’eau, de pollution de l’atmosphère terrestre, de bactéries multirésistantes, etc. Autrement dit : c’est l’homme qui fait le destin.
- 2 Cf. Odo Marquard, « Ende des Schicksals? Einige Bemerkungen über die Unvermeidlichkeit des Unverfüg (...)
- 3 Ibid., p. 86.
2Cette situation ubiquitaire pose à nouveau frais d’anciennes questions, telles que celles de la souveraineté et du pouvoir discrétionnaire de l’homme, tout comme celles de sa finitude et de sa dépendance. En ce sens, faire et subir le destin sont aujourd’hui plus proches que jamais. Odo Marquard constate dès 1976 que séparer la marche du monde du fatum de manière officielle ne va pas sans que se reconstitue officieusement le lien entre les deux2 et ajoute que cette idée pourrait revenir « funestement, sous forme d’un problème de dégradation du monde par la pollution »3.
3Partant de ce diagnostic, nous voulons nous demander comment les rapports discursifs au destin se constituent d’un point de vue historique et systématique. Quels domaines de savoir sont en capacité d’aborder les questions destinales et quels sont les points communs et les différences qui apparaissent suivant les processus identifiés historiquement et les découpages temporels systématiques pratiqués ainsi que suivant les contextes discursifs dans lesquels on s’interroge sur le destin ?
4Nous proposons ici d’étudier les problématiques liées aux multiples crises contemporaines sur le plan conceptuel en partant d’une locution censée les résumer : celle de « fractures destinales ». Le destin semble donner un sens aux événements du monde ou de la vie individuelle par l’idée d’une motivation nécessaire. Or, les fractures par lesquelles se manifestent des forces – identifiables ou inconnues – remettent en cause une vision unifiée ou totalisante du monde. C’est donc par le prisme de cette figure de pensée que nous proposons de ressaisir les discours sur les bouleversements des rapports entre l’histoire culturelle et l’histoire naturelle. En bref : la formule de « fractures destinales » nous sert de point d’accroche pour observer, sur le plan discursif, les efforts mis en place pour tisser ou bien déconstruire les liens entre l’histoire naturelle et l’histoire culturelle.
5Nous nous proposons de présenter ces réflexions en examinant la notion d’Anthropocène ainsi que les représentations philosophiques, théologiques, sociologiques et littéraires, d’une possible (a)synchronicité entre histoire culturelle et naturelle.
L’Anthropocène
6De toute évidence, le concept d’Anthropocène ne fait pas l’unanimité. Tout le monde en parle, mais peu sont ceux qui s’accordent sur une acception du terme. Bien que le terme d’Anthropocène ait été refusé en mars 2024 par la Commission internationale de stratigraphie pour désigner une nouvelle ère terrestre4, le concept connaît une progression remarquable dans les sciences humaines.
- 5 Éditorial Anthropocène, Les Annales, 2017/2, p. 264.
7Le dossier sur l’Anthropocène de la revue Annales, publié en 2017, en témoigne fortement. Dans l’éditorial, les éditeurs et éditrices évoquent l’évolution du terme qui « s’impose rapidement et contribue à structurer de nouveaux champs et groupes de recherche, des revues et des collections, au carrefour des sciences sociales et des sciences naturelles »5. Constatant une fracture épistémologique, ils expriment l’espoir d’un travail interdisciplinaire engendré par ce concept.
- 6 Ibid.
Ces approches [basées sur l’Anthropocène] se sont attachées à remettre en question les fondements de la rupture entre histoire naturelle et histoire humaine et à réfléchir, plus largement, aux compétences et aux méthodes nécessaires à l’établissement d’une collaboration féconde entre sciences de la nature et sciences sociales6.
8L’enjeu est d’harmoniser les « périodisations géologiques et historiques », mais les débats autour du point de départ de l’Anthropocène seraient révélateurs de multiples fractures destinales autour des différentes méthodologies et périodisations des disciplines et domaines scientifiques. C’est notamment la comparaison des travaux géologiques avec ceux des historiennes et historiens dont l’éditorial traite qui fait ressortir les différences entre les disciplines quant à leur conception du temps et de la périodisation. Le concept de « longue durée », forgé par Fernand Braudel et prôné particulièrement par des historiens de l’école Annales, relève-t-il d’un registre épistémologique compatible avec la description des ères terrestres ? Est-on censé parler d’« histoire » lorsqu’on parle de telles échelles temporelles ?
- 7 Eva Horn, « Tipping Points. Covid-19 and the Anthropocene », in : Gerard Delanty (éd.), Pandemic, P (...)
- 8 Eva Horn et Hannes Bergthaller, Anthropozän zur Einführung, Hamburg, Junius, 3e éd. 2022.
- 9 Cf. Eva Horn, Klima. Eine Wahrnehmungsgeschichte, Francfort-sur-le-Main, S. Fischer Verlag, 2024.
- 10 Eva Horn, « Menschengeschichte als Erdgeschichte. Zeitskalen im Anthropozän », in : Staschar Rohmer (...)
9Dans l’espace germanophone et dans les « Kulturwissenschaften » à l’allemande, on doit, avant tout, ces réflexions à Eva Horn qui a esquissé les contours du concept d’Anthropocène. Elle parle d’un « tipping point »7 : d’un point de non-retour, qui réduit voire anéantit la marge de manœuvre des humains face à la catastrophe climatique à venir, leur ôtant ainsi toute possibilité d’agir sur le climat dans une optique d’atténuation des effets de la catastrophe après une phase de latence où le problème se fait entrevoir de manière plus ou moins claire. Ce point de non-retour constitue l’élément définitoire du discours d’Anthropocène dans les sciences culturelles8. L’atmosphère terrestre deviendrait alors un destin inéluctable, qui fait en revanche l’objet d’un discours culturel, bien que sous des auspices négatives. Dans un livre récent simplement intitulé Klima [climat], elle retrace les rapports compliqués des humains avec le climat. Elle considère le climat sous un angle culturel, en interaction avec les relations humaines et s’appuyant sur une histoire de la perception humaine. Elle mobilise des savoirs souvent oubliés ou méprisés pour écrire une histoire des relations entre cultures et climat9. Bien plus, dans un article intitulé « Menschengeschichte als Erdgeschichte » [Histoire des humains comme Histoire de la terre], Eva Horn pose la question de connaître les implications de l’ordre temporel et logique d’un tel rapprochement conceptuel entre deux ‘historicités’ jusque-là considérées comme bien distinctes. Il s’agirait alors de trouver des modèles selon lesquels l’histoire naturelle devient aussi l’histoire des pratiques humaines et de mettre en congruence leurs échelles temporelles10.
10Touchant ce point névralgique de congruence entre l’histoire culturelle et l’histoire naturelle, qu’il soit justifié ou non, le concept d’Anthropocène est à la fois salué comme un outil inscrivant le présent dans la périodisation des époques historiques et comme l’objet de critiques acerbes, surtout quant à sa logique et sa force descriptive.
- 11 https://theconversation.com/anthropocene-ou-anthro-probleme-une-question-detymologie-et-surtout-dec (...)
En effet, du Paléocène à l’Holocène, ces noms utilisent tous la racine « cène », choisie par les géologues pour traduire l’augmentation progressive de la ressemblance entre les faunes fossiles et les faunes modernes, d’où le recours au mot grec « kainos » (nouveau)11.
11La nomenclature pour désigner les ères sur l’échelle des temps géologiques suit la logique étymologique du terme « kainos » en mettant en avant la question de savoir « ce qui est nouveau ». La notion d’Anthropocène romprait avec cette règle puisque ce néologisme signifierait simplement « homme nouveau ». L’argument avancé par Vincent Huault pour faire opposition à la notion d’Anthropocène relève du domaine de la géologie. Vue de l’intérieur du système de signification géologique, cette notion trouble l’ordre (géo)logique si elle entend désigner les ères sur l’échelle des temps. Au contraire, lorsqu’il s’agit d’une exportation du concept devant trouver une application dans d’autre disciplines, cela ne pose pas problème selon Huault.
- 12 Ibid.
Le mot anthropocène rompt donc avec cette logique. Cette tentative ratée de greffe sémantique est le résultat d’un choix délibéré – en témoignent les propres mots de Crutzen – d’ancrer ce concept dans la géologie et non pas seulement dans l’histoire de l’humanité où il aurait pourtant trouvé une place plus naturelle. Son but étant d’abord l’inscription, au propre comme au figuré, dans le marbre de l’histoire géologique12.
- 13 Éditorial Anthropocène, Les Annales, 2017/2, p. 265.
12Le problème qui se pose pour le géologue consiste justement en la mise en rapport conceptuel entre l’histoire naturelle et l’histoire culturelle – on néglige ici un instant le fait que toute histoire naturelle est également une histoire construite, et donc marquée par la langue et la culture, et qu’il s’agit toujours d’une question de circulation interdisciplinaire des concepts. L’Anthropocène « noue intrinsèquement l’histoire de la Terre à celle des sociétés humaines » comme soulignent les éditeurs des Annales en assumant pleinement la charge de travail conceptuel qui en résulte13.
13Huault de son côté déplore le manque de pertinence du terme Anthropocène au sein de la taxonomie géologique et, en même temps, il critique le fait que l’inscription du concept d’Anthropocène dans l’échelle des temps géologiques ouvre la voie (encore une fois) à un anthropocentrisme qui conçoit les humains comme une force destinale qui façonne le monde.
- 14 https://theconversation.com/anthropocene-ou-anthro-probleme-une-question-detymologie-et-surtout-dec (...)
Mais l’illusion d’une humanité régnant sans partage sur la nature (« maître des phénomènes géologiques » ou nouvelle « force géophysique ») doit être rejetée comme une vision anthropocentrique peu crédible, en particulier après la claque infligée par la crise sanitaire de 202014.
14L’un des arguments contre cet anthropocentrisme à nouveau frais réside dans la mise en relation des échelles temporelles. En effet, celui-ci ne devrait pas être mesuré à l’échelle anthropologique. De ce point de vue, Huault rejoint la problématique déjà posée par les historiens des Annales. Ce qui nous importe donc davantage ici est la façon dont l’argument est présenté : afin de décentrer la perspective humaine, il propose une comparaison qui fait passer l’‘ère’ de l’Anthropocène pour une scène de lecture.
- 15 Ibid.
[Q]uel que soit le choix qui sera fait pour […] délimiter [l’Anthropocène], l’intervalle de temps correspondant (quelques millénaires tout au plus) restera infinitésimal à l’échelle des 4,5 milliards d’années de l’histoire de la Terre. Songez simplement que si l’anthropocène était ajouté à une échelle des temps géologiques imprimée sur une feuille A4, il vous faudrait un microscope électronique à balayage pour distinguer ses quelques microns de hauteur15 !
- 16 Manfred Sommer, Stift, Blatt und Kant. Philosophie des Graphismus, Berlin, Suhrkamp, 2020, p. 35 : (...)
15La feuille de papier dans sa forme standardisée A4 et le microscope électronique à balayage représentent les composants d’une comparaison qui a pour but épistémologique la mise en perspective du soi-disant Anthropocène sur l’échelle des temps géologiques. La feuille de papier qui sert de toile de fond est décisive pour la construction de la comparaison puisqu’elle représente une totalité qui échappe à la prise humaine. Elle représente l’âge de la terre dans la logique de la comparaison. Or, le phénoménologue Manfred Sommer écrit à propos de la feuille de papier et son format : « Dans le monde du visible, le rectangle est la formation culturelle par excellence, il est l’œuvre exclusive et marquante de l’humain »16.
16La tentative de représenter la nature n’échappe pas aux formations préalables de la culture et avec cela à la disproportion, une problématique dont le philosophe allemand Hans Blumenberg souligne l’aspect temporel. Il donne comme titre à un de ses ouvrages Lebenszeit und Weltzeit [durée de vie et temps du monde] en mettant l’accent sur la conjonction qui – dans ce cas là – sépare les deux termes. La possibilité de rendre en français le terme allemand de « Weltzeit » par « période terrestre » ou par « temps du monde » met en exergue une certaine zone d’indifférence entre l’histoire naturelle et sa construction culturelle (mise à part la question philosophique de savoir ce que peut constituer un « monde » et pour qui un « monde » existe). Si la première traduction suit la classification des géologues la deuxième s’établit suivant une temporalité empruntée à l’humain.
- 17 Cf. Hans Blumenberg, Lebenszeit und Weltzeit, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1986, p. 240.
17Cette disproportion entre la durée de vie et la temporalité du monde, entre l’aspect de l’éternité et celui de la temporalité est une thématique riche qui occupe l’imaginaire de l’Histoire des idées. Si l’aspect de l’éternité a pu servir à Spinoza comme point d’appui pour justifier la structure intemporelle de la raison, la pensée phénoménologique a bien souligné l’organisation temporelle même de nos structures cognitives17.
- 18 Éditorial Anthropocène, Les Annales, 2017/2, p. 265.
18Comme nous avons pu le voir en examinant la structure de la comparaison du géologue, le recours à des formations culturelles est à considérer à tout moment de l’analyse. La notion d’Anthropocène nous incite ainsi à redessiner consciemment et de manière réfléchie « les orbes conceptuels respectifs de la science, de la religion et du politique »18 sans tomber dans le piège qui consisterait dans le fait de vouloir supposer un point fixe permettant une fois pour toutes d’arpenter ces orbes conceptuels.
Rapprochements
19En explorant les fractures destinales dans le contexte de l’Anthropocène, nous sommes confrontés à cette logique notionnelle et temporelle. Walter Benjamin met cette logique de rapprochement par la comparaison à l’épreuve lorsqu’il écrit sa toute dernière thèse sur le concept d’histoire. Il ramène la notion du présent à la durée d’une journée de vingt-quatre heures qui est à la fois l’unité de mesure de la disproportion et la condition de possibilité de la comparaison.
- 19 Walter Benjamin, Werke und Nachlaß. Kritische Gesamtausgabe: Band 19: Über den Begriff der Geschich (...)
Les pauvres cinq cents siècles de l’Homo sapiens, nous a récemment dit un biologue, représentent dans l’ensemble des périodes terrestres quelque chose comme deux secondes au bout d’une journée de vingt-quatre heures. Quant à l’histoire proprement dite de l’homme civilisé, elle tiendrait toute entière dans le cinquième de la dernière seconde de la dernière heure. Le « présent », modèle des temps messianiques, ramassant, tel un raccourci formidable, en soi l’histoire de l’humanité entière, correspond très exactement à la place qu’occupe cette histoire au sein de l’univers19.
20La problématique de l’adéquation entre la possibilité d’expérience empirique et la très longue durée des processus naturels tels que par exemple la formation de montagnes n’est résolue par Benjamin que par le biais de l’abstraction temporelle.
21C’est dans cette veine que Blumenberg explore la manière dont les humains se sont assurés d’un destin face à la disproportion entre la durée de la vie humaine et le temps du monde. Il fait de Blaise Pascal le protagoniste d’une solution par l’infini. Le personnage de l’homme universel que Pascal introduit dans son Fragment d’un Traité du Vide sert de figure compensatoire pour « la petite durée de ma vie » face à l’infini20. Cette solution apportée par Pascal est donc l’inverse de celle de Benjamin. Alors que Benjamin réduit l’échelle temporelle à un mode d’expérience humain, Pascal prolonge l’être humain en en faisant une instance d’expérience qui revêt elle-même des structures quasi géologiques. Autrement dit : si Benjamin rapproche l’Histoire de la terre de l’Histoire des humains, Pascal rapproche l’Histoire des humains de l’Histoire de la terre.
22Selon Blumenberg, la prémisse métaphysique de l’infini à la Pascal provoque deux conséquences :
- 21 Hans Blumenberg, Lebenszeit und Weltzeit, p. 176 : « Für ihn wird das Wesen des Menschen selbst zum (...)
Pour lui [Pascal], l’essence de l’être humain devient le sujet du processus historique en y réalisant sa destinée pour l’infini ; chaque instant de cette conception de l’histoire est susceptible de s’étendre au-delà du cadre de la vie individuelle et finie pour appréhender et le passé et le futur21.
- 22 Hans Blumenberg, Lebenszeit und Weltzeit, p. 176 : « Die Unendlichkeitsprämisse läßt einen apokalyp (...)
- 23 Cf. Hans Blumenberg, Lebenszeit und Weltzeit, p. 179.
23C’est au service de l’infini que l’individu réalise son destin. De là résulte la deuxième conclusion de Blumenberg : « La prémisse de l’infini prévient d’une conclusion apocalyptique de l’histoire, du moins elle ne coïncide plus avec la consistance de la nature humaine »22. La problématique de la construction pascalienne d’un homme universel est évidente. Tant que cette évocation est susceptible de persuasion, dans l’objectif d’harmoniser l’homme et la nature ou bien l’histoire, son statut ne se trouve fondé sur aucune « nature » mais relève davantage de la « fiction pure, de (la) figure rhétorique », comme Blumenberg n’oublie pas de préciser23. Avec Benjamin, Pascal et Blumenberg c’est l’aspect métaphysique – aspect bien évidemment contesté – qui est au cœur des réflexions.
- 24 Alessandro Baricco, Ce que nous cherchons, traduction de Vincent Raynaud, Paris, Gallimard (Tracts) (...)
24Récemment, l’écrivain italien Alessandro Baricco a replacé au centre de l’attention le mythe, cette forme d’auto-compréhension de l’homme qui crée des images et des récits condensés et auxquels l’homme se soumet en même temps. Baricco le décrit comme « l’un des principaux gestes par lesquels les humains s’assurent un destin »24. Dans ses fragments parus en pleine crise de Covid, il rappelle une fois de plus le caractère de construction des mythes qui est une stratégie visant à doter les événements d’un sens. « Le mythe est ce qui agrège une poussière de faits dans la silhouette d’une figure lisible », écrit-il. L’expression ‘Faire face’ y revêt une signification toute nouvelle. Le fait de se donner ou de s’assurer un destin se trouve alors à mi-chemin entre l’illusion d’une toute-puissance d’une part et celle d’un déterminisme total d’autre part visant à la construction d’un fait social.
- 25 Gregor Ahn, Roland Bergmeier, Ingo Klaer et Heiko Schulz, « Schicksal », in : Theologische Realenzy (...)
- 26 Giorgio Agamben, Le règne et la Gloire. Pour une généalogie théologique de l’économie et du gouvern (...)
- 27 Ibid.
25Trancher entre la puissance et l’indisponibilité de l’action humaine constitue une « difficulté systématique », inhérente aux « théologies des religions qui se veulent monothéistes »25. Giorgio Agamben, qui entend à la fois prolonger et dépasser la biopolitique de Michel Foucault, en tire des conséquences importantes en termes de philosophie politique. Brossant une histoire de la pensée à grands traits, il déduit de la figure de pensée théologique de la providence une structure destinale ‘politique’. Providence et destin « ne sont pas seulement, en ce sens, des concepts théologico-philosophiques, mais des catégories du droit et de la politique »26. Il appelle cette association la « double structure de la machine gouvernementale »27 théologique, qui aurait profondément marqué les structures politiques de l’« Occident ». Sa « généalogie théologique » vise à expliquer les phénomènes politiques et économiques à partir d’une longue durée (du moins relativement aux périodisations historiques).
- 28 Giorgio Agamben, L’Usage des corps, Homo sacer IV, 2, traduction de Joel Gayraud, Paris, Les Éditio (...)
26À la fin de son entreprise philosophique menée sous le titre « Homo-sacer », dans L’Usage des corps28, il revient lui aussi sur le mythe. Le mythe d’Er, tiré de la Politeia de Platon, qui met en scène les Parques, constitue une sorte de clé de voûte de sa ligne argumentative. Il convient d’examiner de manière critique son conglomérat de biopolitique, de théologie et de philosophie.
- 29 Hartmut Rosa, Rendre le monde indisponible, Paris, La Découverte, 2020.
- 30 Hartmut Rosa, Unverfügbarkeit, Berlin, Suhrkamp, 2020.
- 31 Hartmut Rosa, Resonanz. Eine Soziologie der Weltbeziehung, Berlin, Suhrkamp, 2019.
27Si Agamben s’intéresse aux lignes de l’histoire de la pensée et de la politique, Hartmut Rosa conçoit sociologiquement l’indisponibilité comme un phénomène de résonance qui, au lieu de la nature ou de la politique, pose le monde (social) comme « point d’agression » pour le surmonter. Rendre le monde indisponible29, comme le dit le titre de son livre Unverfügbarkeit30 en français, représente une exigence praxéologique devant permettre de faire l’expérience de la résonance31 ; c’est le concept théorique central qu’il utilise pour décrire comment les hommes se (re)mettent en relation les uns avec les autres et avec le monde afin de faire société.
- 32 Bruno Latour, Enquête sur les modes d’existence – Une anthropologie des Modernes, Paris, La Découve (...)
- 33 Ibid., p. 8.
- 34 Ibid., p. 14.
28Bruno Latour repense lui aussi la relation entre l’homme et le monde. En opposition à une théorie holistique, il plaide pour des modes d’existence au pluriel, qui forment chacun leur propre « ontologie régionale »32. Le cadre épistémologique de sa théorie de l’acteur-réseau postule une relation qui dépasse la séparation de l’homme et de la nature. La réflexion explicite sur le « sort de la planète »33 le conduit à une réflexion renouvelée sur la relation avec la nature. La perspective planétaire exige pourtant un angle d’attaque différent lorsqu’il s’agit de poser la question de savoir ce que c’est que l’espace, le temps, un événement ou bien un actant. Dans ce contexte, Latour fait également intervenir une figure mythologique, à savoir Gaïa, qui agit comme personnification de l’Anthropocène, et il rattache à cette figure les modes d’existence humains comme leur « seul destin possible »34.
29Tous les contextes mentionnés ici orientent les réflexions menées dans le présent volume. Selon les aspects métaphysiques voire ontologiques, anthropologiques et politiques ainsi que sociologiques et théologiques les contributions déclinent cette problématique que nous appelons de façon concise « fractures destinales ».
30Elles ont en commun de plaider pour une « lectio difficilior » qui saisisse les rapports entre l’histoire naturelle (bien qu’elle soit toujours construite de façon discursive) et l’histoire culturelle, soit l’histoire humaine, dans leurs lignes de fractures, relues à l’aune d’une réflexion sur la destinalité du destin. Elles révèlent le clivage entre la durée de vie humaine et la temporalité terrestre, tout comme l’impact de l’homme sur la nature et son action historique (mesurée à l’aune de l’immensité temporelle de la nature), ils s’interrogent sur les façons de faire société face à des défis à la fois anthropologiques, politiques, sociologiques et esthétiques et elles explorent finalement les échanges et même les recoupements discursifs entre les conceptions de la nature et celles de la société.
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31Georg Mein reformule la disproportionnalité de l’homme relativement à son environnement en termes d’échanges d’informations. Il accentue le fait que cette disproportion repose sur un dilemme : la création d’ordre et de stabilité socioculturel entraîne un désordre écologique. Il explore la manière dont la foi dans le progrès et le désir de contrôler la nature ont conduit à des crises planétaires irréversibles. Il propose, en outre, une issue qui cherche à éviter l’impasse de l’équilibre funeste entre stabilité socioculturelle et diversité de la nature, en ayant recours à la réflexion kantienne sur l’imagination. De par l’imagination, les humains prennent leurs distances par rapport à la logique qui coordonne les fins et les moyens.
32Partant des travaux de Benjamin et Agamben, Gérard Raulet réfléchit à la nature des discours qui se situent dans le champ de tension entre une tentative de prévoir et le constat de l’impossibilité de disposer de la nature. Il interroge également la possibilité d’un discours qui s’affranchirait de l’alternative funeste du calcul de probabilités et du destin. Existe-t-il un discours ou un registre de discours adéquat permettant de combler l’abîme entre la science et le destin ? Il trouve une issue dans le pouvoir mimétique, tel que Benjamin le conçoit, qui joue et déjoue à la fois le mythe tout-puissant, et qui semble imposer une structure inéluctable, même à la réflexion.
33Daniel Weidner souligne la position intermédiaire de Johann Gottfried Herder dans le discours sur le destin vers 1800. Cette position se révèle particulièrement productive même dans les cas où Herder ne trouve pas de solution satisfaisante à la problématique du destin. C’est dans ses démarches, qui ne privilégient à aucun moment une pensée unifiante et centrée, que les impulsions et les incitations deviennent lisibles.
34En lisant les légendes des saints de Klabund, Daniela Blum arrive à une conclusion semblable quant au rapport entre l’humain et la nature. Dans la nature, tout est positivement soustrait au pouvoir de disposition de l’homme. C’est précisément sans intervention humaine que l’homme peut y être heureux. Par le biais du genre littéraire des légendes et suivant une sémantique religieuse, Klabund aborde la problématique de la disponibilité des humains.
35Olivier Agard retrace le développement de la pensée philosophique de Max Scheler au cours des années 1920. L’idée de destin, qui oriente ses réflexions dans un texte intitulé « Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs » et qui a paru dans la brochure Ausgleich als Aufgabe und Schicksal (1928), transparaît au travers de la notion d’équilibrage. Scheler souscrit ainsi à un fatalisme productif et se distingue des théoriciens fatalistes des processus socio-économiques, de la décadence, ou bien de tout déterminisme de l’histoire. Scheler préfère parler de « Weltalter » que de « Zeitalter », ce qui est dû au fait que son texte postule une rupture anthropologique. Par le biais de la notion d’équilibrage, il circonscrit la force d’action de l’homme alors incapable d’embrasser la marche du monde par ses conceptions téléologiques tout en distillant une confiance relative dans l’avenir.
36Daniel Meyer relie la problématique de la fracture destinale chez Heidegger à la notion de « génération » et évoque ainsi une strate temporelle qui entretient un lien phénoménologique étroit avec la problématique de la longue durée en relation avec la temporalité de l’être. Il met en exergue le rapport ambigu entre authenticité et inauthenticité, entre collectivité et individu. Considéré comme destin, voire destinée, le Dasein s’inscrit dans un équilibre toujours instable défini tantôt comme une succession continuelle de ruptures générationnelles, tantôt comme une césure fondamentale marquant le devenir historique.
37Léa Barbisan examine la façon dont Walter Benjamin et Theodor Adorno mobilisent le concept de destin pour formuler une critique originale des institutions modernes. Elle illustre les contextes dans lesquels Benjamin et Adorno conçoivent, sous une forme nouvelle, l’expérience archaïque de la fatalité en s’inspirant de Hermann Cohen et de Georg Lukács. De la confrontation entre « nature » et « histoire », naît, comme elle l’établit, un travail conceptuel qui consiste à défataliser la nature en lui ôtant le sceau de l’immuable. Le concept dialectique d’« histoire-nature » (Naturgeschichte), élaboré par Benjamin puis Adorno, permet de dépasser la dénonciation de la « naturalisation » des rapports sociaux et ouvre la voie à une pratique transformatrice qui articule, de façon originale, nature et histoire.
38Sonia Goldblum met au jour les efforts discursifs produits par les Juifs d’Allemagne pour recomposer une identité qui se fonderait, à partir des années 1960, sur autre chose que le traumatisme de la Shoah. À cet égard, elle interroge le terme de Schicksalsgemeinschaft, « communauté de destin », et sa portée dans les discours sur la relation judéo-allemande. Cette auto-attribution d’un destin va à l’encontre de la notion de Lebensgemeinschaft, ou de « communauté de vie », susceptible de décrire la relation judéo-allemande. En passant de l’idée de « symbiose judéo-allemande » à celle de « communauté de destin », on passe aussi d’une catégorie biologique, dont le caractère problématique est nettement souligné dans le contexte des réflexions sur le traumatisme de la Shoah, à une catégorie sociologique.
39Ce numéro de la Revue germanique internationale présente les résultats d’un colloque sur les « Enjeux philosophiques et théologiques de la figure de pensée fractures destinales » qui s’est tenu le 17 et 18 mai 2024 à l’Université de Lorraine sur le site de Metz dans le cadre de la Chaire de Professeur Junior consacrée à cette thématique. Nous souhaitons remercier ici le pôle scientifique « Lettres, Langues, Espaces, Cultures et Temps » de l’Université de Lorraine, l’Agence nationale de la recherche, Metz Métropole et les unités de recherche CEGIL (Centre d’Études Germaniques Interculturelles de Lorraine) et Loterr (Centre de recherche en géographie) pour leur soutien financier ainsi que tout particulièrement Michel Espagne qui a bien voulu accueillir ces textes et Mmes Frédérique Morel-Doridat et Katrin Heydenreich pour leur appui éditorial.
Notes
1 Paul J. Crutzen et Eugene F. Stoermer, « The ‘Anthropocene’ », Global Change Newsletter 41, 2000, (p. 17-18).
2 Cf. Odo Marquard, « Ende des Schicksals? Einige Bemerkungen über die Unvermeidlichkeit des Unverfügbaren », in : id., Abschied vom Prinzipiellen, Stuttgart, 1981, (p. 67-90), p. 85.
3 Ibid., p. 86.
4 https://stratigraphy.org/news/152.
5 Éditorial Anthropocène, Les Annales, 2017/2, p. 264.
6 Ibid.
7 Eva Horn, « Tipping Points. Covid-19 and the Anthropocene », in : Gerard Delanty (éd.), Pandemic, Politics, and Society: Critical Reflections on Covid-19, Berlin, de Gruyter, 2021, (p. 123-138).
8 Eva Horn et Hannes Bergthaller, Anthropozän zur Einführung, Hamburg, Junius, 3e éd. 2022.
9 Cf. Eva Horn, Klima. Eine Wahrnehmungsgeschichte, Francfort-sur-le-Main, S. Fischer Verlag, 2024.
10 Eva Horn, « Menschengeschichte als Erdgeschichte. Zeitskalen im Anthropozän », in : Staschar Rohmer et Georg Toepfer (éd.), Anthropozän – Klimawandel – Biodiversität. Transdisziplinäre Perspektiven auf das gewandelte Verhältnis von Mensch und Natur, Freiburg, Karl Alber, 2020, (p. 98-128), p. 99 sq.
11 https://theconversation.com/anthropocene-ou-anthro-probleme-une-question-detymologie-et-surtout-dechelle-220232.
12 Ibid.
13 Éditorial Anthropocène, Les Annales, 2017/2, p. 265.
14 https://theconversation.com/anthropocene-ou-anthro-probleme-une-question-detymologie-et-surtout-dechelle-220232.
15 Ibid.
16 Manfred Sommer, Stift, Blatt und Kant. Philosophie des Graphismus, Berlin, Suhrkamp, 2020, p. 35 : « In der Welt des Sichtbaren ist das Rechteck die kulturelle Formation par excellence, ist exklusives und prägendes Menschenwerk ».
17 Cf. Hans Blumenberg, Lebenszeit und Weltzeit, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1986, p. 240.
18 Éditorial Anthropocène, Les Annales, 2017/2, p. 265.
19 Walter Benjamin, Werke und Nachlaß. Kritische Gesamtausgabe: Band 19: Über den Begriff der Geschichte, éd. par Gérard Raulet, Berlin, Suhrkamp, 2010, p. 68. Nous faisons figurer ici la version française de ses thèses, rédigée par Benjamin lui-même. Dans son édition critique des thèses, Gérard Raulet note que la source de la citation qui introduit cette thèse n’a pas été identifiée. Cf. WuN 19, p. 261. « “Die kümmerlichen fünf Jahrzehntausende des homo sapiens”, sagt ein neuerer Biologe, “stellen im Verhältnis zur Geschichte des organischen Lebens auf der Erde etwas wie zwei Sekunden am Schluss eines Tages von vierundzwanzig Stunden dar. Die Geschichte der zivilisierten Menschheit vollends würde, in diesen Maßstab eingetragen, ein Fünftel der letzten Sekunde der letzten Stunde füllen.” Die Jetztzeit, die als Modell der messianischen in einer ungeheueren Abbreviatur die Geschichte der ganzen Menschheit zusammenfasst, fällt haarscharf mit der Figur zusammen, die die Geschichte der Menschheit im Universum macht » (p. 43).
20 http://www.penseesdepascal.fr/Misere/Misere17-moderne.php.
21 Hans Blumenberg, Lebenszeit und Weltzeit, p. 176 : « Für ihn wird das Wesen des Menschen selbst zum Subjekt des geschichtlichen Prozesses, indem es seine Bestimmung zur Unendlichkeit darin realisiert; in jedem Augenblick dieser Geschichte kann über den endlichen Lebensrahmen der Individuen hinausgegriffen werden auf die Vergangenheit und auf die Zukunft ».
22 Hans Blumenberg, Lebenszeit und Weltzeit, p. 176 : « Die Unendlichkeitsprämisse läßt einen apokalyptischen Schluß der Geschichte zumindest nicht mehr zur Konsistenz des Menschen passen ».
23 Cf. Hans Blumenberg, Lebenszeit und Weltzeit, p. 179.
24 Alessandro Baricco, Ce que nous cherchons, traduction de Vincent Raynaud, Paris, Gallimard (Tracts), 2021, p. 2.
25 Gregor Ahn, Roland Bergmeier, Ingo Klaer et Heiko Schulz, « Schicksal », in : Theologische Realenzyklopädie, Berlin et New York, de Gruyter, 2010, p. 104.
26 Giorgio Agamben, Le règne et la Gloire. Pour une généalogie théologique de l’économie et du gouvernement, Homo sacer II, 2, traduction de Joel Gayraud et Martin Rueff, Paris, Les Édition du Seuil, 2008, p. 220.
27 Ibid.
28 Giorgio Agamben, L’Usage des corps, Homo sacer IV, 2, traduction de Joel Gayraud, Paris, Les Éditions du Seuil, 2015, p. 341-358.
29 Hartmut Rosa, Rendre le monde indisponible, Paris, La Découverte, 2020.
30 Hartmut Rosa, Unverfügbarkeit, Berlin, Suhrkamp, 2020.
31 Hartmut Rosa, Resonanz. Eine Soziologie der Weltbeziehung, Berlin, Suhrkamp, 2019.
32 Bruno Latour, Enquête sur les modes d’existence – Une anthropologie des Modernes, Paris, La Découverte, 2012, p. 22.
33 Ibid., p. 8.
34 Ibid., p. 14.
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Référence électronique
Daniel Kazmaier et Françoise Lartillot, « « Fractures destinales » : une figure de pensée entre histoire culturelle et histoire naturelle », Revue germanique internationale [En ligne], 42 | 2025, mis en ligne le 20 octobre 2025, consulté le 12 décembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/rgi/6815 ; DOI : https://doi.org/10.4000/151yp
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