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AccueilNuméros42De l’indisponibilité de la nature...

Résumés

Cet article examine le concept de l’« indisponibilité de la nature » dans le contexte de l’Anthropocène, une époque où l’humanité agit en tant que force géologique. Il explore comment la foi dans le progrès et le désir de contrôler la nature ont conduit à des crises planétaires irréversibles. La tension entre la maîtrise par les avancées scientifiques et technologiques et les conséquences écologiques de ces interventions est un thème central. Le texte réfléchit aux défis éthiques, philosophiques et technologiques de l’Anthropocène et appelle à une nouvelle relation entre l’homme et la nature, reconnaissant l’indisponibilité intrinsèque de cette dernière.

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Texte intégral

« You want it darker / We kill the flame »
Leonard Cohen

  • 1 Hans Blumenberg, La légitimité des temps modernes, traduction de Marc Sagnol, Jean-Louis Schlegel e (...)
  • 2 Ibid., p. 194.
  • 3 Ibid., p. 387.

1Si l’on considère l’époque actuelle comme caractérisée par l’influence irréversible de l’homme et que l’on peut donc la qualifier d’Anthropocène, les crises écologiques, politiques et technologiques actuelles peuvent tout à fait être interprétées comme des manifestations modernes de la problématique de la théodicée. En effet, les crises écologiques actuelles montrent clairement que la promesse transcendante de salut et, avec elle, l’idée que l’homme vit dans un cosmos ordonné, sont extrêmement vulnérables aux perturbations. D’un point de vue théologique, on comprend depuis la fin du Moyen Âge que le dessein de Dieu échappe totalement à la rationalité humaine, ce qui place le croyant dans la situation paradoxale de devoir se représenter Dieu à la fois comme un père bienveillant et comme une puissance devenue totalement incompréhensible. Nicolaus Cusanus a tenté de résoudre ce problème avec la formule du Dieu caché, le Deus absconditus. Les coups du sort et les crises paraissent désormais moins être des punitions pour un comportement coupable que le fait pur et simple d’une toute-puissance réifiée, une démonstration de la souveraineté illimitée d’une volonté indiscutable, ce qui signifie en même temps que ce monde ne possède « au moins pour l’homme, plus aucun ordre accessible »1. À cette perte de fiabilité de Dieu s’oppose désormais le programme d’une auto-affirmation humaine, par lequel l’absolutisme de la réalité qui est aussi peu familière qu’inquiétante, aussi impitoyable que surpuissante, est compensé et tenu à distance par tous les moyens. « L’homme privé de ses garanties métaphysiques pour le monde […] se construit un contre-univers d’une rationalité et d’une disponibilité élémentaires »2. La prise de conscience de l’inaccessibilité et de l’incompréhensibilité de Dieu débouche sur « la concurrence résolue de l’idée immanente de la science », à laquelle l’infinité de la nature s’ouvre comme un « champ inépuisable d’accession théorique, et se pose comme l’équivalent de l’infinité transcendante de la divinité elle-même, infinité devenue pour sa part incertaine en tant qu’idée salvatrice »3.

  • 4 Cf. Joseph Vogl, Das Gespenst des Kapitals, Zürich, Diaphanes Verlag, 2010/2011, p. 31.

2Au fond, il s’agit donc pour l’homme de recoder les conditions de possibilité de son accès au monde et donc de son existence, ce qui entraîne un changement fondamental quant à la compréhension du monde et aux attentes, estimations et significations qui y sont implicitement présentes. Le sens et la compréhension du monde résultent désormais des efforts autonomes de l’homme visant à opposer des modèles d’interprétation scientifiques à l’indétermination générale de la réalité. La formulation de lois générales sur les corps mobiles de la nature – de l’astronomie de Copernic à la physique de Galilée et de Newton – correspond à l’idée d’une rationalité particulière de l’être politique et social, qui se détache de l’exemplarité du gouvernement divin du monde et cherche ses principes en lui-même4. L’homme moderne sait – comme le Robinson Crusoé de Defoe – que l’ordre du monde n’est pas (ou n’est plus) garanti, mais qu’il n’est pas impossible pour autant : il doit être établi.

  • 5 Cf. Hartmut Rosa, Rendre le monde indisponible, trad. par Olivier Mannoni, Paris, La Découverte, 20 (...)

3On produit un ordre du monde en observant, en classant, en réorganisant et en rendant disponible la nature énigmatique par l’expérimentation et la méthode, par les mathématiques, la physique, la chimie et la biologie. L’ère que nous décrivons comme l’ère moderne, de l’invention de l’imprimerie et de la découverte de l’Amérique au XVe siècle, de la découverte de la vision héliocentrique du monde par Copernic au XVIe siècle, des révolutions scientifiques du XVIIe siècle, de l’ère des Lumières au XVIIIe siècle, de l’ère de la révolution industrielle et de l’ascension fulgurante des sciences naturelles au XIXe siècle jusqu’au siècle des guerres mondiales, des bombes atomiques, de l’alunissage, des ordinateurs et d’internet et, actuellement, des développements récents dans le domaine de l’intelligence artificielle, cette ère passe pour la preuve de la puissance de l’esprit humain. L’étincelle de Prométhée aura bientôt éclairé le moindre recoin, espère-t-on implicitement. Cette idée d’un progrès scientifique et culturel permanent a entraîné, depuis le XVIIIe siècle environ, un vaste changement structurel de la société, à la suite duquel la structure institutionnelle de base ne peut plus être maintenue que par une augmentation constante, une croissance permanente et une accélération technologique5.

  • 6 Hannes Bajohr, « Keine Quallen. Anthropozän und Negative Anthropologie », in : Der Anthropos im Ant (...)

4Cependant, les crises planétaires actuelles remettent en question de manière angoissante l’homogénéité de ce récit. L’idée de faire d’une époque géologique celle de l’Anthropocène est liée à la prise de conscience inquiétante que c’est justement cette volonté humaine d’ordre et d’organisation, orientée vers une croissance continue, qui entraîne des perturbations irréversibles de la planète entière. Malgré le fait que le terme d’Anthropocène n’ait pas encore trouvé sa place dans la nomenclature officielle de l’inventaire des concepts géologiques, les sciences humaines et culturelles ont depuis longtemps reconnu la polyvalence du terme, qui doit sa popularité en premier lieu « à l’indétermination de ses conséquences normatives et épistémiques », comme le remarque Hannes Bajohr6. L’Anthropocène fonctionne aussi bien comme concept historiographique géosocioculturel que comme concept ontologique, il alimente tout autant la théorie de l’histoire et l’anthropologie. L’homme lui-même est devenu un facteur de mutation géologique – plus précisément, un facteur de disruption – et ses efforts pour progresser et maîtriser le monde se révèlent être une source de chaos et de déstabilisation.

  • 7 Slavoj Zizek, Le sujet qui fâche : Le centre absent de l’ontologie politique, traduction de Stathis (...)
  • 8 Cf. Bernard Stiegler, Automatic Society, vol. 1 : The Future of Work, Cambridge, Polity Press, 2016 (...)

5Dans ce contexte, les risques écologiques de l’Anthropocène sont le produit d’une sorte de boucle autoréflexive : aujourd’hui, il ne s’agit plus de catastrophes externes, telles que celles que pourrait déclencher un astéroïde qui se dirige vers la Terre, mais les risques encourus sont « l’issue imprévisible de l’action technologique et scientifique d’individus pour tenter de contrôler leurs vies et d’accroître leur productivité »7. Quelque chose s’est mal passé dans les calculs, les prévisions et les contextes technologiques de plus en plus complexes – c’est peut-être la complexité même des technologies basées sur l’information qui se retourne maintenant contre les êtres humains. C’est la raison pour laquelle Bernard Stiegler utilise le terme d’Entropocène au lieu d’Anthropocène, afin d’attirer l’attention sur l’entropie, croissant rapidement, des technologies de l’ère informatique basées sur les données, qui non seulement gaspillent de l’énergie, mais entraînent également la destruction de la diversité par la standardisation industrielle. Ce faisant, Stiegler ne s’intéresse pas seulement à la diversité biologique, mais considère que la diversité culturelle est également menacée et, avec elle, l’unicité des identités individuelles et collectives8.

  • 9 Cf. Erwin Schrödinger, Qu’est-ce que la vie ? De la physique à la biologie, traduction de Léon Keff (...)

6Dès 1944, Erwin Schrödinger avait développé son concept d’entropie négative ou de néguentropie. Il décrit ainsi une force opposée à l’entropie physique, qui se manifeste dans la force structurante et organisatrice de la cellule vivante. L’entropie est une mesure qui décrit le désordre d’un système. La deuxième loi de la thermodynamique stipule que l’entropie – c’est-à-dire le désordre – ne peut qu’augmenter dans un système, ce qui signifie physiquement que les phases où règne l’ordre ne s’établissent pas spontanément. C’est toujours la répartition statistiquement la plus grande possible – le désordre – qui se produit. Pourtant, nous observons partout des états ordonnés, et ce surtout là où la nature vivante se distingue de la matière inanimée. Cela signifie que la vie – contrairement à la matière morte – a la capacité de maintenir sa propre entropie à un niveau bas grâce à l’organisation et à la formation de structures. Cela se fait toutefois au détriment de l’environnement, comme le souligne Schrödinger, car un organisme, qui a un faible niveau d’entropie, vient en permanence retirer de l’ordre de son environnement9, ce qui signifie que le faible niveau d’entropie ne peut être maintenu que par un apport permanent d’énergie de l’environnement. Les plantes, par exemple, tirent la partie majeure de leur apport d’entropie négative de la lumière du soleil. Schrödinger écrit :

  • 10 Ibid., p. 136 sq.

Le développement des événements dans le cycle vital d’un organisme témoigne d’une régularité et d’un ordre admirables, qui ne sont égalés par rien de tout ce que nous rencontrons dans la matière inanimée. […] Ces faits sont certainement les plus intéressants que la science nous ait révélés de nos jours. […] La faculté étonnante que possède un organisme de pouvoir concentrer sur lui-même un « courant d’ordre » et d’échapper ainsi à la chute dans le chaos atomique – de s’abreuver d’ordre aux dépens d’un environnement approprié – semble être en rapport avec la présence des « solides apériodiques », les molécules chromosomiques qui représentent sûrement le degré le plus élevé d’association atomique bien ordonnée que nous connaissons […]. En bref, nous sommes témoins de l’événement que l’ordre existant exhibe la faculté de se maintenir par lui-même et de produire des événements ordonnés10.

  • 11 Cf. Claude Shannon et Warren Weaver, The Mathematical Theory of Communication, Urbana-Champaign, Un (...)
  • 12 Cf. Niklas Luhmann, La société de la société, traduction de Flavien Le Bouter, Paris, Exils éditeur (...)

7Dès 1949, Shannon et Weaver ont constaté que l’entropie, en tant que mesure du degré d’ordre d’un système, n’est en fait rien d’autre que de l’information11. Si l’on transpose cette capacité à instaurer de l’ordre de la vie biologique aux contextes sociaux, comme l’a fait Niklas Luhmann en transposant le concept d’autopoïèse de la biologie à la sociologie et en attribuant aux systèmes sociaux la capacité de construire de la néguentropie, il est clair que tout progrès de la culture, de la technologie et de la société peut être compris comme une augmentation de l’ordre, c’est-à-dire une réduction de complexité12.

8Toutefois, cet ordre a son prix – et ce non seulement au niveau du présent concret, mais aussi d’un point de vue diachronique. En effet, les possibilités d’organisation de l’homme – son excédent d’entropie négative – proviennent en premier lieu de la quantification et de la marchandisation de ressources naturelles telles que le pétrole, le charbon et le gaz, qui se sont accumulées pendant des millions d’années et qui sont désormais consommées dans un laps de temps étonnamment court. Le philosophe américain Cary Wolfe constate ceci :

  • 13 Cary Wolfe, « Foreword », in : Deborah Bird Rose, Thom van Dooren et Matthew Chrulew (éd.), Extinct (...)

De ce point de vue, ce que nous appelons « humain » n’est rien d’autre que la conflagration spectaculaire, l’incendie gratuite, du temps lui-même : pas notre temps, parce que le temps n’est pas pour l’humain, mais d’autres temps rendus de force notre temps, des millions et des millions de lentes années inhumaines libérées en un clin d’œil géologique13.

9Le facteur géologique de l’existence humaine est ici situé dans le cadre d’une économie du temps et de la consommation qui ne peut plus être confortée par un récit téléologique d’origine hégélienne. Dans tous les cas, la situation esquissée conduit à un dilemme que l’on pourrait décrire comme un paradoxe de l’entropie : la création d’ordre et de stabilité au niveau socioculturel entraîne en même temps un désordre au niveau écologique, car les efforts visant à créer un ordre néguentropique dans un domaine entraînent nécessairement une augmentation de l’entropie dans un autre. Cette problématique s’exacerbe de façon exponentielle puisque nous libérons – dans une perspective écologique et géologique – dans le présent, la néguentropie stockée du passé, afin de réduire la complexité au niveau socioculturel, c’est-à-dire de stabiliser l’ordre social. Dès 1992, Jean-François Lyotard a retracé dans son essai Une fable postmoderne l’histoire de la vie sur terre comme une alternance d’entropie et d’entropie négative, d’ordre et de chaos:

  • 14 Jean François Lyotard, « Une fable postmoderne », in : Moralités postmodernes, Paris, Galilée, 1993 (...)

Sur la Terre comme ailleurs, l’entropie conduit l’énergie vers l’état le plus probable, une sorte de soupe corpusculaire, un chaos froid. L’entropie négative la combine au contraire en systèmes différenciés, plus complexes, nous disons : plus développés. Le développement n’est pas une invention des Humains. Les Humaines sont une invention du développement. Le héros de la fable n’est pas l’espèce humaine, mais l’énergie. La fable narre une suite d’épisodes où se marque le succès tantôt du plus probable, la mort, tantôt du plus improbable, du plus précaire, qui est aussi le plus efficient, le complexe. C’est une tragédie de l’énergie. Comme Œdipe roi, elle finit mal. Comme Œdipe à Colone, elle admet une ultime rémission. Le héros n’est pas un sujet14.

  • 15 Ibid., p. 86.

10Bien avant le transhumanisme ou le posthumanisme, Lyotard avait déjà anticipé le fait qu’à l’avenir, il ne s’agirait peut-être plus de biologie, mais de conscience, et que par conséquent, la question du concept de sujet se poserait de manière totalement nouvelle. Et c’est ainsi que la fable de Lyotard s’achève sur cette question : « À quoi pouvaient ressembler l’Humain et son Cerveau, ou plutôt le Cerveau et son Humain, au moment où ils quittaient la planète pour toujours, cela, l’histoire ne le disait pas »15.

  • 16 Arantzazu Saratxaga Arregi, « Immunitas im Zeitalter des Neganthropozän: Die Kompensationslogik in (...)
  • 17 « Le problème du souci », écrit Erich Hörl en s’appuyant sur Bernard Stiegler, « émerge en tant que (...)

11À la lumière de cette réalité, les crises modernes de l’Anthropocène se révèlent être non seulement des défis écologiques ou technologiques, mais aussi des questions éthiques et philosophiques. La plus pressante d’entre elles est certainement la suivante : « Sous quelle forme l’humanité peut-elle se perpétuer en tant qu’espèce »16 ? La réponse des écomodernistes est la suivante : il faut en passer par la science et la technique, c’est-à-dire, en dernier ressort, par la géo-ingénierie et la terraformation. La réponse des transhumanistes est, de manière très réductrice, la suivante : nous nous en sortirons en prenant en main notre évolution, c’est-à-dire en nous débarrassant enfin de ces corps biologiques fragiles, en passant du carbone au silicium et en téléchargeant notre conscience dans le cloud, et en cherchant notre salut sur d’autres planètes. Cela ne plaira probablement pas à tout le monde et surtout, nous ne savons pas le laps de temps qu’il faudrait, ni même si cela fonctionnerait. À moyen terme, il semble donc tout à fait envisageable que la question de la pérennité de l’humanité puisse être considérée comme non assurée. En d’autres termes, le fait de reconnaître que l’homme semble être un facteur géologique dans l’Anthropocène implique l’idée de sa fin. Il ne s’agit pas nécessairement d’une idée négative, car le pouvoir de provoquer sa propre fin en tant qu’espèce peut également être interprété de manière positive, dans la mesure où cette plénitude de pouvoir confère à l’homme la tutelle de la planète entière. Dans une perspective éthique, il lui incombe désormais la responsabilité élargie du souci heideggérien, qui ne doit plus seulement s’appliquer à son propre être, mais à l’être en soi17.

  • 18 Cf. Clive Hamilton, Defiant Earth. The Fate of Humans in the Anthropocene, Cambridge, Polity, 2017.

12Or, les idées de fin ne sont pas nouvelles, elles ont toujours été le point nodal de la pensée religieuse en tant que nous reconduisant à la finitude (memento mori). Tout le Moyen Âge, suivant la logique augustinienne, s’imaginait être dans le dernier âge de l’humanité après la résurrection du Christ et attendait par conséquent la parousie, c’est-à-dire le retour du Christ à la fin des temps (Adventus domini), qui est lié au Jugement dernier et à la fin du monde – ou du moins à la fin du monde tel que nous le connaissons. En ce qui concerne l’ère actuelle de l’Anthropocène, la fin du monde est certes également anticipée comme une possibilité théorique, mais en général sans perspective eschatologique. Au lieu de cela, une sorte de téléologie négative est propagée, qui place la dimension de sens de l’existence humaine sous un nouvel éclairage. L’Anthropocène ayant confirmé la position de l’homme en tant que maître de la nature, ce dernier doit désormais se considérer comme son gardien et ne plus laisser les maximes traditionnelles du progrès déterminer son action18. Au sein de la communauté poststructuraliste, on s’étonne de constater que « l’homme » semble bel et bien exister et qu’il produit des effets significatifs sous forme de dommages massifs dans la « réalité ». La théoricienne de la culture Claire Colebrook constate ainsi avec un certain désenchantement :

  • 19 Claire Colebrook, « We Have Always Been Post-Anthropocene. The Anthropocene Counterfactual », in : (...)

L’idée selon laquelle l’humain n’existe pas […] doit céder la place à une conception de l’humain comme étant défini par l’impact destructeur […] L’Anthropocène a eu pour effet de créer une nouvelle forme de différence : il est désormais sensé de parler de l’humain en tant que tel19.

  • 20 Cf. Hamilton, Defiant Earth, p. 107.
  • 21 Voir aussi à ce sujet : Slavoj Zizek, Le sujet qui fâche : Le centre absent de l’ontologie politiqu (...)

13En effet, comme le souligne Clive Hamilton, la situation actuelle, si nous voulons la qualifier par le terme d’Anthropocène, met surtout en évidence le fait que la liberté humaine a toujours deux facettes : La liberté à la fois de détruire et de créer, et de détruire tout en créant. Si nous avons donc la liberté de protéger la nature, nous avons aussi la liberté de la négliger, de la piller, d’en abuser et de la dévaster. L’homme est le seul responsable de la négligence, car il peut agir de manière autonome20. Si l’on consent à ce diagnostic, il en résulte de nouveaux défis pour la théorisation des sciences humaines et sociales. Ce sont des défis qui, après toutes les tentatives postmodernes de congédier le sujet ou du moins de le relativiser, doivent maintenant se résigner à son retour21. Les positions marxistes ont conçu le sujet comme étant déterminé par les structures économiques et les rapports de classe, révélant ainsi sa prétendue liberté comme étant illusoire. Les approches poststructuralistes ont dissous le sujet transcendantal dans un jeu sans fin de signifiants et ont appréhendé l’identité uniquement comme un effet du langage et du discours. Jürgen Habermas a déplacé l’accent du sujet autonome vers l’action communicative, dans laquelle le sujet se constitue en premier lieu par des situations de dialogue et par la compréhension intersubjective. Les théoriciens des systèmes remplacent la subjectivité par l’autopoïèse de la communication des systèmes. Les théoriciennes féministes déconstruisent le sujet apparemment neutre en termes de genre comme étant masculin et patriarcal, en montrant comment les identités de genre sont façonnées par les discours socioculturels. Bruno Latour et d’autres partisans de la théorie de l’acteur-réseau considèrent que la capacité à agir du sujet n’est en réalité que le résultat d’une distribution complexe d’agency à travers un réseau d’acteurs humains et non-humains. Les approches post-humanistes, comme celle de Donna Haraway, élargissent cette approche en supprimant la stricte séparation entre l’homme et la technologie, la nature et la culture, et prônent l’interdépendance cybernétique dans laquelle le sujet est considéré comme faisant partie d’un contexte écologique et technologique plus large. Enfin, les cognitivistes remettent en question l’unicité du sujet en présentant le soi comme l’interaction de différents processus cognitifs qui ne possèdent pas de moi central.

  • 22 Roberto Simanowski, Das Verschwinden von Raum und Zeit im Prozess ihrer Digitalisierung, Wien, 2023 (...)
  • 23 Ibid.
  • 24 Cf. Odo Marquard, « Apologie des Zufälligen. Philosophische Überlegungen zum Menschen », in : Apolo (...)

14Malgré le caractère sommaire de la caractérisation proposée ci-dessus, toutes ces théories partagent un trait commun (du moins peut-on tout de même les interpréter ainsi) qui est, d’une certaine manière, de mettre le sujet à l’abri, de le décharger, de relativiser sa responsabilité. En termes plus généraux, à l’exception des approches d’inspiration marxiste et de la théorie de l’agir communicationnel de Habermas, les théorisations postmodernes, posthumanistes et systémiques ont tendance à renoncer à la catégorie de l’avenir parce qu’elles cherchent, chacune à sa manière, à s’émanciper du postulat métaphysique d’un processus téléologique de l’histoire. Sans un tel récit téléologique de l’histoire, une réponse positive à la question du sens posée par les sujets de la raison n’est guère possible face à une réalité totalement indifférente aux attributions de sens. Pourtant, du point de vue de ces théories, l’avenir est chose risquée. Dans son dernier livre, Roberto Simanowski parle du « temps ponctuel », décrivant ainsi le fait qu’à l’ère numérique, l’humanité vit exclusivement dans le présent. Mais ce « présent permanent du temps ponctuel est solitaire – et, dans un sens plus profond, inhumain », souligne Simanowski22. Car l’incapacité ou la non-volonté de conceptualiser l’avenir signifie en effet aussi que « le renoncement, la patience et la persévérance, en tant que suspension du plaisir et contrôle des affects » deviennent superflus23. Bien sûr, l’occultation de l’avenir a quelque chose à voir avec le mode d’existence qui caractérise la société des singularités à l’ère numérique, ces dernières devant s’assurer de la réalité de leur existence virtuelle, c’est-à-dire de leur présence, en vérifiant constamment leur statut sur les réseaux sociaux. Au fond, la fixation du présent ne signifie rien d’autre que l’occultation de la contingence, car celui qui refuse l’avenir est à l’abri du hasard – c’est du moins l’espoir implicite. Le hasard, c’est tout ce qui nous arrive sans que nous l’ayons planifié. Le hasard est donc ce qui remet en question le pouvoir d’action et l’autodétermination du sujet24.

15Les projets théoriques qui s’en tiennent aux positions du sujet et à la conscience historique se prétendant même anthropologiques, n’ont guère été lus sinon par une minorité au cours des trente dernières années. Mais ce sont probablement ces positions-là qui sont encore en mesure de formuler des réponses face à la situation de l’homme dans l’Anthropocène. Face à ce diagnostic, mis en évidence ici, l’homme ne peut plus se soustraire à ses responsabilités en invoquant la disparition du sujet. Pour le dire encore une fois : nous avons la liberté de créer et la liberté de détruire, et nous devons faire nos choix en étant responsables d’un avenir que nous n’habiterons plus nous-mêmes. Mais la liberté, la responsabilité et les concepts de justice intergénérationnelle ne peuvent absolument pas être conçus de manière pertinente sans une conception emphatique du sujet et une conception de l’histoire orientée vers l’avenir. La question qui condense toutes ces idées est la suivante : que pouvons-nous espérer ? Emmanuel Kant, à qui l’on doit cette question célèbre, a tenté d’y répondre à différents endroits de son œuvre. Pour conclure, je voudrais défendre la thèse selon laquelle la réponse qui pourrait peut-être nous aider à l’heure actuelle se trouve dans la Critique de la faculté de juger – même s’il n’y est guère question d’espérer de manière explicite.

  • 25 Hartmut Böhme, « Aussichten einer ästhetischen Theorie der Natur », in : Jörg Huber (éd.), Wahrnehm (...)

16Comme on le sait, Kant développe dans la Critique de la faculté de juger une théorie du jugement esthétique qui conçoit la beauté ou le sublime comme une constellation spécifique des aptitudes à la connaissance chez le sujet. Alors que la beauté est vécue avec plaisir grâce au libre jeu des forces de la connaissance, le sublime met en marche un mouvement de réflexion qui symbolise en quelque sorte les idées de la raison. L’esthétique présuppose donc une culture, c’est-à-dire qu’elle est le résultat d’un processus d’éducation à long terme, grâce auquel nous sommes en mesure d’apprécier avec un plaisir désintéressé la finalité sans but du beau. Ce qui est crucial dans cette évolution de la pensée c’est que Kant ait été le dernier penseur « à faire passer le beau naturel avant le beau artistique »25. Depuis lors, c’est-à-dire déjà chez Hegel, l’artificiel dominera la nature et ce n’est certainement pas un hasard si l’ascension de la technique et de l’industrialisation commencent en même temps – bref, de tout ce que Heidegger a qualifié de Gestell. On voit ici la double aliénation de la modernité, comme le souligne Hartmut Böhme :

  • 26 Ibid., p. 37.

Le fait que l’esthétique ait été exclue du savoir (de la vérité) a touché l’esthétique de la nature de manière particulièrement durable, car la nature en tant qu’objet des sciences naturelles a été placée sous la direction du savoir finalement technique. Cela signifiait l’exclusion rigoureuse des attitudes esthétiques envers la nature des sciences. En tant que sujet du savoir, on se trouve à distance face à une nature par rapport à laquelle l’homme est l’autre et qui est étrangère à l’homme26.

17Ce diagnostic date de 1992. Il ne fait aucun doute qu’aujourd’hui, plus de trente ans plus tard, dans le monde des médias sociaux, du capitalisme de plateforme et de l’intelligence artificielle, le fossé entre la nature et le sujet s’est encore creusé davantage. L’ère numérique atteint un nouveau pallier d’aliénation en marginalisant le corps humain et ses expériences sensorielles tout en privilégiant une interaction virtuelle médiatisée avec l’environnement.

18Ma thèse est que la raison de cette aliénation de l’homme moderne à l’ère du numérique est la perte croissante de la faculté d’imagination. L’imagination, en tant que force de représentation, apparaît dans la terminologie philosophique dès Aristote et constitue un concept clé de la théorie kantienne de la connaissance, car elle sert d’intermédiaire entre l’entendement et la sensibilité. L’imagination signifie ici tout d’abord la faculté de se représenter quelque chose d’absent, pour reprendre les mots de Kant : « procurer à un concept son image » (KrV A 118), c’est-à-dire l’associer à une représentation sensible et la contextualiser. Cette réalisation sensible des concepts, que l’imagination accomplit au cours du processus connaissant par le biais de schémas, synthétise, lors de l’accomplissement de la connaissance, la réceptivité et la spontanéité – et même, en un sens plus général, le monde et le sujet.

19Dans le jugement esthétique, la situation est différente, car l’imagination n’est pas contrainte d’harmoniser les intuitions avec les catégories de l’entendement. Dans la troisième Critique, Kant parle plutôt d’un jeu libre dans lequel l’imagination et l’entendement se rencontrent dans le jugement esthétique. Pourquoi cette combinaison est-elle pertinente dans le contexte que nous venons de décrire ? C’est parce que Kant présente l’imagination comme une faculté qui permet à l’homme de porter un regard spécifique sur le monde, qui sort de l’opposition sujet-environnement ; ce que nous pourrions décrire comme une attitude esthétique. Elle est accompagnée non seulement du sentiment de plaisir que Kant considère comme caractéristique de la libre interaction des forces de la connaissance, mais aussi de ce désintérêt quasi contemplatif pour la valeur d’usage des choses. Le monde s’ouvre au regard esthétique comme quelque chose qui a une valeur propre, même au-delà de l’activité humaine, et dont l’existence exige le respect. C’est bien sûr connu et c’est la raison pour laquelle les écologistes attirent toujours l’attention sur la cause qu’ils défendent avec des images de paysages dévastés et d’oiseaux couverts de pétrole. La nature n’y apparaît pas seulement exploitée, mais aussi laide et dépourvue de toute qualité esthétique.

  • 27 Cf. également : Jürgen Fohrmann, « Das Gespinst der Geisteswissenschaften », in : Isabell Baumann, (...)
  • 28 Andreas Reckwitz, La société des singularités. Une transformation structurelle de la modernité, tra (...)
  • 29 Roland Barthes a été l’un des premiers à s’en rendre compte avec une grande acuité quand il écrit d (...)

20L’ère actuelle se caractérise désormais avant tout par le fait que tout produit est le support d’une mise en scène esthétique sur toutes ses surfaces. Tout est design. Au fond, tout l’univers perceptif de la réalité numérisée est marqué par la tentative d’attirer en permanence l’attention, ce qui réussit surtout grâce à des procédés raffinés d’images, de textes et de vidéos, qui sont eux-mêmes le résultat de processus esthétiques27. Cela vaut aussi et surtout parce que, dans l’économie postindustrielle, tous les biens sont par essence des biens culturels, c’est-à-dire « des choses, des services, des événements ou des formats médiatiques dont le succès auprès du consommateur est tributaire du fait qu’ils soient reconnus comme uniques »28. La machine culturelle numérique produit l’unique en masse, ce qui signifie qu’elle produit toujours le même sur le plan esthétique. Non seulement la consommation de masse des biens culturels est la véritable raison des crises de l’Anthropocène, mais en plus, cette consommation engendre un monde où la consommation de masse est standardisée, déterminée par le design qui s’empare de la surface des produits artificiels, et pour lesquels la nature ne sert au mieux que de décor29. Mais dans l’Anthropocène il incombe aux êtres humains de devenir les gardiens de la création, ils devront développer un autre type de relation avec la nature. Nous devons, pour le formuler de manière savante, récupérer la nature dans son indisponibilité même. Pour reprendre les mots de Hartmut Rosa :

  • 30 Hartmut Rosa, Rendre le monde indisponible, p. 6.

[L]’élément culturel moteur de cette forme de vie que nous qualifions de moderne est l’idée, le vœu et le désir de rendre le monde disponible. Mais la vitalité, le contact et l’expérience réelle naissent de la rencontre avec l’indisponible.30

21Le propre de l’imagination est de libérer le regard de l’homme sur la nature d’un calcul utilitaire, alors que la raison ne peut justement pas transcender la relation fin/moyen. L’imagination est ainsi détentrice d’un potentiel émancipateur fondamentalement absurde, car, dans le jugement esthétique, elle travaille contre les intérêts immédiats des besoins de l’homme. De cette manière, l’esthétique nous apprend à regarder la nature d’une manière qui intègre la question de l’avenir, car elle restitue son indisponibilité à la nature pour la rendre humaine. Le pouvoir de l’imagination est précisément cette aptitude à se représenter un autre avenir et à s’exercer ainsi au renoncement et au contrôle des pulsions.

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Notes

1 Hans Blumenberg, La légitimité des temps modernes, traduction de Marc Sagnol, Jean-Louis Schlegel et Denis Trierweiler avec la collaboration de Marianne Dautrey, Paris, Gallimard, 1999, p. 191.

2 Ibid., p. 194.

3 Ibid., p. 387.

4 Cf. Joseph Vogl, Das Gespenst des Kapitals, Zürich, Diaphanes Verlag, 2010/2011, p. 31.

5 Cf. Hartmut Rosa, Rendre le monde indisponible, trad. par Olivier Mannoni, Paris, La Découverte, 2020, p. 15 et suivantes.

6 Hannes Bajohr, « Keine Quallen. Anthropozän und Negative Anthropologie », in : Der Anthropos im Anthropozän. Die Wiederkehr des Menschen im Moment seiner vermeintlich endgültigen Verabschiedung, Berlin, de Gruyter Brill, 2020, (p. 63-74), p. 64, (traduction, G.M.).

7 Slavoj Zizek, Le sujet qui fâche : Le centre absent de l’ontologie politique, traduction de Stathis Kouvélakis, Paris, Flammarion (La bibliothèque des savoirs), 2007, p. 447.

8 Cf. Bernard Stiegler, Automatic Society, vol. 1 : The Future of Work, Cambridge, Polity Press, 2016, p. 40.

9 Cf. Erwin Schrödinger, Qu’est-ce que la vie ? De la physique à la biologie, traduction de Léon Keffler, Paris, Éditions du Seuil, 1993, p. 127-129.

10 Ibid., p. 136 sq.

11 Cf. Claude Shannon et Warren Weaver, The Mathematical Theory of Communication, Urbana-Champaign, University Illinois Press, 1949, p. 103.

12 Cf. Niklas Luhmann, La société de la société, traduction de Flavien Le Bouter, Paris, Exils éditeur, 2021, p. 64 : « Si on accepte de partir de cette théorie de la différence, tous les développements de la récente théorie des systèmes apparaissent comme des variations sur le thème ‘système et environnement’. Il s’est tout d’abord agi d’expliquer, à l’aide de représentations du métabolisme ou du type input/output, qu’il existe des systèmes qui ne sont pas soumis à la loi de l’entropie mais qui sont capables de construire de la néguentropie et ainsi de renforcer, grâce à l’ouverture et à la dépendance des systèmes à l’égard de l’environnement, leur différence vis-à-vis de l’environnement. On a pu en déduire que l’indépendance et la dépendance vis-à-vis de l’environnement ne sont pas des caractéristiques systémiques s’excluant mutuellement mais qu’elles peuvent s’accroître ensemble à certaines conditions. La question fut alors : à quelles conditions ? ».

13 Cary Wolfe, « Foreword », in : Deborah Bird Rose, Thom van Dooren et Matthew Chrulew (éd.), Extinction Studies. Stories of Time, Death and Generations, New York, Columbia University Press, p. XIII : « From that vantage point, what we call ‘human’ is nothing but the spectacular conflagration, the wanton burning, of time itself : not our time, because time is not for the human, but other times forcibly made our time, millions and millions of slow inhuman years released in a geological blink of an eye ».

14 Jean François Lyotard, « Une fable postmoderne », in : Moralités postmodernes, Paris, Galilée, 1993, (p. 79-94), p. 87.

15 Ibid., p. 86.

16 Arantzazu Saratxaga Arregi, « Immunitas im Zeitalter des Neganthropozän: Die Kompensationslogik in der Weltoffenheit », in : Hannes Bajohr (éd.), Der Anthropos im Anthropozän. Die Wiederkehr des Menschen im Moment seiner vermeintlich endgültigen Verabschiedung, Berlin, de Gruyter Brill, 2020, (p. 191-210), p. 192, (traduction G.M.).

17 « Le problème du souci », écrit Erich Hörl en s’appuyant sur Bernard Stiegler, « émerge en tant que tel avec force dans la disruption et devient reconnaissable en tant que question en lien direct avec la question de la technique, il se révèle même être son contenu essentiel ». Erich Hörl, « Im Epochenlosen. Bernard Stieglers Denken des Entropozäns », in : Kulturwissenschaftliche Zeitschrift, Stefan Herbrechter et Erich Hörl (éd.), ‎Hamburg, Felix Meiner Verlag, 2022, cahier 3, (p. 20-44), p. 36, (traduction, G.M.).

18 Cf. Clive Hamilton, Defiant Earth. The Fate of Humans in the Anthropocene, Cambridge, Polity, 2017.

19 Claire Colebrook, « We Have Always Been Post-Anthropocene. The Anthropocene Counterfactual », in : Richard Grusin (éd.), Anthropocene Feminism, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2017, p. 6 et suivantes. « [T]he notion that there is no such thing as the human […] must give way to a sense of the human as defined by destructive impact […] One effect of the Anthropocene has been a new form of difference : it now makes sense to talk of humans as such ».

20 Cf. Hamilton, Defiant Earth, p. 107.

21 Voir aussi à ce sujet : Slavoj Zizek, Le sujet qui fâche : Le centre absent de l’ontologie politique, Paris, Flammarion (La bibliothèque des savoirs), 2007.

22 Roberto Simanowski, Das Verschwinden von Raum und Zeit im Prozess ihrer Digitalisierung, Wien, 2023, p. 12 (traduction, G.M.).

23 Ibid.

24 Cf. Odo Marquard, « Apologie des Zufälligen. Philosophische Überlegungen zum Menschen », in : Apologie des Zufälligen, Stuttgart, Reclam (Philosophische Studien), 1986, p. 117-139.

25 Hartmut Böhme, « Aussichten einer ästhetischen Theorie der Natur », in : Jörg Huber (éd.), Wahrnehmung von Gegenwart, Bâle et Francfort-sur-le-Main, Stroemfeld/Roter Stern, 1992, (p. 31-53), p. 36, (traduction, G.M.).

26 Ibid., p. 37.

27 Cf. également : Jürgen Fohrmann, « Das Gespinst der Geisteswissenschaften », in : Isabell Baumann, Till Dembeck et Georg Mein (éd.), The Ends of Humanities. Perspectives from the Humanities and Social Sciences, Luxembourg, Melusina Press, 2021, [en ligne], https://www.melusinapress.lu/projects/the-ends-of-the-humanities.

28 Andreas Reckwitz, La société des singularités. Une transformation structurelle de la modernité, traduction de Loïc Windels, Paris, Maison des sciences de l’homme (Bibliothèque allemande), 2021, p. 9.

29 Roland Barthes a été l’un des premiers à s’en rendre compte avec une grande acuité quand il écrit dans ses Mythologies en 1957 : « La nouvelle Citroën tombe manifestement du ciel ». Roland Barthes, Mythologies, Paris, Éditions du Seuil, 1957, p. 140.

30 Hartmut Rosa, Rendre le monde indisponible, p. 6.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Georg Mein, « De l’indisponibilité de la nature à l’ère de l’Anthropocène »Revue germanique internationale [En ligne], 42 | 2025, mis en ligne le 20 octobre 2025, consulté le 09 décembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/rgi/6836 ; DOI : https://doi.org/10.4000/151yq

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Auteur

Georg Mein

Georg Mein est professeur de littérature allemande moderne et de théorie à l’Université du Luxembourg.

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Droits d’auteur

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