Droit et destin – Réflexions à partir de Benjamin et d’Agamben
Résumés
Au regard des perspectives (déjà bien réelles) de catastrophes, la relation entre destin et rationalité s’est considérablement exacerbée. D’abord parce que le progrès de la gestion technocratique des risques rend paradoxalement indécidable la démarcation entre le risque statistique et l’accident. Ensuite parce que les enjeux concernent de plus en plus la « vie nue », c’est-à-dire les droits et l’existence même des êtres humains.
La configuration actuelle du problème met face à face le droit et la nature. Elle touche à la frontière absolue entre la nature et le droit ainsi qu’à la fonction du droit comme dépassement et en même temps protection de la nature.
À partir de Walter Benjamin et de Giorgio Agamben, on réfléchit à une conception du droit qui répondrait à ce défi.
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Mots-clés :
allégorie, caractère, destin, droit, fatalisme, héros tragique, justice, mimesis, mythe, philosophie de l’histoireKeywords:
allegory, character, destiny, law, fatalism, tragic hero, justice, mimesis, myth, philosophy of historySchlagwortindex:
Allegorie, Charakter, Schicksal, Recht, Fatalismus, tragischer Held, Gerechtigkeit, Mimesis, Mythos, GeschichtsphilosophiePlan
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- 1 Ernst Bloch, « Die Angst des Ingenieurs », in : Verfremdungen I, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1 (...)
« Extrem gefährlich ist das Dasein der fortgeschrittensten Technikstadt, des gebrochensten Naturzusammenhangs, etwa New Yorks »1.
- 2 Odo Marquard, « Sur l’histoire du concept philosophique d’anthropologie depuis la fin du XVIIIe siè (...)
- 3 Ernst Bloch, « Die Angst des Ingenieurs », p. 165.
1Dans son essai de 1929 « La peur de l’ingénieur », Bloch avait déjà diagnostiqué la rechute dans le fatalisme dont parle Odo Marquard au vu de la crise de la philosophie de l’histoire dans les années 19702. Entre-temps, cette crise a pris une tournure tout à fait concrète. Les risques écologiques ne relèvent plus du domaine des spéculations, mais du constat. Les promesses technocratiques selon lesquelles ces risques avaient 80, 90, voire 95 % de chances de ne pas se produire se sont révélées des illusions. « Le risque de l’accident, écrivait Bloch en 1929, doit être par principe réduit au minimum et cette chance s’accroît au fur et à mesure qu’on s’aventure en terrain inconnu »3. L’homme calculateur peut bien « mettre en place mille dispositifs de sécurité hypersophistiqués afin de ne pas affronter le nouveau avec plus d’impréparation que les situations ordinaires », ses calculs sont d’autant moins en mesure de limiter les risques que la capacité même à mathématiser procède d’une évolution qui rend ces derniers à la fois plus tangibles et plus imprévisibles. Le progrès présente un double visage : à la rationalisation, qui se paie de la disparition croissante de la nature substantielle, correspond une utopie de la transparence dont le pendant est une opacité croissante.
2Il n’est nul besoin de faire aujourd’hui la liste des risques et des accidents déjà advenus. Une partie d’entre eux est à mettre au compte de la fuite en avant aveugle des civilisations industrielles, tout autant que de l’égoïsme borné de puissances géopolitiques au rang desquelles les USA occupent une place évidente. Or, c’est précisément au sein de ces États qu’on rencontre encore des scientifiques qui s’évertuent à légitimer la fuite en avant politique par une fuite en avant mathématique et statistique. Dans les années 1990 se produisit un incident qui a préfiguré la panique mondiale déclenchée par l’épidémie du virus Covid lorsque celui-ci, vraisemblablement, échappa au contrôle du laboratoire chinois où il était cultivé. On apprit que les bactéries d’Antrax supposément utilisées à des fins terroristes et envoyées tout simplement par courrier provenaient, selon les conclusions de la chercheuse de l’Institut Pasteur de Paris Michèle Mock, de laboratoires américains. Les analyses génétiques indiquaient clairement que les spores incriminées avaient pour origine une souche appelée « Ames » produite par un laboratoire militaire de l’Iowa.
- 4 C’est plus simple à dire en allemand : entre « Unverfügbarkeit » et « Vorhersehbarkeit ».
3Ce ne sont là que des exemples, au demeurant parfaitement connus. Comme mes compétences dans les domaines concernés sont limitées, je me contenterai de réfléchir à la nature des discours qui se situent dans la tension entre la tentative de prévoir et le constat de l’impossibilité de disposer de la nature4, et à la possibilité d’un discours qui s’affranchirait de l’alternative funeste du calcul de probabilité et du destin. Existe-t-il un discours ou un registre de discours adéquat permettant de combler l’abîme entre la science et le destin ?
Benjamin : « Destin et caractère »
« Jeder Mensch hat sein eigenes Schicksal […] Dein Schicksal ist der Nachklang, das Resultat deines Charakters » (Johann Gottfried Herder, « Das eigene Schicksal », Die Horen, 1795, 3. Stück).
- 5 Sur la statistique chez Kant voir Raulet, Kant. Histoire et citoyenneté, Paris, Presses universitai (...)
4Le calcul de probabilité est-il plus qu’une version plus raffinée (mathématisée) de la fatalité ? En tout cas, la fascination par la statistique est indissociable dès le XVIIIe siècle – y compris chez Kant au début du traité Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique – de l’affirmation de la rationalité et de ses doutes face aux catastrophes, en l’occurrence le tremblement de terre de Lisbonne. Mais Kant souligne que la statistique ne vise pas à apporter la moindre preuve de l’existence d’un tout cohérent régi par une Raison supérieure5. Partant du constat de l’insuffisance de la causalité, Walter Benjamin évoque de son côté par provocation les pseudo-sciences auxquelles les hommes recourent : la cartomancie, la physiognomie, etc. C’est une reductio ad absurdum dont il est familier et qu’il utilise aussi en se référant à des travaux marginaux sur le pouvoir mimétique du langage – on verra à la fin de ce texte comment ce pouvoir est mobilisé contre la perte de la relation à la nature et la violence du destin.
- 6 Le mot « caractère » vient en effet de charassein, qui peut se traduire par « inscrire un sillon, u (...)
- 7 Jacques Derrida, Force de loi. Le « fondement mystique de l’autorité » (1994), Paris, Galilée, 2005
5Le constat général, déclare Benjamin dans son essai « Schicksal und Charakter », est que plus personne ne croit encore à un destin inscrit dans le caractère6 et que, du même coup, la notion de caractère est tout autant dévaluée que celle de destin. D’un côté comme de l’autre le déterminisme se délite. Si l’on était capable de prédire l’avenir, le présent serait en quelque sorte déterminé par le futur – selon une structure de pensée que Derrida qualifie de « futur antérieur » et qui est caractéristique du destin7.
- 8 Walter Benjamin, « Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen », in : Gesammelte Schr (...)
6Benjamin déplace le problème de la causalité vers la signification et ce qu’il nomme « l’essence linguistique »8 de la connaissance, comme le fait à la même époque la psychanalyse. La relation entre le signe et ce qu’il désigne n’obéit à aucune causalité. On reviendra sans cesse à cette thèse dans la suite du développement, jusqu’à finalement jouer la mimesis contre la signification.
- 9 « Der Zusammenhang zwischen Zeichen und Bezeichnetem aber bildet in beiden Sphären ein gleich versc (...)
La corrélation entre signe et signifié, cependant, constitue [dans les deux sphères des phénomènes corporels et des événements de la vie extérieure, G.R.] un problème également hermétique et difficile, encore que différent dans chacun des deux domaines car, contrairement à ce que pourrait laisser croire une considération superficielle qui hypostasie faussement les signes, ce n’est jamais sur la base de corrélations causales que ceux-ci signifient caractère ou destin. Un ensemble signifiant ne s’explique jamais en termes de causalité9.
7Donc il y a des signes mais on ne peut pas en tirer une explication ou une prévision du destin. Et il en va de même pour le caractère. Ce sont deux systèmes de signification que l’on veut faire se rencontrer alors qu’ils appartiennent à deux registres différents, l’un à la religion, l’autre à l’éthique. Le théoricien de la littérature peut ajouter que le caractère ressortit à la comédie, le destin à la tragédie mais – objection qui mérite d’être considérée – que le caractère s’impose de plus en plus comme ressort du tragique dans l’évolution de la tragédie à l’époque moderne.
- 10 Elle commence chez Lessing et se poursuit chez Schiller, dans l’œuvre de qui elle atteint son parox (...)
- 11 Walter Benjamin, « Trauerspiel und Tragödie », GS II-1, p. 135.
- 12 Walter Benjamin, Ursprung des deutschen Trauerspiels, GS I-1, p. 262.
- 13 Walter Benjamin, « Schicksal und Charakter », GS II-1, p. 173 ; trad. fr., p. 201 (traduction modif (...)
8Du même coup est posée la question de l’activité ou de la passivité du « caractère » ̶ entendons le personnage –, en relation avec les déterminations historiques et le « destin » auquel il est confronté. Cette problématique est au cœur de la production dramaturgique à partir de la fin du XVIIIe siècle10 et atteint son apogée avec le « Schicksalsdrama » du XIXe, notamment chez Hebbel, que Benjamin évoque dans le petit essai « Trauerspiel und Tragödie ». Hebbel, dit-il, avait sans doute raison de voir dans l’individuation la faute originelle11. Selon Benjamin, le Schicksalsdrama est la « prétendue tragédie » du romantisme littéraire12. Or, dès le drame bourgeois du XVIIIe, à mesure que le caractère s’affirme se pose la question de la faute : il devient difficile de croire que le destin puisse être la réponse de Dieu, ou des dieux, à une culpabilité de nature religieuse, une faute au regard de la religion. C’est ce qui conduit Benjamin à opérer un deuxième décrochage : il faut couper le lien entre destin et faute car il relève de la religion. L’erreur de la compréhension religieuse de la notion de destin écrit-il, « est provoquée par sa liaison avec la notion de faute »13. Cette notion de faute, à l’examen, ne tient pas plus du point de vue religieux que du point de vue moral. Le destin est une loi qui est en vigueur, mais qui est inconnaissable et insaisissable. Personne ne peut échapper au destin, précisément parce que personne ne peut le connaître bien qu’il soit omniprésent. La violence du destin, illustrée par le mythe de Niobé, est une « violence mythique ». C’est en tant que telle qu’elle apparaît comme destin. Niobé, une des amantes de Zeus, mère d’Artémis et d’Apollon, a provoqué le destin par le seul fait qu’en mettant au monde sept fils et sept filles, elle a fait honte à Léto, qui n’avait mis au monde que deux fils. On reviendra plus loin sur l’usage que Benjamin fait de ce mythe dans sa réflexion sur le droit.
- 14 Giorgio Agamben, « Comédie », in : La fin du poème, traduit de l’italien par Carole Walter, Belval, (...)
9On trouve une démarche analogue chez Giorgio Agamben, dans l’essai de 1978 sur Dante qui constitue l’amorce de son projet sur l’homo sacer et dans lequel il se demande pour quelle raison Dante a opté pour la comédie14. Il veut démontrer que la préférence accordée à la tragédie par l’idéalisme et le romantisme est spécifiquement moderne et qu’elle reprend à son compte une conception théologique de la faute.
10Toutefois, il n’est pas question ici de s’attarder aux questions de genre et au débat classique dans la tradition philosophique sur les différences entre la tragédie antique et la tragédie puis le drame modernes, même si cette question est centrale dans la démarche de Benjamin et même si l’essai « Destin et caractère » contient aussi de longues considérations sur la comédie de caractère. La réflexion sur la tragédie est avant tout une voie d’accès à la philosophie de l’histoire et aux problématiques qu’elle implique : la violence et le droit, le bonheur et la justice – autant de concepts qu’il va d’ailleurs falloir différencier.
- 15 Walter Benjamin, « Destin et caractère », p. 204. « Das Recht verurteilt nicht zur Strafe, sondern (...)
- 16 Ibid. : « Schicksal ist der Schuldzusammenhang des Lebendigen ». (Je change ici complètement la tra (...)
11Il faudrait donc placer résolument la réflexion sur le terrain du droit. Mais les choses seraient trop simples si Benjamin adhérait au jusnaturalisme. Il fait tout le contraire : la vie nue est le contraire de la garantie juridique de la vie. Vie nue et violence nue vont ensemble. C’est un aspect très problématique de la pensée de Benjamin. Droit et justice sont deux choses différentes. Le droit n’est pas, comme on le pense spontanément, ce qui inflige une punition pour une faute commise mais ce qui détermine la culpabilité (le délit doit être constitué pour qu’ensuite une punition puisse être infligée) : « Le droit ne condamne pas au châtiment, il condamne à la faute »15. De même que dans la conception antique, que Benjamin dit pour cette raison « mythique », ce n’est pas la faute qui provoque la condamnation du héros mais, au contraire, cette condamnation qui apporte la preuve de la faute, le droit a besoin que l’homme soit naturellement coupable pour imposer sa légitimité. Dans le film de Jean-Pierre Melville, Le cercle rouge, l’Inspecteur général des services de la Préfecture de Police, campé en fonctionnaire protestant, incarne cette idée que les hommes naissent coupables. Cette conception de la prédestination renoue avec le destin antique, indissociable de la condition d’être vivant : « Le destin est ce qui lie le fait de vivre à la culpabilité »16.
- 17 Ibid., p. 178 ; trad. fr., p. 208.
12Pourtant, contrairement aux apparences, cette idée n’est pas une idée religieuse ; Benjamin va précisément dénoncer, « déconstruire », l’appartenance du droit à la sphère religieuse. Il va même, à la fin de son texte, étendre cette déconstruction à la morale (c’est à cela que servent les réflexions sur la comédie) et déconnecter ainsi destin et culpabilité pour affirmer la « vision de l’innocence naturelle de l’homme »17. Car la culpabilité mythique persiste dans l’ordre politique sécularisé. Elle repose sur une universalisation qui frappe la vie nue, le fait que les hommes soient mortels. Le sujet du Droit n’est pas tel ou tel individu singulier mais la nature dans l’humain.
La vie nue
13Reprenons la question du risque et du destin là où nous l’avons laissée. Les progrès des sciences de la nature en exacerbent les termes. Ils ont en effet généré une nouvelle sorte de risques qui vont même au-delà de ce que Foucault appelle la biopolitique. Cette dernière n’en est, éventuellement, que l’exécutrice. La biopolitique concerne au sens littéral le corps politique, une souveraineté qui s’exerce sur les corps. Elle se traduit par des lois – lois sanitaires notamment. Elle administre les corps. Il y a un Ministère de la Santé comme il y a un corps de l’État (ou du reste de l’Église), qui sont articulés l’un avec l’autre et se confortent les uns les autres. Les nouveaux risques menacent cet agencement des appareils biopolitiques car ils excèdent les capacités d’administration biopolitique, ils mettent en jeu la vie en tant que telle. Ce changement d’échelle et de registre s’exprime dans le sentiment d’urgence parfois quasiment panique qui s’insinue dans l’ordre politique. Ils touchent en effet à la frontière absolue, au seuil (deux concepts fondamentaux chez Benjamin et Agamben) qui sépare la nature et le droit. Le droit est à la fois dépassement et protection de la nature ; il ne peut exercer cette double fonction qu’à la condition de préserver la vie en tant que telle. Du coup, sa stratégie de légitimation n’est pas seulement légale – consacrée à la sûreté – mais sécuritaire : elle repose sur la peur que chaque être humain éprouve à propos de sa mortalité et de l’agressivité de ses congénères. Toutes les lois qui étendent le monopole de la violence à la vie nue sous le prétexte de la protéger réinstaurent et perpétuent un ordre mythique.
- 18 Michel Foucault, Il faut défendre la société. Cours au Collège de France 1975-1976, édition établie (...)
- 19 Michel Foucault, Histoire de la sexualité. 1, La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976, p. 119.
14La vie est, pour Agamben comme pour Foucault, le point d’ancrage du pouvoir. Mais, pour Foucault, l’ancien pouvoir, qui avait droit de vie et de mort a cédé la place au pouvoir moderne, au « biopouvoir ». Tandis que le droit de souveraineté, note Foucault dans la séance du cours du 17 mars 1976 intitulé « Il faut défendre la société » (publié en 1997 par les soins de Mauro Bertani et d’Alessandro Fontana), c’est « celui de faire mourir ou de laisser vivre »18, le nouveau pouvoir est celui de faire vivre et de laisser mourir. Pour Foucault, ce bio-pouvoir est devenu le fonctionnement normal. Significativement, il s’appuie sur les statistiques et s’intéresse aux régularités et aux probabilités. En outre, le bio-pouvoir banalisé utilise de plus en plus des procédures qui échappent au domaine du droit (ordonnances, etc.) et qu’il faut analyser dans le registre d’« une analytique du pouvoir qui ne prendra plus le droit pour modèle et pour code »19.
15Agamben, lui, s’intéresse à l’origine de la souveraineté, qu’il aborde sous l’aspect de l’état d’exception. La vie dont il est question dans l’affirmation du pouvoir et de la souveraineté est, en termes aristotéliciens, zoe – le fait d’être vivant par opposition aux êtres inanimés – et non bios, ce qui distingue l’homme de l’animal, la vie dotée de qualifications – vie théorique, vie politique, etc.
- 20 Giorgio Agamben, Homo sacer, vol. I : Le Pouvoir souverain et la vie nue, Paris, Seuil, 1997, p. 9.
Les Grecs ne disposaient pas d’un terme unique pour exprimer ce que nous entendons par le mot vie. Ils se servaient de deux mots […] : zôê, qui exprimait le simple fait de vivre, commun à tous les êtres vivants (animaux, hommes ou dieux), et bios, qui indiquait la forme ou la façon de vivre propre à un individu ou à un groupe20.
- 21 Je traduis « das bloße Leben » comme Agamben et non par « la vie pure et simple », comme le font Ma (...)
16Le concept de « vie nue », repris par Agamben, est la notion introduite par Benjamin dans sa « Critique de la violence » pour caractériser ce qu’il appelle la violence mythique : c’est lorsque la « vie nue » est en jeu que se produit la violence mythique21. Selon cette définition, l’intrusion des nouveaux risques dans la sphère de la vie nue représente un moment mythique : c’est bien en effet comme une menace du Destin qu’elle est vécue. Et comme elle met au défi l’ordre politique, elle constitue un état d’exception de même nature que l’origine de la souveraineté. La vie nue est le point zéro de la violence et du pouvoir (Gewalt dans les deux cas), et constitue donc le nœud de l’articulation entre l’ordre du destin et l’ordre juridique.
17La violence mythique se caractérise par la structure d’exclusion inclusive. L’homo sacer est en tant que tel le symbole de ce mécanisme : sacer signifie à la fois sacré et banni. D’un côté, il est exclu du droit profane et est intouchable pour ce dernier ; de l’autre et dans le même temps, il est banni du ius divinum. N’importe qui peut tuer l’homo sacer sans être accusé de crime, mais le sacrifier aux dieux est considéré comme un sacrilège. La violence fondatrice de droit, qui dispose de la vie et de la mort, fonctionne sur cette base, en sorte que l’homo sacer incarne chez Agamben la scène primitive de toute formation juridico-politique. Elle exclut et inclut d’un même geste. Elle requiert en effet de laisser vivre les porteurs d’un nouveau droit qu’elle veut fonder et pas seulement de mettre à mort des gens qui sont contre. Sous la forme normalisée de l’ordre établi : mettre des criminels à mort et laisser vivre les autres gens.
18La figure de la « vie nue » codifie cette structure qui fonde l’ordre politique. Pour Agamben, l’instauration de l’ordre politique repose sur la mise à part – l’exclusion au sens de la préservation – de la vie nue. Une ligne de séparation, une frontière, est dressée entre l’homme comme sujet ou objet du droit et l’homme comme simple être vivant, comme homo sacer. C’est bien évidemment cette frontière qui est transgressée aujourd’hui par le clonage, la recherche sur les cellules souches et toutes les autres formes d’intrusion dans l’intégrité de la vie nue comme la GPA. Ces intrusions remettent en question l’exception fondatrice de l’ordre politique.
- 22 « Rechtsetzung ist Machtsetzung und insofern ein Akt von unmittelbarer Manifestation der Gewalt. Ge (...)
19Mais il ne s’agit là que de la surface visible car, en réalité, la sacralisation de la « vie nue » entretient avec la violence un lien sans lequel le droit ne pourrait s’affirmer. Benjamin résume cela par un théorème qui oppose en même temps le fait du droit et le principe transcendant de justice : « La fondation de droit est une fondation de pouvoir et, dans cette mesure, un acte de manifestation immédiate de la violence. Si la justice est le principe de toute finalité divine, le pouvoir est le principe de toute fondation mythique du droit »22.
- 23 Position défendue aussi par Hannah Arendt et que je partage : cf. Raulet, Lumières politiques, Pari (...)
20Pour Agamben la violence n’est pas antérieure à l’ordre politique ; elle s’instaure par le passage à cet ordre, au seuil (Schwelle) du politique. Les droits naturels eux non plus ne sont pas antérieurs à l’ordre juridique ; du reste, comme Agamben le montre dans Homo sacer, ils ne valent pas grand-chose quand ils ne sont pas protégés par les droits du citoyen23. Dans le même esprit, Benjamin attaque, dans sa « Critique de la violence », la théorie du droit naturel comme fondement de l’ordre juridique : pour lui, l’idée du caractère sacré de toute vie humaine n’est qu’un dogme théologique sécularisé.
- 24 « Critique de la violence », p. 240 ; GS II-1, p. 201.
Ce théorème est la proposition selon laquelle toute vie serait sacrée, soit qu’ils rapportent cette proposition à toute vie animale, voire végétale, soit qu’ils la restreignent à la vie humaine. Leur argumentation, dans un cas extrême qui a pour exemple la mise à mort révolutionnaire des oppresseurs, se présente ainsi : « Si je ne tue pas, je n’instituerai jamais sur terre le règne de la justice […], pense l’intellectuel terroriste […]. Quant à nous, nous professons que, plus haut encore que le bonheur et que la justice d’une existence, se situe l’existence en elle-même »24.
21Il faut être attentif aux guillemets : Benjamin cite ici une position qu’il ne partage pas : celle selon laquelle la vie est considérée comme supérieure à l’ordre juridique. Pour cette conception la violence qui dispose de la vie et de la mort peut menacer et suspendre l’ordre juridique. Or, et c’est ce nœud que Benjamin veut exposer : d’une part cette conception légitime la violence, mais, d’autre part, sans la sacralisation de la vie, la violence ne pourrait être fondatrice ou conservatrice de droit. Ce dilemme correspond très exactement à celui de l’État d’Israël face aux terroristes qui affirment : « Si je ne tue pas, je n’instituerai jamais sur terre le règne de la justice ».
- 25 Ibid., p. 222 ; GS II-1, p. 188.
Car si cette origine est la violence, une violence que couronne le destin, on est tenté de conjecturer que dans la violence suprême, celle qui dispose de la vie et de la mort, là où elle se manifeste dans l’ordre du droit, les origines de cet ordre se font sentir de façon représentative dans la réalité actuelle et y manifestent leur terrible présence. Cette hypothèse est confirmée par le fait que, dans les rapports juridiques primitifs, la peine de mort s’applique aussi à des délits comme l’atteinte à la propriété, pour lesquels elle semble tout à fait « disproportionnée »25.
22La « vie nue » est le lien indissoluble qui unit le droit et la violence. C’est la clef du contrat politique hobbesien : les hommes abandonnent leur libre détermination entre les mains du Souverain par souci de la conservation de leur vie – de leur « vie nue ». Ils sauvent cette dernière en même temps qu’ils donnent leur assentiment à l’ordre de la domination. Ils « l’exceptent ». On peut comprendre la « vie nue » à travers l’analogie avec le corps mystique du Christ. Agamben propose de lire la conception benjaminienne de la relation entre le droit et la violence à la lumière des Deux Corps du Roi de Kantorowicz, qui insiste sur l’inséparabilité entre la théorie de la souveraineté et la théologie politique chrétienne. Selon Agamben, le corps mystique du Christ correspond à la notion benjaminienne de « vie nue » : le destin et le droit sont unifiés dans la « vie nue », de même que le sacré et le profane sont unifiés dans le corps mystique du Christ.
- 26 Walter Benjamin, « Zur Kritik der Gewalt », GS II-1, p. 202 ; trad. fr., p. 241.
- 27 GS II-1, p. 201 sq. ; trad. fr, ibid.
23Benjamin considère que le théorème du caractère sacré de la vie est propre à la modernité : « Sur l’origine du dogme qui affirme le caractère sacré de la vie il vaudrait la peine de faire une recherche. Il se peut, il est même vraisemblable, que ce dogme soit récent, à titre d’ultime égarement de la tradition occidentale affaiblie qui cherche dans le cosmologiquement impénétrable le sacré qu’elle a perdu »26. La modernité consiste dans le transfert du sacré dans la sphère séculière, qui est figuré par la sacralisation du sang ou de la vie nue27. La thèse de Benjamin est que la modernité se caractérise par la substitution du règne de la « vie nue » au règne de la religion. Dans la modernité, la « vie nue » hérite du caractère sacré de la tradition chrétienne. La vie nue est l’archétype du sacré sécularisé.
24D’où la radicalisation qu’il met en œuvre sous la forme d’une « désécularisation » délibérée. Cette idée de désécularisation n’a pas bonne presse auprès des interprètes pseudo-consensuels de Benjamin car elle a partie liée avec les relations entre Benjamin et Schmitt. Carl Schmitt ne considère pas la sécularisation comme le retrait du religieux, mais comme un transfert dans le champ du politique de schémas élaborés dans le champ théologique :
- 28 Carl Schmitt, Théologie politique, trad. de l’allemand par Jean-Louis Schlegel, Paris, Gallimard, 1 (...)
Tous les concepts prégnants de la théorie moderne de l’État sont des concepts théologiques sécularisés. Et c’est vrai non seulement de leur développement historique, parce qu’ils ont été transférés de la théologie à la théorie de l’État – du fait, par exemple, que le Dieu tout-puissant est devenu le législateur omnipotent –, mais aussi de leur structure systématique, dont la connaissance est nécessaire pour une analyse sociologique de ces concepts28.
- 29 « Ganz entschieden ist das naturrechtliche Mißverständnis abzuwehren, als bestehe er [der Unterschi (...)
- 30 GS II-1, p. 198 ; trad. fr., p. 236 sq.
25C’est ce transfert qui, selon Benjamin, permet à la violence mythique de s’exercer et de s’établir comme pouvoir. Pour couper le lien de légitimation qui assoit le droit positif sur le droit naturel, sa tactique consiste à adopter radicalement la position du droit positif. Pour Benjamin, il faut sortir de la logique du droit naturel, et en même temps de la logique des fins et des moyens justes ou injustes, ainsi que de la distinction entre la violence légale ou légitime, laquelle serait un moyen qui sert à une fin légale ou légitime29. Selon cette compréhension de l’ordre politique, il y aurait dans l’état de nature une violence visant des fins naturelles, alors que la violence visant une fin légale serait exclusivement l’apanage de l’État, du pouvoir souverain, après la conclusion du contrat social. En réalité, aucune violence légale n’est légitime, toute force de loi est problématique. En ce qui concerne les rapports entre la violence et l’établissement du droit, Benjamin part de la présence latente de la violence dans tout contrat. Et, à cet égard, la violence conservatrice du droit n’est pas fondamentalement distincte de la violence fondatrice du droit. La fondation d’un nouveau droit n’est pas l’abolition de la violence qui manifeste ce droit, mais la légitimation de cette violence en tant que « pouvoir ». Le droit et la violence sont indissociables, et c’est seulement la violence qui peut produire le droit. La violence est l’origine du droit. « Il semble aussi que Sorel touche à une vérité non seulement historico-culturelle, mais bien métaphysique, lorsqu’il conjecture qu’à ses origines tout droit fut privilège des rois ou des grands, bref des puissants »30. Seule échappe à toute exigence de légitimation la violence pure, la violence qui ne sert aucune fin et que Benjamin appelle « violence divine ». Celle-ci, comme on l’a dit plus haut, correspond à la justice opposée au droit.
26Cette démarche paradoxale – qui peut être mal comprise dans le contexte contemporain de violence terroriste – frôle les limites extrêmes d’une pensée compatible avec la tradition des Lumières. Elle vise, on l’aura compris, à défaire l’emprise de la sécularisation qui habite cette tradition.
- 31 « Zur Kritik der Gewalt », GS II-1, p. 196 ; trad. fr., p. 233.
- 32 Ibid., p. 199 ; trad. fr., p. 237.
27La violence de l’ordre politique, quel qu’il soit, est une violence mythique. De même, en effet, qu’autrefois les dieux grecs imposaient leur ordre, l’ordre de droit contemporain se caractérise par une « violence s’imposant à la manière d’un destin [schicksalsmäßige Gewalt] »31. Comme l’ordonnance des dieux grecs, l’ordonnance de l’ordre de droit a beau être en un sens contingente, selon Benjamin, elle n’est pas, « au sens du droit, un accident [Zufall] mais un destin »32. La seule différence est qu’au lieu de se présenter dans la terminologie théologique du « destin », elle revêt la forme généralement acceptée de la rationalité instrumentale, et se présente sous l’aspect de mesures nécessaires (les décrets ou ordonnances biopolitiques dont j’ai parlé plus haut).
- 33 Ibid., p. 198 sq. ; trad. fr., p. 237.
Des frontières fixées et définies demeurent, au moins dans les temps primitifs, des lois non écrites. L’homme peut les transgresser sans le savoir, et être ainsi soumis à expiation. Car toute intervention du droit que provoque la transgression de la loi non écrite et inconnue s’appelle expiation et se distingue d’un châtiment. Mais de quelque façon malchanceuse qu’elle puisse frapper l’ignorant, l’expiation, au sens du droit, n’est pas un accident, c’est un destin, lequel ici se montre, une fois encore, dans son ambiguïté voulue33.
- 34 Ibid., p. 198 ; trad. fr., p. 236.
28Selon Benjamin, la définition de frontières (paradigme du mécanisme d’exclusion-inclusion) est le phénomène originaire de toute violence fondatrice de droit34. Alors que les frontières en tant que lois sont définies, elles demeurent inconnaissables, parce qu’elles sont des lois non écrites. On a donc toujours la possibilité de les transgresser sans le savoir, et on n’a pas de moyen d’échapper à cette transgression. C’est l’ordre juridique inconnaissable qui détermine celle-ci unilatéralement. Benjamin appelle cet ordre le destin. Le destin, qui est donc une loi en vigueur quoique non explicite, exerce une violence qui fonde ou conserve le droit. Le destin est l’origine du droit.
- 35 Giorgio Agamben, Homo sacer, vol. I : Le pouvoir souverain et la vie nue, p. 60.
29Dans sa « Critique de la violence » Benjamin définit le destin comme la loi qui intervient dans l’ordre juridique malgré son inconnaissabilité. Le destin est la loi toujours déjà en vigueur. Dans Homo sacer, Agamben commente une lettre écrite le 20 septembre 1934 par Scholem à Benjamin. Dans cette lettre, Scholem considère le rapport avec la loi que décrit Kafka dans Le Procès comme « néant de la révélation » et « être-en-vigueur sans signifier » (Geltung ohne Bedeutung)35. C’est la forme pure de la loi (on pourrait dire sa forme nue), antérieure à toute actualisation contingente, telle qu’on la retrouve plus loin dans le texte d’Agamben qui évoque alors sa forme rationalisée chez Kant :
- 36 Ibid., p. 61.
C’est chez Kant que la forme pure de la loi comme « être-en-vigueur sans signification » apparaît pour la première fois dans la modernité. Ce que Kant, dans la Critique de la raison pratique, appelle la « simple forme de la loi » […] est, de fait, une loi réduite au degré zéro de sa signification et qui pourtant reste comme telle en vigueur36.
- 37 Walter Benjamin, « Zur Kritik der Gewalt », GS II-1, p. 197 ; trad. fr., p. 234.
30La légende de Niobé illustre cette violence du droit comme destin. En mettant au monde sept fils et sept filles, Niobé s’est moquée de Léto, qui n’avait mis au monde que deux fils ; ceux-ci ont ensuite tué les enfants de Niobé. « Si l’orgueil de Niobé lui attire le malheur, ce n’est point parce qu’il viole le droit, mais parce qu’il provoque le destin – pour un combat où ce dernier ne peut que vaincre et, tout au plus, ne génère un droit qu’en triomphant »37. Dans Ursprung des deutschen Trauerspiels Benjamin interprète dans le même sens le sacrifice du héros grec :
- 38 Ursprung des deutschen Trauerspiels, GS I-1, p. 285.
La poésie tragique repose sur l’idée du sacrifice. Mais le sacrifice tragique diffère dans son objet – le héros – de toute autre forme de sacrifice, c’est à la fois un commencement et une fin. Une fin en ce sens qu’il s’agit d’un sacrifice expiatoire offert aux dieux, gardiens d’une loi ancienne ; un commencement, en ce sens qu’il est un acte de substitution, où s’annoncent des contenus nouveaux de la vie du peuple38.
- 39 Carl Schmitt, Théologie politique, p. 16.
31Le sacrifice du héros tragique met fin à la communauté ancienne et inaugure une communauté nouvelle. En provoquant le destin Niobé permet à une loi non écrite de manifester son existence. Cette manifestation est considérée comme la fondation et la généralisation d’un nouveau droit, invisible avant l’exercice de la violence du destin. Et ce nouveau droit sanctionne et légitime cette violence. On observe le même phénomène sous forme inversée dans le cas de la dictature telle que l’analyse Schmitt, dont la parenté avec Benjamin est ici flagrante. Chez les Romains la dictature suspend le droit pour un temps donné afin d’assurer sa conservation en éliminant le péril qui le menace (« kommissarische Diktatur »). Par opposition, la dictature souveraine correspond à la violence fondatrice de droit chez Benjamin, car elle vise à établir une constitution nouvelle. Mais toutes les deux maîtrisent l’état d’exception et par conséquent l’État tout court. « Est souverain celui qui décide de la situation exceptionnelle », selon la formule célèbre qui ouvre la Théologie politique de 192239. Dans Origine du drame baroque allemand, le tragique repose sur l’immanence du héros du drame baroque dans l’histoire. Cette différence essentielle entre la tragédie antique et le drame baroque fait ressortir d’autant mieux le rôle de l’état d’exception dans le passage d’une loi à une autre.
32Là encore, dans l’état d’exception, le mécanisme de l’inclusion-exclusion est à l’œuvre :
- 40 Giorgio Agamben, Homo sacer, vol. I, p. 25.
L’exception est une espèce de l’exclusion. Elle est un cas singulier qui est exclu de la norme générale. Mais ce qui caractérise proprement l’exception, c’est que ce qui est exclu n’est pas pour autant absolument sans rapport avec la norme ; au contraire, celle-ci se maintient en relation avec elle dans la forme de la suspension. La norme s’applique à l’exception en se désappliquant à elle, en s’en retirant. L’état d’exception n’est donc pas le chaos qui précède l’ordre, mais la situation qui résulte de sa suspension. En ce sens l’exception est vraiment, selon son étymologie, prise dehors (ex-capere) et non pas simplement exclue40.
- 41 Ibid., p. 29.
- 42 C’est ce qui se passe sous une forme banalisée et institutionnalisée lorsqu’un tribunal administrat (...)
33Le droit inclut en lui-même la violence à travers sa propre suspension. La violence lui permet de se maintenir soit comme conservation de droit, soit comme fondation de droit. C’est l’exemple même de l’inclusion-exclusion, figure constitutive de la réflexion d’Agamben41. C’est notamment à cet égard que la parenté avec Schmitt est flagrante lorsqu’on réfléchit à la contradiction objective du droit : par définition, la violence conservatrice de droit (l’exercice de la violence légitime) est assujettie au droit, qu’elle ne saurait modifier d’elle-même, parce que le droit est le fondement de son existence ; pourtant, dès que le droit l’exerce, elle devient illimitée, car il doit se suspendre lui-même pour exercer la violence, laquelle abolit par essence l’application du droit. Par conséquent, la violence conservatrice de droit devient toute-puissante : elle peut revalider le droit existant en l’exerçant, mais elle peut aussi fonder un autre droit et un autre ordre juridique et se comporte alors comme violence fondatrice de droit42.
34Bref, l’instauration du droit est injustifiable, mais il est évident que l’ordre qui s’instaure ne saurait l’admettre. Dans Force de loi, Derrida avance que la violence qui fonde un ordre politique recourt à la catégorie grammaticale du futur antérieur ; un ordre politique ne peut qu’anticiper sur les faits afin de s’établir en tant que tel.
- 43 Jacques Derrida, Force de loi, p. 87 sq.
Comme ce droit à venir [le nouvel ordre à fonder] légitimera en retour, rétrospectivement, la violence qui peut heurter le sentiment de justice, son futur antérieur la justifie déjà […]. Dans ces situations dites fondatrices du droit ou d’État, la catégorie grammaticale du futur antérieur ressemble encore trop à une modification du présent pour décrire la violence en cours. Elle consiste justement à feindre la présence ou la simple modalisation de la présence. Ceux qui disent ‘notre temps’, en pensant alors ‘notre présent’ à la lumière d’une présence future antérieure ne savent pas très bien, par définition, ce qu’ils disent43.
- 44 « Schwindet das Bewußtsein von der latenten Anwesenheit der Gewalt in einem Rechtsinstitut, so verf (...)
35Tout se passe comme si la loi avait déjà été là. La « logique inhérente » selon laquelle le développement historique de l’ordre politique est décrit est en fait installée par cet ordre lui-même. Comment interrompre la logique mythique de l’ordre politique – ce qui est bien entendu l’enjeu ultime de Benjamin ? Or, il s’agit là d’un enjeu démocratique fondamental que condense la formule : « Que disparaisse la conscience de cette présence latente de la violence dans une institution juridique, cette dernière alors périclite »44.
- 45 Ibid., p. 183 ; trad. fr., p. 215.
- 46 « [D]ie seltsame und zunächst entmutigende Erfahrung von der letztlichen Unentscheidbarkeit » (ibid(...)
36Le souci premier de l’ordre politique n’est pas, comme nous sommes enclins à le penser, de réaliser les fins justes qu’il a déterminées, mais, comme Benjamin l’a percé à jour, de maintenir son droit exclusif à déterminer la frontière entre la violence sanctionnée et celle qui ne l’est pas, c’est-à-dire à se maintenir soi-même45. Ce souci détourne l’attention de ce que Benjamin nomme le « caractère lourdement problématique » de tout ordre de droit, à savoir « la singulière expérience, à première vue décourageante, du caractère finalement indécidable de tous les problèmes de droit »46 ̶ tout particulièrement lorsqu’il y va de la capacité du pouvoir politique à répondre aux défis biopolitiques concernant la vie nue alors même qu’il leur doit, si on a bien suivi le raisonnement, sa légitimité en dernière instance et que son destin en dépend, ainsi que celui de la communauté.
Providence et destin (Vorsehung vs. Schicksal)
- 47 Cf. « Schicksal und Charakter », GS II-1, p. 175 ; trad. fr., p. 203.
37Dans son texte « Schicksal und Charakter » Benjamin souligne que le destin présente l’ordre politique comme une vie qui est « condamnée » à être ainsi47. Le destin, qui traduit en fait la violence de l’ordre contemporain, donne l’impression que cet ordre – comme « idée » et comme « forme » – a été prédestiné, que sa constitution était écrite de toute éternité, bref, que l’ordre ne peut être que tel qu’il est. On pourrait dire que ce destin transforme le déroulement de l’histoire d’un récit ouvert en intrigue – ainsi que le muthos aristotélicien a été traduit –, c’est-à-dire une succession prédestinée d’événements. Le temps de ce récit est, comme Derrida l’a avancé, le futur antérieur, qui sert seulement à légitimer la force de la loi. On peut donc avoir l’impression d’une adhésion à la conception antique.
38Mais, en réalité, l’horizon de réflexion de Benjamin n’a plus rien à voir avec la compréhension grecque du destin. Les Grecs avaient trois termes pour désigner le destin : anankê, moira et heimarmene. Il ne faut pas y voir trois conceptions distinctes du destin mais trois façons de l’appréhender qu’on peut lire en continuité. La moira, c’est-à-dire les trois Moires, régit les choses terrestres et au premier chef la vie des hommes, à laquelle elle met fin « à son heure ». L’anankê est la nécessité qui s’impose parce qu’il ne peut pas y avoir plus que le tout ; c’est à la fois ce qui fait défaut et ce dont on a besoin. Le préfixe an- exprime un manque qui correspond à la fois à une incapacité (de même que ne-cedere exprime l’absence d’échappatoire) et à une pénurie. Elle est ressentie comme implacable. Platon en fait la mère des Moires. Elle est ce qui ne peut pas être autrement et ce qui ne peut pas ne pas advenir. L’une et l’autre peuvent être perçues comme absurdes par l’homme. Cette perception change sous l’aspect de l’heimarmene, ordre inévitable mais rationnel en ce qu’il assure à chacun sa part ; on la traduit parfois par « assignation » – je n’entre pas ici dans les explications étymologiques.
- 48 Ibid., GS II-1, p. 173.
39Lorsque les Stoïciens assimilent destin et Providence, c’est à l’heimarmene qu’ils se réfèrent. Comme on sait, leur relation au destin est qu’il est dans le pouvoir de l’homme de l’accepter et d’adhérer ainsi au Tout. Dans cette mesure, ce destin n’en est finalement pas un, ainsi que Benjamin le rappelle en référence explicite aux Stoïciens48.
40Ce qui doit nous interpeller est au premier chef la mise en récit, le mythos comme mythe de fondation, bien plus que la réalité métaphysique de ce destin. Il est possible qu’elle ait constitué l’horizon des Grecs, mais chez Benjamin elle fait partie d’une stratégie d’argumentation qui radicalise à dessein la question du destin pour se débarrasser des fausses rationalisations et se concentrer sur le moment « mythique » de fondation. Dès lors qu’on a identifié cette stratégie de pensée il faut s’attendre à ce que le combat se livre sur le terrain du mythe.
- 49 Giorgio Agamben, Homo sacer, vol. I, p. 75.
41On ne peut néanmoins pas éliminer sans les avoir examinés les scénarios religieux monothéistes. Dans Homo sacer, Agamben considère, comme Benjamin, la violence divine comme la violence qui dissout le lien entre la violence et le droit : « C’est pourquoi – en tant qu’elle n’est pas une forme de violence parmi d’autres, mais seulement la dissolution du lien entre la violence et le droit – Benjamin peut dire que la violence divine ne fonde ni ne conserve le droit, mais le dépose »49. À tous égards la violence divine est le contraire de la violence mythique :
- 50 Walter Benjamin, « Zur Kritik der Gewalt », GS II-1, p. 199 ; trad. fr., p. 238.
Si la violence mythique est fondatrice de droit, la violence divine est destructrice de droit ; si l’une pose des frontières, l’autre est destructrice sans limites ; si la violence mythique impose ensemble la faute et l’expiation, la violence divine lave de la faute ; si la première est sanglante, sur un mode non sanglant la seconde est mortelle50.
42Contresens à ne surtout pas commettre : la violence divine n’est pas la violence qui détruit le droit existant pour fonder un nouveau droit. Ce n’est pas elle qui s’en prend à la vie nue, mais bien la violence mythique du droit. D’où la nécessité de la désécularisation sur laquelle nous avons insisté plus haut. Carl Schmitt, qui est derrière ces réflexions benjaminiennes, définit la sécularisation comme le transfert du théologique dans le politique. La violence divine met fin à ce transfert ; elle brise la continuité entre le sacré et le profane, le théologique et le juridique.
- 51 Ibid.
43Alors que la violence mythique est sanglante, la violence divine ne l’est pas. Cette mention du sang souligne que la vie nue est menacée dans sa chair par la violence : « Car le sang est le symbole de la vie nue »51. À la légende de Niobé donnée en exemple de la violence mythique qui symbolise la puissance du destin s’oppose, pour illustrer la violence divine, l’épisode biblique de la révolte de Coré. Lorsque Coré et sa bande se révoltent contre Moïse et Aaron pendant la traversée du Désert (Nombres, 16) Dieu décide de les réduire à néant. Cette violence de Dieu ne leur permet pas de conserver la vie et rend impossible la fondation d’un droit, car il faudrait pour cela que l’adversaire puni soit épargné – donc que la vie nue échappe à l’anéantissement, conformément au moment d’inclusion-exclusion. La vie nue ainsi épargnée et sacralisée (sanctuarisée) est l’envers indissociable du droit. La violence divine, au contraire, met fin à cette relation entre intériorité et extériorité. Quand Benjamin dit que la violence divine est destructrice « sans limite », il la distingue de l’acte de poser des frontières qui est, comme on l’a vu, fondateur de droit.
- 52 Hannah Arendt, Les origines du totalitarisme, t. 3 : Le système totalitaire, traduit de l’américain (...)
44Ce sont, au regard de la radicalité du mal révélée par l’extermination des juifs et, en réaction, au regard des progrès d’une idée de justice universelle (« crimes contre l’humanité ») des aspects difficilement compréhensibles de la pensée benjaminienne. Du reste, Derrida lui-même ne les a pas compris et a abusivement assimilé l’extermination de la bande de Coré avec le génocide des juifs et la violence divine avec le nazisme. Dans la logique du raisonnement de Benjamin, si la violence nazie est une violence mythique, ce qui est important pour elle est moins l’extermination des juifs que la conservation de la loi de cette extermination. Selon Hannah Arendt, Eichmann et les exécutants nazis considéraient le commandement du Führer comme la loi de l’Allemagne. Ils agissaient, dans tout ce qu’ils faisaient, en citoyens qui respectent la loi. D’une part, « dans l’interprétation totalitaire, toutes les lois sont devenues des lois de mouvement »52, mais surtout, l’affirmation de la loi nazie suppose en quelque sorte structurellement l’existence du juif à exterminer.
- 53 « Trauerspiel und Tragödie », GS II-1, p. 134 sq.
- 54 Ibid., p. 134.
45Cette violence exterminatrice nous contraint à ouvrir ici le chapitre compliqué du messianisme et de l’apocalyptisme, qui sont des façons de « forcer le destin ». Et en même temps de s’affranchir de tout droit et de toute logique de légitimité, qui présuppose une justification légale ou morale. La conception benjaminienne de la justice rompt avec ces dimensions de légalité et de légitimité. La justice est un jugement qui intervient en rupture absolue avec l’ordre établi. Même un critère préétabli tel que le caractère sacré de la vie nue de l’homme ne décide pas ce qui est juste. Ce qui décide la justice n’existe que dans un Jetztzeit singulier. La justice n’est valide que dans un instant singulier et passager, et elle n’est pas universalisable. Dans l’essai sur « Trauerspiel und Tragödie », Benjamin oppose le temps messianique au temps tragique, lié à la « faute » du héros. Le temps tragique accomplit le destin ; il est, qu’on le veuille ou non (au sens où, comme le dit la sagesse populaire, il fallait que ça finisse ainsi), l’accomplissement individuel du héros – un accomplissement ironique, dit Benjamin53. Le temps messianique sort de cette temporalité qui reste horizontale quoique voulue par les dieux et bien qu’elle soit clairement distincte par ailleurs du temps empirique de la physique54.
46Nous disions plus haut : en aucun cas l’intervention de la « Justice » contre le retour du mythe ne saurait se fonder sur la revendication d’une quelconque originarité elle-même mythique. Or, c’est très précisément le problème auquel nous confrontent non seulement l’essai de 1921 mais, à bien y regarder, également la cohérence du dispositif théorique des thèses Sur le concept d’histoire. Du début à la fin, toute la réflexion de Benjamin implique une telle dimension extra- ou supra-historique de la justice, une réflexion sur le Jugement dernier. Mais s’il fallait échapper à la rechute de l’histoire dans le mythe, il fallait aussi que ce jugement reste du ressort de l’histoire. Il fallait donc paradoxalement déséculariser pour échapper au mythe et, dans le même temps, échapper à la réinstauration d’une transcendance monothéiste de type judaïque. Si bien des interprètes ont « résolu » l’équation en déclarant que Benjamin est un penseur juif, il semble qu’il ne l’ait, quant à lui, pas résolue avant son suicide car cette conception de la justice et de la violence est encore présente dans les thèses Sur le concept d’histoire.
- 55 Hermann Cohen, Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, Wiesbaden, Fourier Verlag, (...)
- 56 Ibid., p. 200-202.
47Benjamin est, sur ce point, profondément influencé par Hermann Cohen et, paradoxalement, l’affirmation de la violence divine vise à affirmer une religion de la raison contre une religion soumise à la force mythique du destin. La critique de la violence se réfère expressément à la conception de la justice d’Hermann Cohen. Pour ce dernier le passage à une « religion de la raison » suppose de rompre avec la puissance mythique du destin qui empêche l’individu de devenir un sujet autonome. Il requiert une transformation profonde des rapports entre la faute et le châtiment. Dans l’optique du mythe et de la tragédie antique la faute est primordiale55. Cohen rappelle que les prophètes, en revanche, ont combattu les rites de sacrifice et qu’ils ont ainsi opposé à une conception autoritaire des commandements la primauté de la morale56.
- 57 « Das ist es eben, was der Messias bedeutet: daß das Unrecht aufhören werde » (ibid., p. 24).
48Benjamin n’était pas plus enclin que Cohen à sacrifier l’universalisme de la raison. S’il ne fait pas de doute que sa philosophie de l’histoire assume l’héritage du messianisme, on ne saurait oublier que chez Cohen cet héritage consiste dans « l’idéalité du Messie », et que sa « signification en tant qu’Idée » se manifeste lorsqu’est dévoilé son symbole. Ce qu’il symbolise, c’est selon Cohen la justice : « Voilà justement ce que signifie le Messie : la volonté que l’injustice cesse »57.
Sortir du mythe, avec et contre la religion
49L’alternative au destin n’est pas religieuse, du moins pas au sens commun. Mais pour le comprendre, il faut affronter directement la dimension mythique impliquée à la fois dans la conception de la vie nue et dans la fondation du droit et de l’ordre politique. Cela implique de la radicaliser. C’est ce que fait Benjamin en invoquant le messianisme et la justice divine. Mais on verra qu’il ne s’en tient pas là. Parallèlement, il développe ses réflexions sur le langage – dimension d’emblée présente dans le texte de 1919 « Schicksal und Charakter ». Une fois de plus – c’est un constat dont il faut s’accommoder – l’évolution de la pensée de Benjamin n’est pas linéaire ; elle n’abandonne pas un modèle pour un autre mais se caractérise par leur concurrence censée produire des angles d’attaque nouveaux. Opter pour une telle lecture me semble infiniment plus prometteur que les spéculations sur un nouvel ordre politique an-archique (au sens littéral du terme) qu’on peut tirer directement du messianisme, de l’apocalyptisme et de l’interruption du temps continu de l’histoire, même si une telle tentation anarchiste est par ailleurs tout à fait décelable chez Benjamin.
- 58 « Zur Kritik der Gewalt », GS II-1, p. 193 ; trad. fr., p. 229.
- 59 Antonia Birnbaum, Bonheur Justice. Walter Benjamin, Paris, Payot, 2008, p. 73.
50Cette autre forme de politique – commençons par en évaluer les potentialités – ne consisterait pas en un enchaînement de moyens et de fins, mais devrait être une « politique des moyens purs », une politique pour laquelle les moyens n’ont pas de but hors d’eux-mêmes58. Dans ce cas, il ne s’agirait même pas d’un ordre, mais, comme le dit Antonia Birnbaum, d’un « désordre qui ne tolère plus aucune hiérarchie en son sein »59, et où l’on vit à chaque moment dans le présent. Au lieu de la temporalité mythique du futur antérieur, ce « désordre » échapperait au destin du fait qu’il ne connaîtrait tout simplement pas de continuité, ni de progression quelconque, il consisterait pour ainsi dire en une suite éternelle d’instants présents.
- 60 Bruno Latour, Face à Gaïa. Huit conférences sur le Nouveau Régime Climatique, Paris, La Découverte, (...)
51Le potentiel subversif de ce modèle est indéniable. Parce que le cercle mythique consiste en une fiction fondatrice, il faut en effet maintenir dans le présent la possibilité d’une interruption pouvant intervenir à tout moment, c’est-à-dire maintenir d’une manière ou d’une autre la conscience de et la sensibilité pour la dimension mythique de la politique. L’absence de vitalité d’un ordre politique se laisse mesurer par une immunisation croissante à l’égard des moments d’exception et de fondation. L’envers de cette normalité apaisée est l’oubli de la logique mythique, qui, en sourdine, continue d’investir la politique et se caractérise par une pénétration de la logique politique dans un nombre croissant de domaines de la vie. Inversement, la vitalité d’un ordre de droit est reconnaissable au fait qu’il fait place aux questions qui se trouvent (encore) hors de son influence et résiste ainsi à l’absorption silencieuse de la vie nue par la biopolitique. Cette problématique se laisse également traduire par la question : Peut-il y avoir une mythologie critique ? C’est, me semble-t-il, ce qui est en jeu dans le recours à des figures mythiques ou mythologiques pour identifier des situations rationnelles aporétiques. Par exemple l’injonction de Bruno Latour : atterrir, retrouver le contact avec les choses60.
52Ce moment de prise de conscience, au contraire de ce qu’il semble, ne consiste pas dans la poursuite d’un but idéologique ou utopique. Il introduit dans la rationalité un conflit qui se traduit dans le rapport au mythe par une différence qui est au cœur de l’interprétation benjaminienne de Sorel dans l’essai sur la violence. Pour Sorel, l’action collective nécessite le mythe. Le mythe est une simplification dont la seule fin est de structurer et de motiver l’action collective – ainsi dans la grève générale opposant deux camps, censés être la bourgeoisie et le prolétariat. La question n’est pas de savoir s’il y a réellement opposition entre la bourgeoisie et le prolétariat, ni même de se demander si la lutte des classes donnera la victoire au prolétariat ; il s’agit de faire agir le peuple. Ce moment de violence pure que Sorel estime nécessaire à l’action collective correspond à la violence divine dans la terminologie de Benjamin. Benjamin, en revanche, donne le nom de violence mythique à la violence qui tente de réaliser un but. Par-là, elle reste dans la logique de la rationalité et du droit. Même si la fin de la violence est toujours incommensurable avec le droit existant, l’utopie est seulement une loi non encore écrite, c’est-à-dire une forme sécularisée du destin. Elle a un avenir (« futur antérieur » au sens de Derrida), même si elle n’a pas immédiatement un but ou un objectif.
53La critique de la violence met en garde contre la confusion de la violence divine avec la violence mythique susceptible de se produire lorsque cette dernière se présente comme pure manifestation immédiate et en apparence arbitraire :
- 61 « Zur Kritik der Gewalt », GS II-1, 196 sq. ; trad. fr., p. 234.
Une fonction non médiate de la violence, telle qu’elle est ici en question, se révèle déjà dans l’expérience quotidienne. En ce qui concerne l’homme, la colère, par exemple, provoque en lui les plus visibles explosions d’une violence qui ne se rapporte pas comme moyen à une fin déjà définie. Elle n’est pas moyen, mais manifestation. Plus précisément, cette violence connaît des manifestations parfaitement objectives et qui permettent de la critiquer. On en trouve des exemples de la plus haute importance, tout d’abord dans le mythe. La violence mythique, sous ses formes archétypiques, est pure manifestation des dieux. Non moyen de leurs fins, à peine manifestation de leur vouloir, d’abord manifestation de leur existence61.
- 62 Ibid., p. 196 ; trad. fr., p. 233.
- 63 Ibid., p. 200 ; trad. fr., p. 238.
- 64 Ibid., p. 201 ; trad. fr., p. 240.
- 65 Ibid., p. 200 ; trad. fr., p. 239.
54Il s’agit, dans l’essai sur la violence, d’une difficulté à laquelle on a, me semble-t-il, insuffisamment réfléchi. Cette confusion entre violence mythique et violence divine – l’annulation de leur distinction – pourrait bien être, quoique la « critique de la violence » se termine par un éloge de la violence divine, la raison profonde pour laquelle il faut définitivement sortir de l’horizon de pensée religieux. Car le potentiel subversif de l’interruption brutale (arbitraire ?) se révèle n’être en rien immunisé contre les « coups du destin ». Le cercle mythique se clôt alors à nouveau. Benjamin a beau insister sur l’opposition entre le droit, qui statue sur les moyens, et la justice, qui se préoccupe des fins62, le messianisme apocalyptique n’est pas seulement destruction absolue du droit, il aspire à de nouveaux cieux et à une nouvelle terre. Même le rapport de la violence à la vie nue se révèle assez spécieux. Bien sûr, celle-ci est censée constituer la limite absolue du droit63 et la différence entre la violence du droit (violence mythique) et la violence divine (la justice) tient à ce que la première ne sanctuarise la vie nue que « pour elle-même » (pour le maintien de l’ordre de droit), tandis que la seconde ne réduit pas l’humanité au simple fait de vivre ou d’être-là (Dasein)64. Benjamin ose même le terme d’âme65.
- 66 « Wie in allen Bereichen dem Mythos Gott, so tritt der mythischen Gewalt die göttliche entgegen » ((...)
- 67 Cf. Raulet, Positive Barbarei. Kulturphilosophie und Politik bei Walter Benjamin, Münster, Westfäli (...)
55Mais les idéal-types de Niobé et de Coré ne fonctionnent, à l’examen, pas aussi bien que Benjamin le donne à croire. Coré et ses affidés sont certes engloutis par la terre, mais Nombres 26, 11 précise que « les enfants de Coré ne moururent pas ». De ces enfants, Assir, Elqana et Abiasaph, descend le prophète Samuel. D’une certaine façon, la distinction entre deux formes de violence est peut-être moins l’opposition de deux registres – les dieux et le mythe d’un côté, le Dieu du monothéisme de l’autre66 – qu’une distinction au sein du mythe, dans le rapport au mythe. Si on la voit ainsi, elle consiste à jouer le jeu du destin, à ses risques et périls. Cette stratégie ne devrait certes pas surprendre les interprètes attentifs au jeu de la « barbarie positive »67. Mais combattre le mythe sur son propre terrain, même (et justement !) en lui opposant une « violence divine » libre de tout contenu idéologique, apparaît comme une impasse, même si elle peut se montrer au premier abord utile pour couper court avec l’ordre existant, en dévoilant le caractère pernicieux ou corrompu (verderblich) de la violence fondatrice ou conservatrice de droit.
- 68 GS II-1, p. 202 ; trad. fr., p. 241 sq. : « La critique de la violence est la philosophie de son hi (...)
56Ce qui manque à cette violence, c’est, significativement, la conscience de la dimension historique, donc de la dialectique, qui est, selon la fin de l’essai, l’enjeu de la critique de la violence68.
La mimésis contre le mythe. L’option matérialiste
57Ce n’est pourtant pas « classiquement » (de manière hégélo-marxiste) que Benjamin va répondre. Car la violence mythique a changé de forme. Il n’est plus possible de lui opposer la raison, précisément parce que cette dernière en a d’une certaine façon repris à son compte les fonctions. À la suite de Cassirer, la Dialectique de la raison de Horkheimer et Adorno a montré que le mythe est une première rationalisation. Ulysse inaugure déjà lui-même une ère nouvelle en instaurant un rapport au langage qui sépare le mot et la chose tandis que dans la pensée mythique une telle séparation n’existe pas. Cette séparation est, chez lui, le ressort de la ruse et notamment de la ruse légaliste et formaliste qui permet d’échapper à la fatalité condamnant celui qui entend le chant des Sirènes, ou encore au cyclope Polyphème. Or, ce qui apparaît, du point de vue rationnel comme un progrès a pour contrepartie une perte ; du reste Ulysse s’effraie de son nouveau pouvoir, dont il redoute d’être lui-même victime pour avoir usé du nom de Personne. Celle-ci se traduit par l’allégorie, en tant que cette dernière repose sur le lien arbitraire entre une image et une signification. Pour Benjamin, le symbole est dans la modernité un usurpateur qui prétend reconstituer une totalité devenue impossible.
- 69 « Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen », GS II-1, p. 150 ; trad. fr. in : Œuvr (...)
- 70 Ibid. (traduction modifiée).
58Dans Les Mots et les choses, Michel Foucault a décrit la « perte de la ressemblance » comme le passage de la Renaissance à l’âge classique. Benjamin oppose la ressemblance à ce qu’il appelle la conception bourgeoise du langage. Il veut dire par là que la dénomination de la chose par l’homme ne repose pas sur la chose même, mais sur une convention. Or, affirme-t-il, « le mot humain est le nom des choses. Ce qui exclut la conception bourgeoise selon laquelle le mot n’aurait avec la chose qu’un rapport accidentel et ne serait qu’un signe des choses (ou de leur connaissance) posé en vertu d’une quelconque convention. Le langage ne fournit jamais de signes nus [bloße Zeichen] »69. Mais il refuse aussi une conception mystique selon laquelle le mot serait absolument l’être de la chose. « Ce qui est faux, parce que la chose en elle-même n’a aucun mot ; créée à partir du mot de Dieu, elle est connue dans son nom selon le mot humain »70. La chose ne se communique que dans le langage humain. En relation avec sa théorie de la langue comme système conventionnel de signes, Benjamin explore deux formes de langage : l’allégorie et la mimésis.
59Pour faire court, car il est impossible de redéployer ici toute la conception de l’allégorie et du symbole, on pourrait dire que l’allégorie, par le jeu arbitraire de l’expression et de la convention, est la fondation d’une nouvelle loi qui définit la signification des signes. L’allégorie correspondrait à la violence fondatrice de droit, et donc à la violence mythique. Quoiqu’elle exprime la rupture entre le profane et la transcendance, elle reconstitue pourtant paradoxalement le lien métaphysique :
- 71 Ursprung des deutschen Trauerspiels, GS I-1, p. 359 ; Origine du drame baroque allemand, traduction (...)
Si l’objet devient allégorique sous le regard de la mélancolie, celle-ci lui enlève la vie, il demeure comme un objet mort, mais assuré dans l’éternité, et c’est ainsi qu’il se présente à l’allégoriste, livré à son bon plaisir. Voici ce que cela signifie : il sera désormais tout à fait hors d’état d’émettre une signification, un sens ; il n’a d’autre signification que celle que lui donne l’allégoriste. Celui-ci la dépose en lui, dans un geste de condescendance : voilà sa réalité, non pas psychologique, mais ontologique. Dans la main de l’allégoriste, la chose devient autre chose, il parle ainsi d’autre chose, et elle devient pour lui la clé du domaine du savoir caché, l’emblème de ce savoir auquel il rend hommage71.
- 72 Ibid., p. 342 ; trad. fr., p. 178 (traduction modifiée).
60Chaque élément peut signifier n’importe quel autre : il n’existe pas d’unité rigide entre l’« être figuratif » et le signifier. L’objet n’a d’autre signification que celle que lui donne l’allégoriste. Dans ce jeu libre du signifier Benjamin voit paradoxalement l’expérience du dépassement de la limite entre le métaphysique et le séculier, une expérience prenant naissance dans l’humilité profane de l’allégorie qui « se plonge dans l’abîme entre l’être figuratif [bildlichem Sein] et la signification [Bedeuten] [et qui] n’a rien de cette suffisance indifférente, inhérente à l’intention du signe, qui lui semble apparentée »72.
- 73 Ibid., p. 270 sq. ; trad. fr., p. 94.
61Du moins l’allégorie est-elle une forme de dialectique. Elle va au bout de la violence mythique, par la mortification des corps, jusqu’à ce qu’il ne reste que cadavres et ruines. Alors, elle libère le corps nu de la sacralité dont il a été indûment chargé et fait place à la violence divine. Il faudrait également creuser l’idée que c’est dans la « sécularisation radicale de l’histoire dans la Création »73, en d’autres termes dans la nature et plus précisément dans la rechute de l’histoire dans l’histoire naturelle (Naturgeschichte), que s’accomplit le Salut. Par-là, l’allégorie relève toutefois encore du registre théologique. D’abord parce que le souverain baroque, souverain séculier qui se substitue à la légitimité de l’Église, incarne la sécularisation au sens schmittien qui est au fondement de la temporalité baroque ; ensuite, en raison du schéma apocalyptique de retournement qui s’introduit dans la conception du Salut.
- 74 Manuscrit 926, GS II-3, p. 956.
62La démarche du « pouvoir mimétique » est complètement différente et repose sur des prémisses anthropologiques. Benjamin constate : « La faculté mimétique de l’homme s’est repliée de plus en plus dans le langage et a développé des formes de plus en plus subtiles »74. Un autre manuscrit confirme et insiste :
- 75 Manuscrit 928, GS II-3, p. 958.
On est conduit à la supposition que cette forme originaire et archaïque de la compréhension entre les individus a été remplacée au fil de l’évolution phylogénétique par la méthode meilleure qu’est la communication au moyen de signes que l’on perçoit au moyen des organes sensoriels. Mais la méthode ancienne pourrait s’être maintenue à l’arrière-plan et s’affirmer encore sous certaines conditions, par exemple dans les masses saisies par une excitation passionnelle75.
- 76 Ibid.
63Certes, « tout cela est encore flou et plein de mystères irrésolus, mais ce n’est pas une raison de s’effrayer »76. On voit donc bien la stratégie de Benjamin : non pas créer du mythe mais démythifier, en pleine conscience du fait que ce « travail sur le mythe » (Blumenberg) s’accomplit sur le terrain et avec les moyens du mythe. La mimésis se révèle finalement le seul modèle capable de relever ce défi. Car elle ne cultive pas le rêve d’une substantialité devenue impossible mais elle n’exclut pas pour autant la redécouverte d’une symbiose tenant compte des conditions qui s’imposent au projet humain sous sa forme la plus avancée.
Notes
1 Ernst Bloch, « Die Angst des Ingenieurs », in : Verfremdungen I, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1962, p. 167 (« Elle est extrêmement dangereuse, l’existence de la ville technique à l’avant-garde du progrès, de la ville en complète rupture avec la nature – celle de New York, par exemple. »).
2 Odo Marquard, « Sur l’histoire du concept philosophique d’anthropologie depuis la fin du XVIIIe siècle », in : Des difficultés avec la philosophie de l’histoire (1973), traduction d’Olivier Mannoni, Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2002, p. 147.
3 Ernst Bloch, « Die Angst des Ingenieurs », p. 165.
4 C’est plus simple à dire en allemand : entre « Unverfügbarkeit » et « Vorhersehbarkeit ».
5 Sur la statistique chez Kant voir Raulet, Kant. Histoire et citoyenneté, Paris, Presses universitaires de France, 1996, p. 25-27.
6 Le mot « caractère » vient en effet de charassein, qui peut se traduire par « inscrire un sillon, une empreinte ».
7 Jacques Derrida, Force de loi. Le « fondement mystique de l’autorité » (1994), Paris, Galilée, 2005.
8 Walter Benjamin, « Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen », in : Gesammelte Schriften [GS II-1], Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1974 sq., p. 143 ; « Sur le langage en général et sur le langage humain », traduit de l’allemand par Maurice de Gandillac, Rainer Rochlitz et Pierre Rusch, in : Œuvres I, Paris, Gallimard, 2000, p. 146.
9 « Der Zusammenhang zwischen Zeichen und Bezeichnetem aber bildet in beiden Sphären ein gleich verschlossenes und schweres, wenn auch im übrigen ein verschiedenes Problem, weil, aller oberflächlichen Betrachtung und falschen Hypostasierung der Zeichen zum Trotz, sie in beiden Systemen Charakter oder Schicksal nicht auf Grund kausaler Zusammenhänge bedeuten. Ein Bedeutungszusammenhang ist nie kausal zu begründen ». (Walter Benjamin, « Schicksal und Charakter », GS II-1, op. cit., p. 172 ; trad. fr. « Destin et caractère », in : Œuvres I, op. cit., p. 199 sq.).
10 Elle commence chez Lessing et se poursuit chez Schiller, dans l’œuvre de qui elle atteint son paroxysme dans la trilogie de Wallenstein.
11 Walter Benjamin, « Trauerspiel und Tragödie », GS II-1, p. 135.
12 Walter Benjamin, Ursprung des deutschen Trauerspiels, GS I-1, p. 262.
13 Walter Benjamin, « Schicksal und Charakter », GS II-1, p. 173 ; trad. fr., p. 201 (traduction modifiée).
14 Giorgio Agamben, « Comédie », in : La fin du poème, traduit de l’italien par Carole Walter, Belval, Circé, 2002, (p. 11-34).
15 Walter Benjamin, « Destin et caractère », p. 204. « Das Recht verurteilt nicht zur Strafe, sondern zur Schuld » (« Schicksal und Charakter », GS II-1, p. 175).
16 Ibid. : « Schicksal ist der Schuldzusammenhang des Lebendigen ». (Je change ici complètement la traduction).
17 Ibid., p. 178 ; trad. fr., p. 208.
18 Michel Foucault, Il faut défendre la société. Cours au Collège de France 1975-1976, édition établie sous la direction de F. Ewald et A. Fontana par Mauro Bertani et A. Fontana, Paris, Éditions de l’EHESS, 1997, p. 16.
19 Michel Foucault, Histoire de la sexualité. 1, La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976, p. 119.
20 Giorgio Agamben, Homo sacer, vol. I : Le Pouvoir souverain et la vie nue, Paris, Seuil, 1997, p. 9.
21 Je traduis « das bloße Leben » comme Agamben et non par « la vie pure et simple », comme le font Maurice de Gandillac et à sa suite les réviseurs de sa traduction dans les Œuvres rééditées chez Gallimard en 2000.
22 « Rechtsetzung ist Machtsetzung und insofern ein Akt von unmittelbarer Manifestation der Gewalt. Gerechtigkeit ist das Prinzip aller göttlichen Zwecksetzung, Macht das Prinzip aller mythischen Rechtsetzung » (« Zur Kritik der Gewalt », in : GS II-1, op. cit., p. 198 ; trad. fr. « Critique de la violence », in : Œuvres I, op. cit., p. 236).
23 Position défendue aussi par Hannah Arendt et que je partage : cf. Raulet, Lumières politiques, Paris, Presses universitaires de France, 2024, p. 398.
24 « Critique de la violence », p. 240 ; GS II-1, p. 201.
25 Ibid., p. 222 ; GS II-1, p. 188.
26 Walter Benjamin, « Zur Kritik der Gewalt », GS II-1, p. 202 ; trad. fr., p. 241.
27 GS II-1, p. 201 sq. ; trad. fr, ibid.
28 Carl Schmitt, Théologie politique, trad. de l’allemand par Jean-Louis Schlegel, Paris, Gallimard, 1988, p. 46.
29 « Ganz entschieden ist das naturrechtliche Mißverständnis abzuwehren, als bestehe er [der Unterschied] in der Unterscheidung von Gewalt zu gerechten und ungerechten Zwecken ». (GS II-1, p. 182).
30 GS II-1, p. 198 ; trad. fr., p. 236 sq.
31 « Zur Kritik der Gewalt », GS II-1, p. 196 ; trad. fr., p. 233.
32 Ibid., p. 199 ; trad. fr., p. 237.
33 Ibid., p. 198 sq. ; trad. fr., p. 237.
34 Ibid., p. 198 ; trad. fr., p. 236.
35 Giorgio Agamben, Homo sacer, vol. I : Le pouvoir souverain et la vie nue, p. 60.
36 Ibid., p. 61.
37 Walter Benjamin, « Zur Kritik der Gewalt », GS II-1, p. 197 ; trad. fr., p. 234.
38 Ursprung des deutschen Trauerspiels, GS I-1, p. 285.
39 Carl Schmitt, Théologie politique, p. 16.
40 Giorgio Agamben, Homo sacer, vol. I, p. 25.
41 Ibid., p. 29.
42 C’est ce qui se passe sous une forme banalisée et institutionnalisée lorsqu’un tribunal administratif casse une décision de justice ou lorsqu’un tribunal constitutionnel annule une disposition de l’exécutif : le droit est refondé à une échelle supérieure.
43 Jacques Derrida, Force de loi, p. 87 sq.
44 « Schwindet das Bewußtsein von der latenten Anwesenheit der Gewalt in einem Rechtsinstitut, so verfällt es. » (« Zur Kritik der Gewalt », GS II-1, p. 190 ; trad. fr., p. 225).
45 Ibid., p. 183 ; trad. fr., p. 215.
46 « [D]ie seltsame und zunächst entmutigende Erfahrung von der letztlichen Unentscheidbarkeit » (ibid., p. 196 ; trad. fr., p. 233, traduction modifiée).
47 Cf. « Schicksal und Charakter », GS II-1, p. 175 ; trad. fr., p. 203.
48 Ibid., GS II-1, p. 173.
49 Giorgio Agamben, Homo sacer, vol. I, p. 75.
50 Walter Benjamin, « Zur Kritik der Gewalt », GS II-1, p. 199 ; trad. fr., p. 238.
51 Ibid.
52 Hannah Arendt, Les origines du totalitarisme, t. 3 : Le système totalitaire, traduit de l’américain par Jean-Loup Bourget, Robert Davreu et Patrick Lévy, Paris, Éditions du Seuil, 1995, p. 207. Cela étant, la question reste posée de savoir à quelle violence la violence nazie appartient : à la violence divine ou à la violence mythique ? Dans quelle mesure le droit nazi relève-t-il encore du droit ?
53 « Trauerspiel und Tragödie », GS II-1, p. 134 sq.
54 Ibid., p. 134.
55 Hermann Cohen, Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, Wiesbaden, Fourier Verlag, 1978, p. 197.
56 Ibid., p. 200-202.
57 « Das ist es eben, was der Messias bedeutet: daß das Unrecht aufhören werde » (ibid., p. 24).
58 « Zur Kritik der Gewalt », GS II-1, p. 193 ; trad. fr., p. 229.
59 Antonia Birnbaum, Bonheur Justice. Walter Benjamin, Paris, Payot, 2008, p. 73.
60 Bruno Latour, Face à Gaïa. Huit conférences sur le Nouveau Régime Climatique, Paris, La Découverte, 2015.
61 « Zur Kritik der Gewalt », GS II-1, 196 sq. ; trad. fr., p. 234.
62 Ibid., p. 196 ; trad. fr., p. 233.
63 Ibid., p. 200 ; trad. fr., p. 238.
64 Ibid., p. 201 ; trad. fr., p. 240.
65 Ibid., p. 200 ; trad. fr., p. 239.
66 « Wie in allen Bereichen dem Mythos Gott, so tritt der mythischen Gewalt die göttliche entgegen » (ibid., p. 199 ; trad. fr., p. 238 : « De même que dans tous les domaines Dieu s’oppose au mythe, ainsi à la violence mythique s’oppose la violence divine »).
67 Cf. Raulet, Positive Barbarei. Kulturphilosophie und Politik bei Walter Benjamin, Münster, Westfälisches Dampfboot, 2004, réed. 2020.
68 GS II-1, p. 202 ; trad. fr., p. 241 sq. : « La critique de la violence est la philosophie de son histoire ».
69 « Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen », GS II-1, p. 150 ; trad. fr. in : Œuvres I, op. cit., p. 156 (traduction modifiée).
70 Ibid. (traduction modifiée).
71 Ursprung des deutschen Trauerspiels, GS I-1, p. 359 ; Origine du drame baroque allemand, traduction de Sibylle Muller, Paris, Flammarion, 2009, p. 197.
72 Ibid., p. 342 ; trad. fr., p. 178 (traduction modifiée).
73 Ibid., p. 270 sq. ; trad. fr., p. 94.
74 Manuscrit 926, GS II-3, p. 956.
75 Manuscrit 928, GS II-3, p. 958.
76 Ibid.
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Référence électronique
Gérard Raulet, « Droit et destin – Réflexions à partir de Benjamin et d’Agamben », Revue germanique internationale [En ligne], 42 | 2025, mis en ligne le 20 octobre 2025, consulté le 10 décembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/rgi/6951 ; DOI : https://doi.org/10.4000/151yr
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