• 1 Arbeit am Mythos, Surhkamp, 1979 [rééd. 1996], désormais AM.
• 2  Voir Die, Lesbarkeit der Welt, Surhkamp, 1981.
• 3  Pour une présentation générale de l’œuvre de Blumenberg, on se reportera à l’excellent et concis o (...)
• 4  Depuis sa parution en 1966, Die Legitimität der Neuzeit, l’œuvre majeure de Blumenberg, a été abon (...)

2En suivant le destin de certaines métaphores (le lever du soleil comme image d’une nouvelle époque, le monde comme livre, la navigation comme métaphore de l’existence...) et de certaines figures mythologiques depuis leur origine grecque jusqu’à leurs réinterprétations les plus récentes (Prométhée, d’Eschyle à Marx...), la « métaphorologie », telle que l’a pratiquée Hans Blumenberg, son travail sur le mythe1 supposent bien l’ « unité » d’un arrière-fond culturel (la pensée occidentale) en même temps qu’ils font apparaître, au travers des modifications de sens des métaphores ou des symboles, des changements parfois radicaux de conception du monde. Le mot de « conception » est d’ailleurs mal choisi, ici, puisque la métaphorologie est parfois présentée par Blumenberg comme une théorie de F Unbegrifflichkeit : il y a des choses qui paraissent ne pas pouvoir se laisser saisir par des concepts, non pas seulement dans un premier temps mais peut-être définitivement (les métaphores exprimant de tels états de choses inconceptualisables sont alors désignées par Blumenberg comme des « métaphores absolues »). Interpréter les modifications de sens d’une métaphore implique de prendre en compte une multiplicité de données culturelles et historiques, qui font, par exemple2, que le « Livre » pourra ou non fonctionner comme métaphore du monde (ce que la Bible favorise et interdit tout à la fois, en faisant du Livre une totalité de sens mais en excluant dans le même temps d’aller « lire » ce Sens ailleurs que dans le Livre), que cette métaphore pourra ou non s’accompagner de l’idée d’un déchiffrement du langage crypté (mathématique) de la Nature, etc. Ainsi la métaphorologie n’a-t-elle pas pour seule fonction d’être un complément ou une préparation à « l’histoire des concepts », justifiée par le fait que le rapport humain au monde serait originairement marqué par la métaphorisation de processus naturels, par l’attribution de noms à des forces ainsi tirées de leur anonymat et de leur indifférence à l’invocation ou à la prière, etc. Elle montre aussi que la métaphore (comme le mythe) « travaille » autant qu’elle amorce la pensée conceptuelle (et scientifique), et qu’elle constitue elle-même un élément significatif des transformations de la pensée. L’histoire de la culture doit inclure une histoire des métaphores, à commencer par toutes les métaphores par lesquelles l’histoire, sa « continuité », ses « ruptures », son « cours » ou son « développement » sont exprimés. Peu de réflexions sur l’histoire occidentale accordent autant d’attention au langage dans lequel cette histoire se reflète et se raconte ou « s’explique », et donc autant d’attention à son propre langage, que celle qu’a menée Hans Blumenberg3. De fait, l’intérêt de Blumenberg pour la métaphore ne se manifeste pas seulement dans Schiffbruch mit Zuschauer (Naufrage avec spectateurs, 1979), dans Die Lesbarkeit der Welt (La lisibilité du monde, 1981) mais également dans son étude monumentale de la révolution copernicienne saisie dans sa préhistoire et dans ses effets, et encore dans son traitement du problème du « changement d’époque » et de l’idée de Temps modernes, qui constitue sans doute l’un des aspects les plus marquants – et les plus connus4 – de son œuvre.

• 5  Hans Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit [1966], rééd. refondue 1988, Suhrkamp, p. 543, désorm (...)
• 6  Voir l’explication, citée par Blumenberg, que Bossuet donne du terme « époque » : « D’un mot grec (...)
• 7  Hans Blumenberg, Arbeit am Mythos, Surhkamp, 1979 [rééd. 1996, suivant l’édition revue de 1984], p (...)

3Dans Die Legitimität der Neuzeit, Blumenberg revient sur ce « temps » (die Neuzeit) qui, dans sa prétention à la nouveauté, a conféré à l’idée d’époque une importance inédite. Les Temps modernes ont eu, ont sans cesse encore (si nous « y » sommes encore), besoin de s’auto-interpréter, et de s’assurer de leur « position » dans l’histoire. « Cela fait du concept d’époque lui-même un élément significatif de l’époque. »5 Mais les désignations époquales sont-elles autre chose que des frontières arbitrairement établies par le langage et la conscience historique6 sur un continuum historique qui ne connaît, dans son cours effectif, ni rupture ni « changement d’époque », mais un renouvellement ininterrompu (que l’on peut penser, avec Leibniz, sur le modèle du navire de Thésée incessamment reconstruit, pièce à pièce) ? Blumenberg évoque la perplexité de l’historien d’art Wöllflin quant à l’usage (dont il contribua pourtant à faire apparaître la fécondité dans son domaine) de la notion d’époque. Wöllflin écrivait en effet en 1915 dans Les concepts fondamentaux de l’histoire de l’art : « Tout est processus, et il est difficile de contredire celui qui considère l’histoire comme un flux incessant... » Et Blumenberg note lui-même, dans le cadre, il est vrai, d’une évocation des Métamorphoses d’Ovide comme expression parfaite de la compréhension de l’histoire (humaine et non humaine, humaine à partir du non-humain) par le mythe : « L’histoire déploie le principe de la métamorphose... »7

• 8  Die Sorge geht über den Fluss, 1987, trad. franc. Le souci traverse le fleuve, trad. O. Mannoni, É (...)

5Critiquant l’imprécision de l’idée selon laquelle les Temps modernes auraient ramené le regard et les attentes de l’homme du Ciel vers la Terre, Blumenberg estime que la différence d’époque pourrait être plus exactement illustrée par comparaison avec l’architecture. « Ce n’est pas seulement que le regard descend vers le terrestre : il se dirige à dessein, et d’une manière concentrée, sur la question des fondements, au lieu de se porter sur les voûtes et les réseaux, les tours et les flèches [...] L’insistance sur la vérification du terrain et du sol, de la capacité à accueillir des fondations et à porter, caractérise le « caractère approfondi » des Temps modernes. »8A l’insistance des Temps modernes sur les « fondements » répond ici l’attention portée par Blumenberg au fondement comme métaphore, aux traductions et expressions du souci de (re)construire une culture sur une « base » rationnelle. La mise à bas de la vieille ville médéviale, désordonnée et proliférante, anarchique et pourrissante, sa « transformation en sol » pour tout reconstruire de neuf et rendre le terrain ainsi nettoyé susceptible d’être aménagé selon des règles : ce système d’images (qui traverse tout le Discours de la méthode) « montre le « souci » que ses fondements inspiraient à une époque débutante, essentiellement au regard de tout ce qui lui avait été transmis » (ibid., p. 117, trad. franc, modifiée) et s’avère peut-être plus parlant, pour l’historien de la culture, que tout discours conceptuel.

• 9  LN, p. 159.

6Mais la volonté exprimée par le « discours philosophique de la modernité » est une chose, la réalité de l’histoire en est une autre. Le souci de fonder par soi-même ce que l’on veut bâtir en matière de science et de morale, avec le refus conjoint d’ « hériter » simplement ce que la tradition transmet, constitue bien la force d’affirmation des Temps modernes, leur ressort polémique, leur marque propre en tant qu’elle s’indexe à un programme de rationalisation (la raison se présentant comme « l’organe du commencement absolu »)9 mais aussi leur faiblesse dès lors qu’il s’agit de saisir leur genèse. L’historien ou le philosophe de la culture doit intégrer ce « moment » à l’histoire, or « le commencement absolu qui inaugure l’histoire s’interdit à lui-même d’avoir une histoire... » note Blumenberg (LN, p. 159). Le tour cartésien des Temps modernes – Descartes étant non seulement la figure philosophique censée cristalliser le moment moderne, mais le philosophe qui donne aux Temps modernes les catégories par lesquelles s’est construite leur première auto-interprétation – renvoie la préhistoire de la rupture fondationnelle à une histoire du préjugé, le passé à une obscurité d’où jaillit la nouvelle vérité, mais dont celle-ci ne provient aucunement. Blumenberg ne manque pas de souligner que, dans le cas des Temps modernes, « l’idée d’un commencement absolu est [...] aussi peu rationnelle que n’importe quelle creatio ex nihilo » (LN, p. 160). Elle n’est pas plus juste que la prétention au commencement absolu de l’autre partie de l’histoire par l’événement qui marque le point-zéro de l’ère chrétienne : « Dans une considération historique, les deux commencements sont partis en fumée en tant que dates supposées sans conditions » (LN, p. 86). Le dépassement, par l’investigation historique, du dualisme naïf de l’interprétation première des Temps modernes a alors pour effet de brouiller les seuils d’époque, la « redécouverte » du Moyen Age transformant celui-ci en une « Renaissance » qui s’étend elle-même continuellement vers le passé à mesure que s’étend la liste des « précurseurs », des anticipations, des découvertes préparées ou annoncées. On voit ainsi que le sens critique développé, dans les Temps modernes, par la construction d’une histoire objective, d’une science historique, s’est retourné contre la conscience de soi des Temps modernes, marquée par la volonté de « faire époque » et cédant ainsi au mythe d’origine du pur acte d’autocréation : Blumenberg évoque ainsi la « contradiction entre la conscience de soi de l’époque, au moins dans son explicitation philosophique, et son nivellement théorique » (LN, p. 547).

• 10  Odo Marquard, Aufgcklàrter Polytheismus – auch eine politische Théologie ?, in J. Tau-bes (hrsg), (...)

8D’où vient le « besoin de certitudes » qui se manifeste à l’aube des Temps modernes et qui ne paraît plus se contenter de la garantie divine et des réponses chrétiennes et scolastiques aux questions morales, scientifiques et intellectuelles fondamentales ? Quelles impulsions ont permis le déploiement de la curiosité théorétique et de la science de la nature ? La réponse de Blumenberg peut surprendre : ce qui provoque le mouvement d’affirmation de soi de la raison est une certaine radicalisation théologique de la puissance et de la volonté divine. La deuxième partie de Die Legiti-mität der Neuzeit montre l’effet paradoxal de l’ « absolutisme théologique », qui aurait rendu non seulement possible mais en un sens nécessaire un mouvement réactif d’ « auto-affirmation humaine ». Blumenberg insiste ainsi sur l’importance du nominalisme à la fin du Moyen Age, dans la mesure où ce courant de pensée a voulu « pousser [l’homme] à une capitulation sans condition dans l’acte de foi ». Ainsi de la souveraineté absolue de Dieu : volonté insaisissable et opaque, potentia absoluta (LN, p. 179), le Dieu du nominalisme et ses « décrets » se situent au-delà de toute tentative de compréhension par l’esprit humain. Tout ce qui est fait peut être défait, toute loi peut être suspendue, nulle garantie ne doit être attendue de Dieu, dont l’entendement est incommensurable au nôtre et dont dépend pourtant entièrement notre salut. On comprend que Blumenberg puisse qualifier le nominalisme de « système d’inquiétude extrême de l’homme par rapport au monde », dans la mesure où sont détruits tous les appuis et toutes les garanties que l’homme pourrait trouver dans le monde, tant dans le domaine du savoir que dans celui des signes de son salut. « Les Temps modernes ont commencé en effet non pas comme époque du Dieu mort, mais comme époque du Dieu caché, du Deus absconditus — et un Dieu caché est pragmatiquement presque équivalent à un Dieu mort » (LN, p. 404). Ainsi la théologie du nominalisme médiéval tardif, avec son accent mis centralement sur la prédestination et la liberté totale de la volonté de Dieu, identique pour nous au hasard, a-t-elle favorisé un « rapport de l’homme au monde dont la conséquence aurait pu être formulée par le postulat que l’homme avait à se comporter comme si Dieu était mort » (LN, p. 404). La construction scolastique qui permettait de concilier le modèle grec du cosmos comme ordonnancement divin et l’échelle théologique des créatures est alors ébranlée. Toute téléologie étant vidée du monde, toute assurance mondaine étant perdue pour l’homme, il ne lui reste qu’à s’affirmer dans une réalité indifférente, avec ses propres forces. On voit ici se nouer le lien, essentiel à la genèse des Temps modernes pour Blumenberg, entre « absolutisme théologique » et « auto-affirmation humaine » : comme l’a observé Odo Marquard, dans l’interprétation de Blumenberg les Temps modernes sont bien théologiquement provoqués, « mais le théologique ne fonctionne pas directement, comme position, mais indirectement, comme trauma : là où Dieu devient celui qui anéantit le monde, le monde doit être défendu sans lui et contre lui (de façon extérieure à la théologie, de façon neutre ou antithéologique) »10.

• 11  Wolfgang Hübener, Carl Schmitt und Hans Blumenberg oder über Kette und Schuss in der historischen (...)

11Mais précisément, la fécondité indirecte du nominalisme dans le domaine des sciences de la nature peut paraître tout à fait secondaire par rapport aux connaissances positives qui ont été obtenues entre Copernic et Newton, et que Blumenberg analyse par ailleurs en détail ; la place du nominalisme dans Die Legitimitàt der Neuzeit n’est-elle pas disproportionnée par rapport à son importance historique réelle ? Wolfgang Hübener pose la question : A quoi correspondent effectivement les effets de doctrines ou de « positions » métaphysiques que met en scène Blumenberg ? « Est-ce que de réels conflits de conscience collective correspondent aux logomachies idéales ? »11 L’exemple du nominalisme considéré comme « système de la plus haute inquiétude » conduit plutôt Hübener à en douter : quelles consciences ont été effectivement, historiquement, désassurées.par le nominalisme ? Pas celles des nominalistes, et à peine celles des représentants de l’orthodoxie qui l’ont censuré.

• 12  Sur Augustin et sa réponse au problème du mal tel que le posait la Gnose, voir Paul Ricœur, Le péc (...)

15Disons simplement qu’en dissociant Dieu de la création et en imputant celle-ci à un faux Dieu, la Gnose apportait une réponse radicale au « problème du mal » tel qu’il ne pouvait manquer de se poser au christianisme, dès lors que Dieu était vu comme le Créateur du monde, mais aussi comme son sauveur. L’Église du Moyen Age avait retenu la réponse élaborée par saint Augustin contre cette hérésie que l’auteur des Confessions avait un temps épousée (dans sa forme manichéenne) avant de la combattre : le mal n’est pas dans le monde, il n’investit pas l’homme du dehors12, il provient de la volonté humaine marquée par le péché originel. Cette doctrine permet de préserver le Dieu créateur de l’introduction du mal dans le monde, mais elle reste traversée de tensions fondamentales pour l’homme. En effet, qui a décidé de l’introduction du mal dans le monde ? L’homme, par l’acte de sa liberté. Mais si la liberté est coupable, peut-elle nous sauver ? Augustin, estime Blumenberg, a bien permis à la scolastique médiévale de « préserver » la Création des attaques de la Gnose, mais le prix de ce sauvetage n’était pas seulement le péché de l’homme, c’était « aussi la résignation que lui imposait sa responsabilité dans l’état du monde : de là le renoncement de l’homme à transformer à son avantage, par l’action, une réalité dont il s’était imputé la défaveur. L’absence de sens de l’auto-affirmation était l’héritage de la Gnose non surmontée, mais seulement déplacée » (LN, p. 149). La tendance profonde des Temps modernes consistera à surmonter la Gnose en autorisant la domination rationnelle et la transformation du monde et en doutant que celui-ci ait pu ne pas être créé au profit de l’homme.

• 13  Carl Schmitt, Théologie politique (1922), trad. par J.-L. Schlcgel, Gallimard, 1988, p. 46.

18Une forme remarquable de ce procédé est représentée par la théologie politique de Carl Schmitt et par son affirmation selon laquelle « tous les concepts prégnants de la théorie moderne de l’État sont des concepts théologiques sécularisés »13. Il paraît difficile de nier qu’un concept aussi central dans les théories constitutionnelles modernes que celui de « souverain » soit de provenance théologique ou que l’élaboration théologique des rapports entre les lois de l’Univers et la possibilité du miracle ait fonctionné comme modèle pour penser analogiquement les rapports entre l’ordre juridique et la situation d’exception. Mais comment interpréter le jeu de l’identité et de la différence dans ces cas ?

• 14  Karl Löwith, Meaning in History, University of Chicago Press, 1949 ; trad. allemand : Weltgeschich (...)
• 15  Schmitt se plaint du rapprochement de sa théologie politique rigoureuse avec « toutes sortes de pa (...)
• 16  Die Legitimität..., op. cit., p. 112.

20Dans la Théologie politique de 1922, Schmitt étudie la structuration de la pensée juridique moderne en exhibant les analogies qui en font pour une large part un décalque de certaines théologies (ainsi du roi qui « règne mais ne gouverne pas », strict équivalent du Dieu du déisme qui n’intervient plus dans le cours du monde une fois celui-ci créé, livré à ses lois propres). L’historien de la culture doit prendre acte de ces ressemblances objectives, de même qu’il doit constater que certaines fonctions autrefois occupées par notions théologiques sont remplies, dans les Temps modernes, par des contenus laïcs ainsi sacralisés. Entre l’eschaton chrétien et la « fin de l’histoire » des philosophies progressistes, n’observe-t-on pas une sécularisation des « fins » promises, de l’au-delà vers l’ici-bas, du « monde à venir » vers « l’avenir du monde » ? Le salut par la grâce devient salut par la science, le progrès ou la révolution : c’est cette fois Karl Löwith qui a observé ces déplacements du sens dans — et de – l’histoire, plaçant ainsi les philosophies de l’histoire dans le droit fil de « l’histoire du salut », en repérant chez Marx, Comte ou Hegel la structure trinitaire projetée sur l’histoire par Joachim de Flore14. Blumenberg s’interroge dans un cas comme dans l’autre (au risque de gommer des différences essentielles entre les deux démarches)15 sur la validité d’une interprétation de ces déplacements en termes de sécularisation : s’agit-il ici de l’altération d’une substance théologique, d’une « transposition (Umsetzung) de contenus théologiques en leur auto-aliénation séculière » ou d’un « remplacement (Umbesetzung) » de réponses à des questions léguées par la tradition et dont on ne parvient pas à se débarrasser ? Blumenberg rejette évidemment l’interprétation en termes d’auto-aliénation d’une substance théologique : celle-ci suggère que le théologique est toujours présent même après son éviction apparente et vise à battre en brèche la prétention moderne à l’originalité pour placer les Temps modernes en situation de Kulturschuld, de dette ou de faute culturelle. Là contre, le fait qu’une théorie moderne de l’Etat ait emprunté la catégorie théologique du « souverain » peut être interprété comme un fait de langage plutôt que comme une permanence inexpugnable du théologico-politique : il fallait donner à la fiction juridique du souverain un nom, une « personnalité », et la théologie politique peut être comprise, dans cette perspective, comme une « théologie métaphorique »16.

• 17  Carlo Galli évoque ainsi, à propos de la théologie politique telle que la conçoit Schmitt, « une t (...)

21Peut-on vraiment parler, à propos de la théologie politique schmit-tienne, d’une continuité formelle s’agissant des concepts, mais d’une discontinuité profonde quant à la substance théorique de la pensée, entre le Moyen Age chrétien et les Temps modernes sécularisés17 ? Une telle lecture se rapprocherait alors de celle que Blumenberg propose des phénomènes mis en évidence par Schmitt. Mais dans l’interprétation qu’en donne Schmitt lui-même, on perçoit plutôt une « résistance providentielle » de l’élément théologique, pour reprendre une expression de Blumenberg (LN, p. 86), qui paraît fondé à parler à ce propos d’une « ontologie de l’histoire substantialiste ».

• 18  Il ne s’agit pas de nier la différence qui sépare la philosophie kantienne de l’histoire des « his (...)

23Ces observations conduisent au moins à nuancer l’unilatéralité de l’interprétation des philosophies modernes de l’histoire par le prisme de la sécularisation. Mais on peut objecter aux arguments de Blumenberg certaines « sécularisations » explicites du thème chiliastique de la fin de l’histoire dans des philosophies de l’histoire moderne : que faire, par exemple, d’un texte fameux de Kant dans lequel il est affirmé que « la philosophie aussi pourrait avoir son millénarisme », celui-ci consistant précisément à assigner à l’histoire une fin rationnelle, l’avènement d’un ordre cdsmopolitique18 ?

• 19  Ernst Cassirer, Substance et fonction, trad. franc. P. Quillet, Minuit, p. 366-367.
• 20  Voir la critique de Lévi-Strauss dans Arbeit am Mylhos, op. cit., p. 299-301. Par ailleurs, l’idée (...)

24La caractérisation critique, par Blumenberg, du statut même des philosophies de l’histoire comme tentatives pour répondre à une question médiévale avec des moyens postmédiévaux disponibles tend à substituer à l’approche en termes de sécularisation une problématisation en termes (herméneutiques) de questions et de réponses : le Moyen Age acceptait de poser la question du sens final de l’histoire parce qu’il connaissait déjà la réponse (le Jugement dernier) ; ces questions demeurent dans les Temps modernes comme une hypothèque, sans que la réponse traditionnelle soit recevable, et sans que les nouvelles réponses parviennent à s’accorder aux normes nouvelles du savoir et à ses exigences de confirmation empirique. Les philosophies de l’histoire modernes ont la bien même fonction que l’eschatologie chrétienne, mais elles n’ont pas la même substance. Blumenberg fait alors usage d’un couple conceptuel dégagé par Cassirer dans Substance et fonction, ouvrage dans lequel Cassirer étudie comment un mode de pensée substantialiste a peu à peu laissé place, dans la science moderne, à une attention aux relations qui unissent différentes entités et à une analyse des fonctions qu’elles jouent au sein d’un système. « L’identité à laquelle la pensée tend, par sa propre progression, n’est pas l’identité de choses substantielles absolues, souligne Cassirer, c’est l’identité d’ordre et de correspondances fonctionnels. »19 Ces analyses d’histoire des sciences ne valent pas seulement, comme on pourrait le penser, pour le domaine des sciences de la nature : la science historique aussi peut être tentée de substantialiser son objet, et les sciences de la culture peuvent tendre à éliminer le facteur temporel perturbateur pour dégager l’ « essence » d’une culture ou pour considérer le mythe comme un jeu de variantes dont on pourrait énoncer une « formule canonique » en mettant entre parenthèses les conditions historiques de sa diffusion, de ses réinterprétations et de sa réception20.

• 21 LN, p. 578.
• 22 Ibid., p. 126.
• 23 Ibid., p. 221.

25Tout en prolongeant les analyses de Cassirer sur le terrain de l’histoire des sciences en voyant dans l’abandon, par la science moderne, des notions de finalité, de certitude absolue et de substance l’expression la « sagesse négative »21 de celle-ci, Blumenberg interroge également la volonté de « stabiliser » l’être pour en faire un espace à (re)décrire en tant qu’elle se traduit, dans les sciences de la culture, par la quête d’archétypes ou de structures, par l’invention d’un substrat (ou d’un sujet) caché de l’histoire, etc. La menace qui nous guette alors est de « rétrécir l’histoire à la simplicité du toujours-le-même »22 ou à la « tranquillité de l’être-qui-a-toujours-déjà-été »23, menace illustrée exemplairement, on l’a vu, par le théorème de la sécularisation mais aussi par la réduction de siècles de pensée, traversés de courants conflictuels, à l’épure d’une « histoire de l’être ». L’interprétation que Blumenberg propose du tournant moderne s’oppose en effet résolument à « l’idéalisation négative des Temps modernes dans la Seinsgeschichte — qui ne partage peut-être avec la conscience de soi des Lumières que de pouvoir désigner dans le Cogito de Descartes le commencement immémorial de l’époque » (LN, p. 220) : Heidegger isole ainsi des « moments » philosophiques et les découpe sur un arrière-fond inaccessible qui ne doit pas faire l’objet d’une évocation historique-contextuelle, pour réduire les Temps modernes à un « destin » erratique dans lequel la prétention à la domination de la nature (ou le Herrschaftspathos) se retourne inéluctablement en auto-assujetissement de l’homme. Heidegger nivelle enfin la différence entre l’auto-affirmation humaine qui s’exprime dans la science et la prétention à la domination technique de la nature, pour opposer aux illusions du démiurgisme humain l’occultation de l’être. A l’inverse de tous ces gestes, Blumenberg fait droit au mouvement d’émancipation de la curiosité théorique dans son autonomie, restitue les débats qui ont précédé le Cogito, et procède, au-delà des figures-symboles comme Descartes, à un « examen différentiel » de positions qui permettent d’appréhender finement le changement d’époque : Die Legitimitàt der Neuzeit se termine ainsi sur une confrontation entre Nicolas de Cues et Giordano Bruno, soit, d’un côté, un métaphysicien hautement spéculatif du xv^e siècle « qui cherche à saisir encore une fois la réalité dans une conceptualité médiévale conséquente », de l’autre un moine du xvi^e siècle commençant « qui postule la nouvelle réalité et la célèbre comme conçue » dans les termes d’une infinitisation du monde (LN, p. 545). Le changement d’époque apparaît, non comme une décision métaphysique, mais comme un limes imperceptible, irréductible à une date : une série de déplacements.

• 24  Voir Jacques Bouveresse, Rationalité et cynisme, Minuit, 1984, p. 170-184.

26On l’a vu : la problématique blumenbergienne de l’excédent des questions qui survivent aux possibilités de trouver une réponse, qui réclament une réponse au-delà d’un changement d’époque fait apparaître les philosophies de l’histoire comme « tentatives pour répondre à une question médiévale avec les moyens postmédiévaux disponibles ». Cette caractérisation est explicative et critique à la fois (et l’on peut l’appliquer aussi bien, comme l’a fait Jacques Bouveresse, aux versions postmodernes de la fin de l’histoire comme fin des grands récits)24 : elle suggère en effet qu’il y a des questions auxquelles il faut savoir ne pas répondre. Mais quel statut donner à ces questions ? N’a-t-on pas simplement remplacé une idée des constantes historiques ~ une « substance » cachée de l’histoire – par une autre — une permanence anthropologique de questions et de fonctions ? Certes, le fait religieux et l’universalité de l’expression mythique empêchent d’exclure que certaines questions « en excès » par rapport aux possibilités de réponse ne « proviennent d’un intérêt humain et profond » (LN, p. 80). Mais rien n’interdit de penser que ce qui a duré quelques siècles ne puisse disparaître, et que les questions jugées fondamentales ne finissent par paraître aussi exotiques que les discussions sur le sexe des anges. En ce sens, les questions ne sont pas des constantes, les fonctions ne sont pas attachées à la nature de l’homme.

• 25 Arbeit am Mythos, op. cit., p. 267.

29Mais ce parti pris n’empêche pas de remarquer que certaines « fonctions » ont pu être prises en charge par des instances opposées : le mythe, qui rend le monde habitable et « habité », arrache les forces de la réalité surpuissante à leur anonymat, paraît bien avoir pour fin de rassurer les hommes face à « l’absolutisme de la réalité » (AM, p. 9) ; mais lorsque Épicure exclut les dieux du cosmos vers une Métacosmia d’où ils ne peuvent intervenir dans le cours du monde, pour appréhender celui-ci dans les termes d’une physique qui doit détruire nos peurs irrationnelles, il assigne bien à la science la fonction de nous dés-effrayer25. C’est que le mythe a des effets contradictoires : il brise avec l’indifférence du monde mais ouvre à la crainte des dieux et des morts. Or on remarque que la science occidentale telle que Blumenberg en reconstitue le destin connaît de semblables renversements d’effets : réponse à l’indifférence du monde théologiquement produite par le Moyen Age tardif, la science moderne conduit, dans Die Genesis der kopernikanischen Welt, à l’idée d’une nature indifférente, opaque et uniformisée, dans laquelle l’homme n’a pas une place plus enviable ni plus « privilégiée » que celle qu’il occupait face au Dieu incompréhensible. La science a apporté beaucoup de choses à l’humanité, mais certainement pas une vision rassurante d’elle-même, de sa « place », de sa « fin ».

• 26  « On ne le disait pas, mais le plus sûr des résultats de la découverte était la plupart du temps l (...)

30L’abandon de la prétention à la totalité et de toute lecture substantialiste de l’histoire au profit d’une analyse du jeu des fonctions laisse ouvertes plusieurs questions : est-il vraiment possible de se défaire de ces « attentes » et de ces « besoins d’orientation » que les eschatologies et les philosophies de l’histoire ont successivement pris en charge ? La conviction qu’il est en tout cas souhaitable de le tenter fonde une attitude que l’on a parfois caractérisée comme l’ « épicurisme » de Blumenberg, une forme de sagesse modeste qui mesure ses attentes à la réalité et considère le Temps comme il est, c’est-à-dire comme un temps sans promesse, un temps indifférent dans lequel l’histoire de l’humanité n’est qu’un battement d’ailes. Parmi les désillusions que la science a pu apporter aux hommes modernes, on cite souvent, à juste titre, l’ébranlement apporté par la découverte de la « place » réelle de la Terre et, donc de l’homme dans l’espace ; mais il faut y ajouter l’effet non moins destructeur que peut avoir pour une conscience l’idée de l’infinité du temps, d’un temps non borné par la Création et le Jugement dernier, d’un temps non orienté et indifférent à ce qui se passe en lui, au temps des vies. Dans Lebenszeit und Weltzeit, Blumenberg déploie cette disproportion, comme il suit, dans Die Genesis der kopernikanischen Welt, les effets de la révolution copernicienne dans la conscience de soi de l’humanité moderne. Ces blessures narcissiques successives infligées par la science ont ruiné l’idée antique que la connaissance aurait pour fin de contribuer au bonheur intellectuel de l’homme : le savoir déçoit, et s’il ouvre pour Blumenberg à la possibilité d’une « sagesse négative », celle-ci est rarement admise, au point de donner lieu à « l’une des énigmes de ce millénaire finissant [qui] est et restera peut-être le dégoût grandissant pour la science » (ST, trad. franc., p. 81). Contrairement à l’auteur d’Être et temps qui répéta sur un nouveau plan la critique médiévale de la curiosité et de la domination rationnelle du monde, Blumenberg ne partage pas ce dégoût, estimant que les « progressions-réductions » de la science, outre leur apport en lucidité et en doute26, se sont accompagnées d’acquis techniques et matériels auxquels beaucoup de vies doivent non seulement de durer aujourd’hui, mais sans lesquels elles n’auraient pas même été possibles. Sur ce point, Blumenberg adopte également une position rigoureusement inverse de celle de l’un de ses penseurs de prédilection, Nietzsche, et des diatribes de ce dernier contre une civilisation moderne qui laisse vivre tant d’être chétifs, malades, débiles, là où la saine sélection naturelle faucherait allègrement ces êtres superfétatoires qui font de l’Europe un vaste hôpital. A vrai dire, bien des philosophes contemporains qui ne reconnaissent pas la moindre positivité à la science et à la technique seraient très embarrassés d’avoir à assumer ces conséquences extrêmes de leur dégoût telles que les énonce Nietzsche.

• 27  La formule est utilisée par Clément Rosset, qui la tire lui-même d’Althusser (L’avenir dure longte (...)
• 28  Le souci traverse le fleuve, trad. franc, modifiée, op. cit., p. 64-65.

32Si la sagesse matérialiste de Blumenberg consiste bien à « ne pas se raconter d’histoire »27, elle n’implique aucun mépris pour le legs d’histoires, de récits, de mythes et de problèmes que nous transmet le passé, mais s’accompagne au contraire d’un insatiable intérêt pour ces expressions qui ont cherché à donner sens au temps et à faire face à la surpuissance d’une réalité immaîtrisable et écrasante. Inversement, ou parallèlement, Blumenberg s’interroge aussi sur le « soupçon de non-sens » qui affecte le monde contemporain et sur la genèse de ce soupçon. N’est-ce pas la place vide de l’eschaton, le souci insatisfait de la fin qui continue de se faire sentir, comme un membre fantôme, une fois ruinées les téléologies et les théologies ? L’absence d’horizon eschatologique laisse un vide : le christianisme nous a trop imprégnés du sentiment de l’attente, de la révocabilité du monde et de l’essentialité du moment final, de la contingence d’une Création suspendue à un (« bon ») vouloir et à un Jugement pour que la conscience occidentale, aussi moderne qu’elle se veuille, en sorte indemne. Pourtant, là encore, Blumenberg émet un doute. On peut en effet se demander si « cette absence de sens ne signale pas la privation de quelque chose qui n’existe pas et qui n’a jamais été donné sous la forme où l’on se représente l’objet perdu »28.

• 29  Dans un passage de Matthäuspassion, Blumenberg évoque ainsi le problème de la réinterprétation « f (...)

33Le « sens » du monde (et de l’histoire) n’est-il pas la fausse question laissée en suspens par un messianisme détruit avant d’avoir pu recevoir sa réponse ? L’ouverture occidentale à la question du sens de son histoire porte assurément la trace de cette structure interrogative, de cet imaginaire d’une « venue » qui permettrait de réinterpréter, de juger tout le passé et d’en déterminer, après-coup, la vérité29. Mais, à la différence de la philosophie de l’histoire, l’histoire de la culture n’assume plus cette espérance : elle la prend pour objet.