Le travail sur la Némésis. Herder et le discours destinal autour de 18001
Résumés
Pour le dernier Herder, la déesse grecque de la vengeance Némésis ou Adrastéa représente le moment de la justice dans l’histoire. Le recours de Herder à la mythologie grecque est à la fois typique de l’époque et intempestif, car il reprend la nouvelle philosophie de l’histoire tout en essayant de relier un concept païen du destin aux conceptions chrétiennes. Le papier examine le « travail sur le mythe » du destin de Herder dans la réinterprétation constante de ces idées dans des textes comme Nemesis (1786), Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784-1791) et dans le projet de revue Adrastea (1801-1804).
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- 1 NdT : ce titre est forgé par analogie au titre de l’ouvrage de Hans Blumenberg Arbeit am Mythos. Po (...)
1En 1795 Johann Gottfried Herder publie dans la revue Die Horen un court traité sous le titre « Das eigene Schicksal » (« Le destin en propre de l’homme »).
- 2 Johann Gottfried Herder, « Das eigene Schicksal », in : Werke. 10 in 11 Bänden, vol. 8, éd. par Han (...)
On entend si souvent dire : « l’homme a pourtant bien un destin qui lui est propre », « il est poursuivi par son destin, son destin l’a rattrapé », ou encore « ma foi, c’est mon destin, il faut bien que je m’y résolve », on entend même utiliser cette expression à propos de familles, de royaumes, d’états et de commerces, ce qui fait qu’il semble valoir la peine de chercher à comprendre ce que ces paroles, dont relèvent réconfort et terreur, crainte et apaisement, entreprises les plus inouïes ou froid désespoir, signifient véritablement2.
- 3 Ibid., p. 241 sq. : « Daß es einen solchen Zusammenhang der Dinge, mithin auch allgemeine, beständi (...)
- 4 « [L]asset uns in unserem Busen unser eigenes Schicksal als einen Apollo befragen », ibid., p. 243.
- 5 « [G]leichsam unser Abbild, der Schatte, der unsere geistige und moralische Existenz begleitet », i (...)
2Finalement, suivant Herder, tous les peuples auraient cru qu’il existât « un rapport des choses entre elles et que par conséquent, nos actions et réflexions aboutissent à des résultantes générales, constantes et nous accompagnant toujours » ; les choses seraient liées entre elles et notre vie même ne serait pas un simple produit du hasard3. Même si ce rapport des choses entre elles ne nous est pas toujours accessible, nous nous efforçons constamment de le comprendre – et il nous revient d’ailleurs de procéder ainsi selon Herder qui affirme : « faisons en sorte de constamment sonder notre destin en notre sein, il est une manière d’Apollon »4 – en fait, notre vie consisterait en cela que chacun devrait établir quel serait son destin propre, puisque celui serait « à notre image, l’ombre portée de notre existence spirituelle et morale »5.
3Cette image du destin, qui serait une ombre, a justement la fonction et le statut de discours destinal chez Herder et par extension dans le discours littéraire et philosophique autour de 1800 : le destin figure ici la part obscure, le point aveugle, le revers de la médaille ou bien encore l’ombre portée de la lumière vive de la raison et de l’autonomie de l’action humaine : mais si l’être humain et le genre humain ont une histoire du fait qu’ils la font eux-mêmes, cela signifie-t-il pour autant qu’ils prennent leur destin en main ? ‘A’-t-on vraiment un destin en propre, celui-ci est-il devenu docile et malléable – ou bien cette représentation n’induit-elle pas un doute quant à l’idée que le monde soit à la disposition de l’individu moderne et autonome et ne montre-t-elle pas ainsi les limites et la part d’ombre de l’autonomie ? Comme souvent, Herder se révèle être ici aussi un observateur plein de subtilité, précis et critique vis-à-vis des discours de son époque ; et cela même si les solutions qu’il apporte de son côté restent floues ou peu convaincantes. Ce sont justement cette sensibilité et prise de distance critique, cette position pour ainsi dire excentrique de Herder, qui nous permettent, en prenant appui sur son point de vue, d’observer le discours contemporain sur le destin, ce nouveau discours destinal, qui, s’inscrivant dans le sillage de Schiller et de Kant et nous étant parvenu par la voie de l’esthétique de l’époque goethéenne, joue aujourd’hui encore un rôle important.
4Ce qui y reste implicite ou bien ce qui y est occulté, est problématisé et reformulé par Herder, et cela vaut aussi pour les conflits et les arrière-plans mythologiques qui sont redécouverts et retravaillés dans ses textes – ce qui nous permet à notre tour en lisant les textes de Herder de ressaisir ces présupposé et ces tensions. À ce propos, on voudra dans ce qui suit, d’abord présenter brièvement les discours destinaux autour de 1800 (I.), puis montrer à quel point Herder s’engage dans la discussion autour des conceptions du destin en faisant fond sur l’image de la Némésis (II.), puis comment il transpose cela à sa conception de la philosophie de l’histoire (III.) pour finalement reprendre l’ensemble dans le cadre de son propre projet, celui de la revue Adrastea (IV.).
I
5Quant au destin, on observe des fluctuations autour de 1800. C’est surtout dans le contexte du classicisme allemand et du néo-humanisme que l’on assiste à un véritable engouement pour la notion, que différents auteurs redécouvrent, aux plans philosophique et publiciste, et ce tout-à-fait sciemment, en en soulignant à la fois la nouveauté et l’ancienneté.
- 6 « [D]as schreckliche Ende des Oedipus als ein unglückliches Schicksal beweinen und doch zugleich al (...)
6L’essai de Karl Heinrich Groß publié en 1795 dans les Horen, « Über die Idee der Alten vom Schicksal » (« L’idée que se font les Anciens du destin »), marque le début de ce mouvement. Là, Groß souligne que l’idée antique de destin ne correspond justement pas à l’idée moderne de causalité et que nous pouvons donc « déplorer la fin terrible d’Œdipe comme étant l’expression d’un destin malheureux tout en l’approuvant en même temps comme étant une punition méritée »6. Le recours aux Anciens sert ici à s’émanciper de la querelle enragée sur le fatalisme et le spinozisme, dans le cadre de laquelle le débat sur le destin agitait encore les consciences dans les années 1770, et le recours à la tragédie conduit précisément à cette zone frontière où se rencontrent la métaphysique et la philosophie transcendantale d’un côté, la métaphysique de l’histoire et l’esthétique de l’autre, et où s’ancre désormais le nouveau débat sur le destin. Car le destin devient une sorte de catégorie liminale : là où la nouvelle philosophie critique trace des frontières – entre empirie et transcendance, entre nécessité et liberté –, le discours sur le destin sert à les dépasser, à les brouiller ou à les subvertir.
- 7 Friedrich Schiller, « Fragment sur le Sublime pour servir de développement à certaines idées de Kan (...)
- 8 Friedrich Schiller, « Du Sublime », in : Du Sublime, traduction d’Adolphe Régnier, Arles, Éditions (...)
- 9 Friedrich Schiller, « La Fiancée de Messine, tragédie avec des chœurs », in : Œuvres dramatiques su (...)
- 10 Ibid., p. 326. « Den alten Fluch des Hauses lösʼ ich sterbend auf, / Der freie Tod nur bricht die K (...)
- 11 Ibid., p. 334. Traduction modifiée par nous. « Das Leben ist der Güter höchstes nicht, / der Übel g (...)
7Chez Friedrich Schiller c’est particulièrement évident. Pour lui, le destin est le paradigme du sublime « à la représentation duquel notre nature physique sent ses bornes, en même temps que notre nature raisonnable sent sa supériorité, son indépendance de toutes bornes : un objet donc à l’égard duquel nous sommes physiquement les plus faibles, tandis que moralement nous nous élevons au-dessus de lui par les idées »7. Schiller conçoit la tragédie comme « inoculation de l’inévitable sort »8, lors de laquelle la surpuissance de la nature se mue en découverte de la liberté, comme par exemple dans La fiancée de Messine [Die Braut von Messina], pièce qui passe à la fois pour le prototype de la tragédie du destin romantique et pour l’exemple type du théâtre classiciste. Les tentatives des protagonistes, et surtout de la mère, qui s’efforce de dévoiler les visées du destin, ce « ciel d’airain » et de les détourner, s’avèrent vaines. Car « [l]’avenir est fermé aux mortels »9 et le désastre se produit justement à cause de ces tentatives de détournement. Mais c’est justement dans l’acte qui consiste à s’abandonner à ce malheur fatal, dans l’acte du suicide de Don Cesare, que se manifeste la liberté de disposer du destin et de s’y opposer : « Je détruis, en mourant, l’ancienne malédiction de cette maison. Il n’y a que ma mort volontaire qui puisse rompre les anneaux de la chaîne du destin »10. Et quant à cette liberté qui s’oppose au monde c’est le chœur qui exprime le jugement final : « la vie n’est pas le plus grand des biens, et […] la faute est le plus grand des maux »11.
8L’idéalisme esthétique de Schiller va de pair avec un dualisme strict qui sépare la vie empirique de l’idéal transcendantal ce qu’il reformule en termes antithétiques toujours renouvelés :
- 12 « Das Ideal und das Leben », in : Nationalausgabe, vol. 2, Weimar, Hermann Böhlaus Nachfolger, 1983 (...)
Seul le corps appartient à ces puissances / Qui tissent le sombre destin, / Mais libre de toute contrainte temporelle, / La compagne des natures bienheureuses / Se promène dans les champs lumineux, / Divine parmi les dieux, la forme12.
- 13 Cf. à ce propos notamment Reinhart Koselleck, « Historia Magistra Vitae », in : Vergangene Zukunft. (...)
9Il s’agit de quelque chose de plus que d’une construction philosophique abstraite, parce que d’une part elle est saisie de manière esthétique et que d’autre part, elle exprime une expérience nouvelle du temps et de l’histoire, qui va de pair avec l’expérience d’un avenir ouvert aux possibles et l’éprouvé de la Révolution française13. Quand les hommes font eux-mêmes l’histoire, ils se libèrent des forces qui semblaient la régenter et abandonnent en même temps l’idée de destin. Mais c’est justement quand cette tentative ne concerne plus seulement la forme idéale, mais aussi l’existence concrète, que s’installe facilement l’hybris dont les intellectuels allemands virent l’expression maximale dans la terreur – qui parut alors une sorte de punition fatidique. Pour les observateurs de ces mutations, suivant Odo Marquard, cette tentative révolutionnaire de concevoir que l’histoire soit malléable et l’avenir à dessiner fait surgir en contrepoint l’idée de destin :
- 14 Odo Marquard, « Ende des Schicksals? Einige Bemerkungen über die Unvermeidlichkeit des Unverfügbare (...)
La toute-puissance du faire des humains redonne tout pouvoir à l’indisponible, au fatidique, […] enivrés par le faire, et chassant ainsi le fatum, ils le convoquent de ce fait même ; et c’est justement quand les humains deviennent – officiellement – les héritiers de la fin absolue de la notion, que le destin est inévitablement de retour – sous forme officieuse14.
- 15 Max Weber, La science, profession et vocation. Suivi de « Leçons wébériennes sur la science & la pr (...)
10Ce retour du destin serait alors un moment immanent à la modernité – pour ainsi dire sa face obscure ou son hybris tragique : c’est bien la tentative d’échapper au destin qui le fait revenir véritablement. De même que dans les formules célèbres de Max Weber, de même ici aussi, les dieux anciens se relèvent de leurs tombes et commencent leur lutte : « C’est le destin qui régit ces dieux et leur lutte, et certainement pas une ‘science’ »15.
11Chez Weber aussi, le destin sert de figure limite tant sur le plan épistémologique que politique, qui subvertit la prétention de la science à être sans valeur. Se retrouve tout au long de cette réflexion la tension entre le Dieu unique et les dieux multiples, entre le christianisme et l’Antiquité, qui était également importante pour Groß et Schiller, tension que Schiller comptait résoudre par le biais de sa poétique de la tragédie et l’expérience du sublime qui lui était inhérente. Mais c’est justement cette solution qui est mise en doute par Herder ; et c’est certainement pour cela aussi que les différentes tensions liées à la question du destin se dessinent plus nettement chez lui que chez Schiller.
- 16 Cf. en particulier Hans Blumenberg, « Nach dem Absolutismus der Wirklichkeit », in : Arbeit am Myth (...)
12En d’autres termes : partant de Herder on peut rendre lisible ce que la conception idéaliste du destin rend invisible. Car pour Herder comme pour Weber, le destin est plutôt une image ou un récit qu’un concept, quelque chose qui doit être travaillé et à partir de quoi on peut se forger une pensée en propre16. En effet, si l’on prend au sérieux le contexte pagano-mythologique dans lequel se forme le concept de destin, alors ce dernier est lui-même l’objet d’un travail sur le mythe au sens de Blumenberg : il gagne ses contours dans la mythologie antique et ce n’est qu’à partir de cette généalogie que l’on peut comprendre et retracer les contours de la notion.
- 17 Friedrich Schiller, Poésies de Schiller, traduction de Xavier Marmier, Paris, Charpentier, 1874, (p (...)
- 18 Hans Blumenberg, Arbeit am Mythos, Berlin, Suhrkamp, 2006, p. 437, 505. Cf. la contribution de Léa (...)
13Et une telle généalogie doit toujours procéder de manière dynamique, topique et économique à la fois. Au plan dynamique, on précisera avec quelles conceptions on entre en confrontation pour parler de destin : dans notre contexte, il s’agit de la confrontation avec le christianisme. Tandis que l’idéalisme esthétique de Schiller se comprend de plus en plus de manière post-chrétienne, en tant que philosophie d’une modernité désenchantée – que l’on pense simplement aux « Dieux de la Grèce »17 [« Die Götter Griechenlands »] –, Herder manie de façon très explicite des constructions hybrides qui relient des aspects païens et chrétiens. Au plan topique, on doit prendre en compte les genres, médias et formes du discours sur le destin puisque, déjà chez Groß, mais plus encore chez Herder, c’est le support de la revue qui joue justement un rôle essentiel. Et au plan économique, on peut demander quels affects sont ici reliés entre eux ; à cet égard on pourrait faire intervenir moins le sublime de Schiller, que le démonique de Goethe, lequel peut également être considéré comme une réaction à l’irruption de la grande Histoire et de l’avenir à construire. Selon Blumenberg, Goethe avait donné au « reste irrésolu de son expérience » le « titre de démonique » pour ainsi défendre « par le biais de la mythologisation » sa propre identité vis-à-vis de l’impression que lui avait laissée Napoléon et notamment sa formule « la politique c’est le destin »18. Face à cette même situation, Herder a recours à l’image de la Némésis.
II
- 19 Johann Gottfried Herder, « Vorrede », in : Werke, vol. 4, éd. par Jürgen Brummack et Günter Arnold, (...)
14La première étape du travail sur le destin de Herder se trouve dans un petit texte intitulé « Némésis. Un symbole instructif » [« Nemesis. Ein lehrendes Sinnbild »] qu’il publie en 1786 déjà, une petite dizaine d’années avant le texte de Groß paru dans les Horen, dans la deuxième série de ses Feuilles éparses (Zerstreute Blätter). Dans son avant-propos il annonce l’entrée en scène d’une déesse pour qui « je voudrais demander une place parmi vos dieux préférés et domestiques. Son nom est effrayant certes, mais ce n’est que suite à un malentendu qu’il est devenu ainsi. Ce petit traité a été écrit afin de lever ce malentendu et de montrer la première déesse sous son aspect bienfaisant et magnifique »19.
- 20 Johann Gottfried Herder, « Nemesis, ein lehrendes Sinnbild », in : Werke, vol. 4, (p. 549-578), p. (...)
- 21 Ibid., p. 553.
- 22 Ibid., p. 564 : « die nämlich dem Sterblichen folgt, still in den Busen blickt und ihm die kleinste (...)
15Ici aussi, il s’agit de corriger une conception du destin, cependant Herder n’en passe pas vraiment par le concept pour ce faire. Il cherche plutôt à savoir si l’on peut, à partir d’un ensemble riche et complexe de sources, présentées dans l’essai dans les notes qui l’accompagnent et qui sont détaillées et savantes, établir quelque chose comme un portrait de Némésis. En effet, ses contours sont flous, elle a un visage double, tourné tout autant dans la direction du hasard (Tyche) que de la chance (Fortuna), dont l’attribut est la roue, et que de la nécessité (Dike), qui tient une balance. Herder conçoit cela comme une forme d’histoire ou plutôt d’archéologie. Chez Homère, Némésis ne figure pas encore en tant que déesse, chez Hésiode elle apparaît comme « fléau des mortels » (« Plaggöttin »)20, chez Euripide, où elle porte le nom d’Adrastée, elle paraît plus douce – tenant la balance entre l’envie et le plaisir de voir souffrir, elle est sise en une sorte « d’entre-deux vertueux »21. Herder compare les sources, reproduit les anecdotes – comme par exemple celle transmise par Pausanias, disant que la statue de Némésis était faite avec le marbre que les Perses avaient dû laisser derrière eux en fuyant, et que donc, dès l’origine, elle punissait l’hybris. Elle est donc, ou mieux, elle devient sous la plume de Herder non pas une déesse de la vengeance ou de la punition, mais pas non plus – à l’instar de Dike – une déesse de l’équité en général, mais plutôt la déesse de la mesure et de la retenue, une « déesse désapprobatrice », « qui en effet suit le mortel, le jauge calmement et lui fait reproche de la moindre transgression »22.
16C’est donc une histoire de l’humanisation et de l’idéalisation que Herder met en rapport avec un détail iconographique, le fait qu’elle se retourne sur elle-même pour soulever sa robe. Winckelmann avait encore interprété cela comme le signe de l’exploration des choses les plus secrètes, tandis que pour Herder ce geste se rapporte au cœur de tout un chacun. Dans cette description déjà, Némésis devient en quelque sorte la voix de la conscience morale, qui toutefois ne s’exprime pas à travers des principes abstraits ou des sentences – telles que les antithèses schillériennes opposant la liberté au destin – mais plutôt en faisant appel à la vigilance, suscitant des temps d’hésitation ou de réflexion.
17Il est alors caractéristique que Herder développe ensuite cela en termes de psychologie empirique ou d’anthropologie : nous avons tendance à nous comparer aux autres, nous éprouvons donc de la compassion, mais aussi de l’envie (et du ressentiment, serait-on tenté d’ajouter), et ce sont ces sentiments que Némésis dompte :
- 23 Ibid., p. 570 : « Jedes zu glänzende Glück ist durch sich gefährlich, nicht nur, indem es den Neid (...)
Tout bonheur trop brillant est dangereux en lui-même, non seulement parce qu’il suscite l’envie et que la roue du temps tourne inlassablement, mais aussi il est en cela bien plus dangereux qu’il est souvent facilement accompagné d’une forme d’exaltation. Et immédiatement celle-ci s’anéantit elle-même ; la déesse qui secrètement emboîte le pas à l’homme, sait dompter les prétentions inconsidérées de l’exubérant et lui faire courber l’échine23.
18Dans ces instructions relatives à une manière prudente de conduire sa vie, on trouve déjà la critique anthropologique du pathos qui accompagne les thèmes de la liberté et de l’autonomie : Pour Herder, l’élan sans limite des modernes ne libère pas les hommes, mais il est simplement l’expression de l’hybris dont Némésis peut nous protéger, car elle sait que la liberté est aveugle et doit être tenue en laisse pour qu’elle n’oublie pas la détermination humaine :
- 24 Ibid., p. 574 sq. : « Es scheint, daß wir diesen sanften Umriß eines menschlichen Daseins ziemlich (...)
Il semble que nous ayons largement perdu de vue cette délicate silhouette de l’existence humaine, en évitant de penser à ces limitations (de notre nature et de nos forces) et en ayant bien plus volontiers présente à l’esprit l’absence de limite et nous croyons que la Providence ne devrait se préoccuper que de nous qu’en ce sens-là24.
19Si, ici aussi, on parle de Némésis comme d’un « lehrendes Sinnbild » (symbole instructif) – ainsi que l’indique le sous-titre de notre propos – c’est en référence à un moment pratique voire diététique de la démonstration, parce que, regardant ce portrait établi par Herder dans son essai, nous prenons conscience de nos propres limites. Le travail que nous faisons sur la figure de Némésis est donc toujours en même temps un travail sur nous-même, consistant à dessiner les contours de l’humain à partir de son vis-à-vis, le destin de l’homme.
III
20Cette figure de la Némésis, Herder va la développer dans les années qui suivent principalement en deux directions : celle du principe de l’histoire et celle de la Némésis de l’individu. Il a déjà été question de l’histoire dans l’essai sur la Némésis dont on vient de parler :
- 25 Ibid., p. 576 : « Soll also die Geschichte der Menschheit je lehrend werden: so weihe sie der Gesch (...)
Si donc l’histoire de l’humanité ne devait jamais nous servir de leçon, alors, l’historien devrait la consacrer à nulle autre qu’à Némésis et au destin qu’elle incarne. À ce dernier pour toutes choses qui échappent au pouvoir de l’homme et sont cependant régies d’après des lois éternelles, parfaitement identifiables par nous ; à celle-là pour toutes les choses humaines, en lesquelles seule une prudence vigilante et modeste peut nous protéger, en lesquelles toutefois l’incompréhension et l’exaltation courent à leur propre perte à tout instant25.
21Ici Némésis est considérée comme un principe d’auto-régulation de l’Histoire humaine qui ne tend justement pas vers l’absolu, mais qui est en rapport nécessaire avec d’autres principes du non-humain dont le destin est ici le symbole.
- 26 Johann Gottfried Herder, Idées sur la philosophie de l’histoire de l’humanité, traduction d’Edgar Q (...)
22Une année plus tard, dans le quinzième livre des Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (Idées pour la philosophie de l’histoire de l’humanité), Herder revient sur cette idée, notamment celle de l’exubérance et du moyen de s’en défendre. Pour lui, l’histoire n’est pas simplement celle du progrès de la liberté, mais elle va aussi toujours de pair avec des moments de régression : à la Grèce harmonieuse et humaine par exemple succède l’empire romain belliqueux et oppresseur. C’est pourquoi il semble à première vue que cela fasse partie de la « [t]riste destinée du genre humain [qui est] pour jamais enchaîné, malgré ses longs efforts, à la roue d’Ixion, ou au rocher de Sisyphe »26.
23Une telle impression est trompeuse et repose sur de fausses prémisses :
- 27 Johann Gottfried Herder, Idées pour la philosophie de l’histoire de l’humanité, traduction de Max R (...)
À l’observateur matérialiste de l’histoire qui dans ce domaine perdit Dieu et commença à douter de la Providence, ce malheur n’est arrivé que parce qu’il considérait l’histoire trop superficiellement ou ne se faisait pas une idée juste de la Providence. Car s’il prend celle-ci pour un fantôme qu’il doit rencontrer à tous les coins de rues et qui doit sans cesse interrompre le cours des actions humaines uniquement pour atteindre tel ou tel objectif particulier de sa fantaisie et de son arbitraire, j’avoue que l’histoire est la tombe d’une pareille Providence27.
- 28 Johann Gottfried Herder, Idées sur la philosophie de l’histoire de l’humanité, traduction d’Edgar Q (...)
24Suivant Herder, les humains croient au destin aveugle une fois qu’ils ont perdu leur Dieu et qu’ils cherchent un substitut compensant la perte de la conception naïve de la Providence. En observant cela depuis un angle adéquat, on percevrait néanmoins que le changement des états historiques obéit à une loi, à savoir celle de l’humanité, produisant une sorte d’auto-correction qui ne cesserait de remettre l’hybris humaine à sa juste place. À maintes reprises, Herder évoque le balancement du pendule ou justement l’intervention de Némésis : « Comme le pendule, les individus parcourent le plus souvent les deux intervalles opposés, avant de se fixer au lieu de repos »28. Il n’y a donc pas et c’est ainsi que l’on pourrait ressaisir cela, de visée abstraite pour l’histoire humaine ni de tribunal du monde, mais plutôt un principe d’auto-organisation immanente aux formes historiques concernées, et c’est la connaissance de ce principe qui permet la connaissance de l’histoire.
25Logiquement, ce destin-là prend en outre une tournure individualisée. Dans le texte de 1795 déjà cité au début de cet article, Herder opte radicalement pour l’idée que le destin est l’affaire de l’individu, c’est un destin qu’il a en propre, l’ombre de tout un chacun, ou encore, pour citer une autre de ses formulations, le résultat du caractère individuel :
- 29 Johann Gottfried Herder, « Das eigene Schicksal », p. 244 : « Die Zeit ist ein strenger Buchhalter, (...)
Le temps est un comptable sévère, inscrivant les choses en continu, sans que rien ne lui échappe et qui ne ment jamais. Interroge ton cœur, et il te dira ce pour quoi tu as déjà fait pénitence et ce pour quoi tu dois encore le faire, car le destin est l’écho, le résultat de ton caractère29.
- 30 Ibid., p. 243 : « [U]nd ich glaube dem ersten Lehrer der christlichen Religion aus Einsicht und Erf (...)
- 31 Cf. Jost Schneider, « Herders Vorstellung von der Zukunft », in : German Quarterly 75, 2002, (p. 29 (...)
26Il est intéressant de noter que cela rompt également avec l’acception païenne du concept de destin, qui était centrale pour Schiller. Herder ne mentionne pas seulement « le premier précepteur de la religion chrétienne » et son enseignement suivant lequel « la manière dont nous donnons, est aussi celle dont nous recevrons, celle dont nous jugeons également celle dont nous recevrons notre jugement » comme étant une importante variante de la pensée de la némésis30. Mais il souligne aussi le fait que la représentation du destin est étroitement liée à l’immortalité et à la volonté de connaître son propre avenir. Les traités contemporains Vom Wissen und Nichtwissen der Zukunft (De la connaissance et de la non-connaissance de l’avenir) ainsi que Von Wissen, Ahnen, Wünschen, Hoffen und Glauben (Du savoir, du pressentiment, du désir, de l’espoir et de la foi) traitent également de l’avenir. Là, Herder reprend certes l’argument de Lessing, selon lequel il ne pourra jamais y avoir de science de l’avenir, mais il souligne qu’il existe d’autres manières de faire un lien à la question de l’avenir et que même ceux qui doutent de la Providence continuent à vouloir anticiper, désirer, espérer et croire31.
27Comme nous l’avons déjà mentionné au début de l’article, le fait de regarder vers l’avenir et d’avoir une certaine image de l’avenir en tant qu’horizon d’attente fondamentalement indisponible est constitutif de l’auto-compréhension de l’époque moderne – mais cette représentation n’exclut justement pas ces autres formes de relation à l’avenir. Herder nous permet d’envisager que cette indisponibilité est toujours mise en cause à la marge par des modes d’anticipation culturelle, notamment par l’espérance, sans laquelle l’histoire ne peut être pensée et qui justement n’a pas purement et simplement disparu avec la modernité. Et de ces modes d’appréhension participe aussi le discours sur le destin, que Herder continue pour cette raison à utiliser et qu’il reformule justement après la Révolution française.
IV
- 32 Cf. sur Adrastea en général Michael Maurer, « Nemesis-Adrastea, oder Was ist und wozu dient Geschic (...)
28À quel point l’idée de Némésis reste importante pour lui, comment il continue à y réfléchir et comment il en tire une impulsion pour repenser son propre présent, c’est ce que montre son dernier projet, la revue Adrastea, qu’il rédigera de 1801 jusqu’à sa mort en 1803. Elle aurait d’abord dû s’appeler Aurora et, annonçant l’aube d’un nouveau siècle, elle aurait permis de faire un état des lieux du siècle passé32. Elle sera finalement dédiée à la vérité et à l’équité :
- 33 Johann Gottfried Herder, « Adrastea. Auswahl », in : Werke, vol. 10, éd. par Günter Arnold, Francfo (...)
Aux conductrices du chariot céleste, aux directrices de l’attelage plein de mystère,/ Aux deux Adrastée,/ à la vérité et à l’équité/ est consacré cette revue./ Vérité et Equité, les ordonnatrices du monde, quand elles se cherchèrent un sanctuaire intérieur, n’en trouvèrent nulle part sur terre, sinon dans l’esprit, le sein de l’homme33.
29Comme tant d’autres, Herder aussi cherche à repenser l’histoire à nouveau frais après la Révolution française et d’ajuster sa propre position à celle-ci. Il est toutefois significatif que Herder ne le fasse pas en se détournant du passé au nom d’un avenir utopique, mais en se retournant vers le passé le plus immédiat : la revue traite du siècle des Lumières, en particulier des premières Lumières, de leurs réalisations et de leurs faiblesses, ainsi que des espoirs et des attentes qui y furent associés. Rien que cela mérite déjà d’être souligné : à un moment où d’autres auteurs, comme Schiller ou Hegel, considèrent les Lumières comme achevées – et ne traitent ses auteurs, dont Herder, qu’avec moquerie – Herder, quant à lui, soumet les lumières à une révision. Ce faisant, il tente également de comprendre les évolutions actuelles en établissant des parallèles avec le passé, comme par exemple sous le titre « Säcularische Hoffnungen » (« Espoirs séculiers »), qui compare l’enthousiasme philosophique des kantiens au chiliasme religieux des premières Lumières :
- 34 Johann Gottfried Herder, « Adrastea », p. 458 : « Sonderbarer Kontrast zwischen dem Anfang des acht (...)
Quel contraste particulier entre le début du 18e et du 19e siècle ! Au 18e, on considérait que tout venait du ciel ; d’après Helmont le jeune, l’empire millénaire devait débuter en 1734, d’après Petersen, toutes choses devaient être rapportées […]. À la fin du siècle, on se détourna de Dieu, on n’attendit plus aucune aide de plus haut ; l’autonomie devait fonder le bonheur des hommes ; ils devaient se faire justice et appliquer eux-mêmes le droit. On appelait ces hommes à cette époque, des enthousiastes, des fanatiques, des fantasques ; de quel nom ils se paraient eux-mêmes, tout un chacun s’en souvient. L’autonomie exigeait aussi pour les appellations d’avoir un égoïsme en propre34.
30Mis à part la saillie contre Kant, à laquelle le vieux Herder s’adonne immanquablement, il est à relever combien sa démarche est ici différente de celle de ses contemporains : il ne transpose pas les espoirs religieux au domaine politique, ni ne disqualifie les espoirs politiques comme relevant simplement du domaine religieux – mais il les compare les uns aux autres pour les saisir ensemble.
- 35 Ibid., p. 495 : « Hoffnung und Nemesis, Euch verehr ich auf Einem Altare ; “Hoffe!” winkt mir Die, (...)
31C’est également la manière d’utiliser le médium de la revue qui distingue Herder de ses contemporains. Les revues programmatiques telles Die Horen et l’Athenäum se concentrent entièrement sur la détermination du présent à partir d’une anticipation de l’avenir, l’Adrastea de Herder en revanche fait volte-face et se tourne vers le passé : il ne veut pas simplement se séparer des Lumières ou les surmonter, mais en reconnaître la dimension historique, donc rendre en quelque sorte lisible leur destin, y compris dans les moments où leur hybris les a menées à l’échec. Il conçoit alors sa revue moins comme l’avant-garde d’un avenir que comme correction du présent. Que ce projet sache certes que le nouvel avenir n’est plus disponible, mais qu’il ne se laisse pas pour autant entraîner par cet état de fait vers une pensée de l’infini, est également démontré par la double maxime programmatique de Herder : « Espoir et némésis, je vous honore sur un même autel ; ‘Espère !’ me fait savoir l’une, et celle-ci de me dire : ‘et pourtant sans exagération’ »35.
32Le sixième volume de l’Adrastea, publié à titre posthume, contient une contribution intitulée « Nemesis der Geschichte » (« Némésis de l’histoire »), dans laquelle Herder s’interroge une fois de plus sur le contexte de l’histoire et invoque à nouveau la figure de Némésis comme étant la seule à pouvoir établir un tel rapport :
- 36 Johann Gottfried Herder, « Adrastea », p. 932 : « Nirgend feiert sie ihren Triumph still-prächtiger (...)
Elle ne fête nulle part son triomphe plus solennellement et magnifiquement que dans l’histoire. Sans la nommer, l’historien se consacre à elle ; le chariot de la gardienne vole au-dessus de lui, son pas résonne à son oreille, quand il prend note de la marche des faits. Ou bien l’histoire n’est rien que la reprise privée de raison de hasards externes, ou bien, si rien n’est hasard, si dans tous les hasards on retrouve l’esprit, hasards avec lesquels la raison et la déraison, le bonheur et le malheur mènent leur jeu, quelle autre déesse pourrait présider au déroulement de l’histoire que Némésis-Adrastée, la fille de Jupiter, la surveillante impitoyable, la vengeresse sévère, la moralisatrice suprême, la plus adorée36 !
33Une fois de plus Herder souligne aussi que l’esprit de l’histoire n’est pas un principe abstrait, mais qu’il faut le concevoir de façon concrète comme un symbole instructif, un emblème, qui figure justement sur la couverture de la revue et qui doit produire le même effet sur ses lecteurs que, dans son texte, la némésis et sa représentation sur nous ; nous mettre en garde, corriger et équilibrer nos représentations. Là encore, Herder répète que cette représentation, le symbole de Némésis, a, elle aussi, son histoire :
- 37 Ibid. : « Möge sie, wie es dem Gange der Cultur gemäß ist, von rohen Menschen zuerst roh, d. i. sch (...)
Quand bien même, comme le veut la marche de la culture, elle fut d’abord imaginée par des hommes rustres, d’abord frustres, à savoir aimant voir souffrir, envieux et nuisibles, plus, les passions étant jugulées par ailleurs, et face à l’histoire, la prudence et la réflexion raisonnables grandissaient, d’autant plus clairement apparaissait juchée sur son char victorieux cette némésis-là, que nous honorons comme étant la guide de tous les destins humains la plus équitable, la plus longuement indulgente, accourant rapidement37.
34Pour Herder, le destin n’est pas simplement un ensemble occulté d’interrelations, ni alternativement, l’ennemi de la liberté humaine, c’est plutôt quelque chose qui est lui-même orienté ; et même si nous ne pouvons pas nommer scientifiquement ce type d’orientation – en cela, Herder est tout à fait en phase avec l’idée d’avenir ouvert aux possibles après les périodes de transition qu’il a connues, – elle n’est pas totalement abstraite, mais peut faire l’objet d’une anticipation, d’un savoir, d’un espoir, d’une croyance. Le travail sur la figure de la Némésis qu’effectue Herder permet justement de découvrir cet ensemble interrelationnel et permet de ce fait de déchiffrer la fonction à la fois centrale et ambivalente du destin autour de 1800.
Notes
1 NdT : ce titre est forgé par analogie au titre de l’ouvrage de Hans Blumenberg Arbeit am Mythos. Pour les traductions, quand aucune autre source n’est indiquée, elles sont de notre fait.
2 Johann Gottfried Herder, « Das eigene Schicksal », in : Werke. 10 in 11 Bänden, vol. 8, éd. par Hans Dietrich Irmscher, Francfort-sur-le-Main, Deutscher Klassiker Verlag, (p. 241-256), p. 241. Version française, notre traduction. « Man hört so oft die Worte: ‘der Mensch hat doch ein eignes Schicksal’ ‘sein Schicksal verfolgt ihn; es hat ihn ereilet’ oder: ‘das ist nun einmal mein Schicksal; ich muß mich drein ergeben;’ man hört sogar diesen Ausdruck von Familien, Königreichen, von Ständen und Geschäften brauchen, daß es wohl der Mühe werth scheint, zu untersuchen, was diese Worte, an denen Trost und Schrecken, Furcht und Beruhigung, die kühnsten Unternehmungen, oder die starre Verzweiflung haftet, bedeuten ».
3 Ibid., p. 241 sq. : « Daß es einen solchen Zusammenhang der Dinge, mithin auch allgemeine, beständige, mit uns fortgehende Resultate unserer Handlungen und Gedanken gebe; die Dinge seien miteinander verbunden und auch das eigene Leben nicht nur eine Folge des Zufalls ».
4 « [L]asset uns in unserem Busen unser eigenes Schicksal als einen Apollo befragen », ibid., p. 243.
5 « [G]leichsam unser Abbild, der Schatte, der unsere geistige und moralische Existenz begleitet », ibid., p. 241. Concernant la conception de l’ombre des Lumières voir aussi Lucian Hölscher, Schattenwelten. Die dunkle Seite der Aufklärung, Weilerswist-Metternich, v. Hase & Koehler, 2023.
6 « [D]as schreckliche Ende des Oedipus als ein unglückliches Schicksal beweinen und doch zugleich als verdiente Strafe billigen können ». Karl Heinrich Groß, « Ueber die Idee der Alten vom Schicksal », in : Die Horen 3/8, 1795, (p. 75-86), p. 86. Cf. à ce propos également Franziska Rehlinghaus, Die Semantik des Schicksals. Zur Relevanz des Unverfügbaren zwischen Aufklärung und Erstem Weltkrieg, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2015, (p. 155-160), ici en général, à propos du concept de destin autour de 1800.
7 Friedrich Schiller, « Fragment sur le Sublime pour servir de développement à certaines idées de Kant », traduction d’Adolphe Régnier, in : Du Sublime, Arles, Éditions Sulliver, 2005, (p. 35-64), p. 35. «Vom Erhabenen », in : Nationalausgabe, vol. 20, éd. par Benno von Wiese, Weimar, Hermann Böhlaus Nachfolger, 1962, (p. 171-195), p. 171 : « bey dessen Vorstellung unsre sinnliche Natur ihre Schranken, unsre vernünftige Natur aber ihre Überlegenheit, ihre Freyheit von Schranken fühlt; gegen das wir also physisch den Kürzern ziehen, über welches wir uns aber moralisch d. i. durch Ideen erheben. Nur als Sinneswesen sind wir abhängig, als Vernunftwesen sind wir frey ». Sur le contexte, voir encore Rehlinghaus, Die Semantik des Schicksals.
8 Friedrich Schiller, « Du Sublime », in : Du Sublime, traduction d’Adolphe Régnier, Arles, Éditions Sulliver 2005, (p. 11-33), p. 30 ; «Ueber das Erhabene», in : Nationalausgabe, vol. 21, éd. par Benno von Wiese, Weimar, Hermann Böhlaus Nachfolger, 1963, (p. 38-54), p. 51 : « Inokulation des Schicksals ».
9 Friedrich Schiller, « La Fiancée de Messine, tragédie avec des chœurs », in : Œuvres dramatiques suivies de plans et fragments, tome III : Marie Stuart, La Pucelle d’Orléans, La Fiancée de Messine et Guillaume Tell, éd. par Wilhelm de Suckau, Paris, Classiques Garniers, 2014, (p. 259-334), p. 319. Schiller, « Die Braut von Messina oder Die feindlichen Brüder », in : Nationalausgabe, vol. 10, éd. par Siegfried Seidel, Weimar, Hermann Böhlaus Nachfolger, 1980, (p. 7-125), p. 108 : « Vermauert ist dem Sterblichen die Zukunft / Und kein Gebet durchbohrt den ehrnen Himmel ».
10 Ibid., p. 326. « Den alten Fluch des Hauses lösʼ ich sterbend auf, / Der freie Tod nur bricht die Kette des Geschicks », p. 118.
11 Ibid., p. 334. Traduction modifiée par nous. « Das Leben ist der Güter höchstes nicht, / der Übel größtes aber ist die Schuld », p. 125.
12 « Das Ideal und das Leben », in : Nationalausgabe, vol. 2, Weimar, Hermann Böhlaus Nachfolger, 1983, (p. 396-400), p. 396 : « Nur der Körper eignet jenen Mächten, / Die das dunkle Schicksal flechten, / Aber frei von jeder Zeitgewalt, / Die Gespielin seliger Naturen / Wandelt oben in des Lichtes Fluren, / Göttlich unter Göttern, die Gestalt ».
13 Cf. à ce propos notamment Reinhart Koselleck, « Historia Magistra Vitae », in : Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1979, (p. 38-66).
14 Odo Marquard, « Ende des Schicksals? Einige Bemerkungen über die Unvermeidlichkeit des Unverfügbaren », in : id. et al. (éd.), Schicksal? Grenzen der Machbarkeit, Munich, dtv, 1977, (p. 7-25), p. 22 : « Die Machensallmacht der Menschen wiederermächtigt das Unverfügbare, das Verhängnis, […] indem sie – machselig – das Fatum vertreiben, rufen sie es gerade herbei, und just dort, wo die Menschen – offiziell – zu Erben seines absoluten Endes werden, ist dann – inoffiziell – das Schicksal unabweislich wieder da ».
15 Max Weber, La science, profession et vocation. Suivi de « Leçons wébériennes sur la science & la propagande », traduction d’Isabelle Kalinowski, Marseille, Argone, 2005, p. 44 ; Max Weber, Wissenschaft als Beruf, Munich et Leipzig, Duncker & Humblot, 1919, p. 27 : « Und über diesen Göttern und in ihrem Kampf waltet das Schicksal, aber ganz gewiß keine ‘Wissenschaft’ » ; cf. du même auteur, « Literatur und die Entzauberung der Welt. Arbeit an der Figur », in : Wolfgang Braungart, Joachim Jacob et Jan-Heiner Tück (éd.), Literatur / Religion. Bilanz und Perspektiven eines interdisziplinären Forschungsgebietes, vol. 1, Stuttgart, J.B. Metzler, 2019, (p. 275-293).
16 Cf. en particulier Hans Blumenberg, « Nach dem Absolutismus der Wirklichkeit », in : Arbeit am Mythos, Berlin, Suhrkamp, 2006, (p. 9-39).
17 Friedrich Schiller, Poésies de Schiller, traduction de Xavier Marmier, Paris, Charpentier, 1874, (p. 149-152).
18 Hans Blumenberg, Arbeit am Mythos, Berlin, Suhrkamp, 2006, p. 437, 505. Cf. la contribution de Léa Barbisan dans le présent volume.
19 Johann Gottfried Herder, « Vorrede », in : Werke, vol. 4, éd. par Jürgen Brummack et Günter Arnold, Francfort-sur-le-Main, Deutscher Klassiker Verlag, 1985, (p. 1243 sq.), p. 1243 : [Eine Göttin,] « der ich gerne einen Platz unter Ihren Lieblings- und Hausgöttern erbäte. Ihr Name klingt furchtbar, aber nur durch Missverstand ist er furchtbar geworden und um eben diesen Mißverstand zu heben und die erste Göttin in ihrer wohltätigen schönen Gestalt zu zeigen, ist die kleine Abhandlung geschrieben ».
20 Johann Gottfried Herder, « Nemesis, ein lehrendes Sinnbild », in : Werke, vol. 4, (p. 549-578), p. 552. Pour la caractérisation en français cf. Hésiode, « La Théogonie », traduction d’Anne Bignan, in : Les Petits poèmes grecs, texte établi par Ernest Falconnet, Louis-Aimé Martin, Paris, Desrez, 1838 (p. 127-139), p. 129.
21 Ibid., p. 553.
22 Ibid., p. 564 : « die nämlich dem Sterblichen folgt, still in den Busen blickt und ihm die kleinste Überschreitung erst verdenket ».
23 Ibid., p. 570 : « Jedes zu glänzende Glück ist durch sich gefährlich, nicht nur, indem es den Neid erweckt und das Rad der Zeit sich unaufhörlich wälzet; sondern weit gefährlicher ists dadurch, weil so gern Übermut dasselbe begleitet. Und sofort stürzt es sich selbst; die Göttin, die dem Tritt der Menschen verstohlen nachschleicht, weiß die leichtsinnigen Anmaßungen des Übermütigen zu zügeln und den stolzen Nacken zu beugen ».
24 Ibid., p. 574 sq. : « Es scheint, daß wir diesen sanften Umriß eines menschlichen Daseins ziemlich aus den Augen verloren haben, indem wir statt dieser Schranken (unserer Natur und unsrer Kräfte) so gern das Unendliche im Sinn haben und glauben, daß die Vorsehung immer nur dazu mit uns beschäftigt sein müsse ».
25 Ibid., p. 576 : « Soll also die Geschichte der Menschheit je lehrend werden: so weihe sie der Geschichtsschreiber keinem anderen als der Nemesis und dem Schicksal. Diesem in allen Dingen, die über der Macht der Menschen liegen, und dennoch nach ewigen, uns sehr wohl erkennbaren Gesetzen regiert werden; jener in allen menschlichen Dingen, in denen sich nur die wachsame, bescheidene Klugheit schützet, Unverstand und Übermut aber jederzeit sich selbst verderbet ».
Sur le rôle de Némésis dans la pensée de l’histoire de Herder cf. Wulf Koepke, « Nemesis und Geschichtsdialektik? », in : Kurt Mueller-Vollmer (éd.), Herder Today, Berlin et New York, de Gruyter, 1990, (p. 85-96).
26 Johann Gottfried Herder, Idées sur la philosophie de l’histoire de l’humanité, traduction d’Edgar Quinet, Paris, chez F.G. Levrault, 1828, p. 87. Johann Gottfried Herder, « Ideen zu einer Philosophie der Geschichte der Menschheit », in : Werke, vol. 6, éd. par Martin Bollacher, Francfort-sur-le-Main, Deutscher Klassiker Verlag, 1989, p. 628 : « Dem traurigen Schicksal des Menschengeschlechts, das mit allen seinen Bemühungen an Ixions Rad, an Sisyphus Stein gekettet ist ».
27 Johann Gottfried Herder, Idées pour la philosophie de l’histoire de l’humanité, traduction de Max Rouché, Paris, Editions Montaigne, 1962, p. 279. Johann Gottfried Herder, « Ideen zu einer Philosophie der Geschichte der Menschheit », p. 664 : « Dem sinnlichen Betrachter der Geschichte, der in ihr Gott verlor und an der Vorsehung zu zweifeln anfing, geschah dies Unglück nur daher, weil er die Geschichte zu flach ansah oder von der Vorsehung keinen rechten Begriff hatte. Denn wenn er diese für ein Gespenst hält, das ihm allen Straßen begegnen und den Lauf menschlichen Handelns unaufhörlich unterbrechen soll, so gestehe ich, daß die Geschichte das Grab einer solchen Vorsehung sei ».
28 Johann Gottfried Herder, Idées sur la philosophie de l’histoire de l’humanité, traduction d’Edgar Quinet, Paris, chez F.G. Levrault 1828, p. 129. Ideen zu einer Philosophie der Geschichte der Menschheit, p. 655 : « Einzeln versuchen wir oft beiderlei Extreme, bis wir zur ruhigen Mitte gelangen, wie der Pendel zu beiden Seiten hinausschlägt ».
29 Johann Gottfried Herder, « Das eigene Schicksal », p. 244 : « Die Zeit ist ein strenger Buchhalter, ein wahres Continuum der Dinge, das nichts übersieht, das nie belüget. Frag dein Herz, und es wird dir sagen, was gebüßt sei oder was noch gebüßt werden müsse, denn dein Schicksal ist der Nachklang, das Resultat deines Charakters ».
30 Ibid., p. 243 : « [U]nd ich glaube dem ersten Lehrer der christlichen Religion aus Einsicht und Erfahrung, daß wie wir geben, uns gegeben werde, daß, wie wir richten, auch wir unser Urtheil empfangen; daß das kleinste und grösseste Gute und Böse, seiner Art und Natur nach, vergolten werde in dieser und jener Welt ».
31 Cf. Jost Schneider, « Herders Vorstellung von der Zukunft », in : German Quarterly 75, 2002, (p. 297-307).
32 Cf. sur Adrastea en général Michael Maurer, « Nemesis-Adrastea, oder Was ist und wozu dient Geschichte? », in : Kurt Mueller-Vollmer (éd.), Herder Today, (p. 46-63).
33 Johann Gottfried Herder, « Adrastea. Auswahl », in : Werke, vol. 10, éd. par Günter Arnold, Francfort-sur-le-Main, Deutscher Klassiker Verlag, 2000, p. 12 : « Den Führerinnen des himmlischen Wagens, den Lenkerinnen des Geheimnisreichen Gespanns, / Beiden Adrasteen, / Der Wahrheit und Gerechtigkeit / Widmet sich diese Zeitschrift. / Wahrheit und Gerechtigkeit, die Ordnerinnen der Welt, als sie sich ein inneres Heiligtum suchten, fanden sie es auf Erden nirgendwo als im Geist, in der Brust des Menschen ».
34 Johann Gottfried Herder, « Adrastea », p. 458 : « Sonderbarer Kontrast zwischen dem Anfang des achtzehnten und neunzehnten Jahrhunderts! In Jenem holte man alles vom Himmel herab; nach dem jüngeren Helmont sollte das tausendjährige Reich 1734 eintreten, nach Petersen alle Dinge Wiedergebracht werden […]. Am Ausgang des Jahrhunderts entsagte man Gott, erwartete von oben keine Hilf; durch Autonomie sollte das Glück der Menschen gegründet werden; selbst müßten sie sich Recht schaffen und reinrichten. Jene hieße man zu ihrer Zeit Enthusiasten, Fanatiker, Schwärmer; mit welchem Namen diese sich geziert, ist jedermann in Andenken. Die Autonomie erforderte auch in Benennungen einen eigenen Egoismus ».
35 Ibid., p. 495 : « Hoffnung und Nemesis, Euch verehr ich auf Einem Altare ; “Hoffe!” winkt mir Die, Diese: “doch nimmer zu viel” ». Cf. ici également sur les métaphores de l’équilibre, op. cit., p. 58 et suiv.
36 Johann Gottfried Herder, « Adrastea », p. 932 : « Nirgend feiert sie ihren Triumph still-prächtiger als in der Geschichte. Ohne sie zu nennen, weiht sich ihr der Geschichtsforscher; der Aufseherin Wagen schwebt über ihm, ihr Schritt naht seinem Ohr, wenn er den Gang der Begebenheiten bemerkt. Entweder ist die Geschichte nichts als eine vernunftlose Wiedererzählung äußerer Zufälle – oder, wenn nichts Zufall, wenn in den Zufällen Geist ist, mit denen Vernunft und Unvernunft, Glück und Unglück ihr Spiel treiben, welche andre Göttin könnte der Geschichte vorstehn als Nemesis-Adrastea, die Tochter Jupiterʼs, die scharfe Bemerkerin, die strenge Vergelterin, die Höchstbillige, die Hochverehrte! ».
37 Ibid. : « Möge sie, wie es dem Gange der Cultur gemäß ist, von rohen Menschen zuerst roh, d. i. schadenfroh, neidisch-verderblich gedacht werden, je mehr, bei gezähmten Leidenschaften, auch in Übersicht der Geschichte besonnene Klugheit und Überlegung wuchsen, desto heller trat jene Nemesis auf ihrem Siegeswagen hervor, die wir als die gerechteste, lang nachsehende, schnell ereilende Lenkerin aller menschlichen Schicksale verehren ».
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Référence électronique
Daniel Weidner, « Le travail sur la Némésis. Herder et le discours destinal autour de 1800 », Revue germanique internationale [En ligne], 42 | 2025, mis en ligne le 20 octobre 2025, consulté le 13 décembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/rgi/7166 ; DOI : https://doi.org/10.4000/151ys
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