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La mobilisation de l’idée de destin dans la réflexion des années 1920 sur le cosmopolitisme : autour de la brochure Ausgleich als Aufgabe und Schicksal (1928)

Olivier Agard

Résumés

Ce texte analyse la manière dont la notion de destin (Schicksal) est mobilisée dans la pensée politique et philosophique de l’entre-deux-guerres, à travers l’analyse d’une brochure publiée en 1928 rassemblant trois conférences : celles de Henri Lichtenberger, James Shotwell et Max Scheler, données à la Hochschule für Politik de Berlin. L’objectif est de montrer que loin de traduire un renoncement à la rationalité ou une adhésion fataliste au cours de l’histoire, l’usage du concept de destin chez Scheler peut exprimer une vision cosmopolitique, démocratique et réaliste, en opposition aux utopies pacifistes autant qu’aux visions déclinistes.

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Texte intégral

  • 1 Ulrich Steinworth et Christoph Gusy (éd.), Demokratisches Denken in der Weimarer Republik, Baden-Ba (...)
  • 2 Kurt Sontheimer, Antidemokratisches Denken in der Weimarer Republik, die politischen Ideen des deut (...)
  • 3 Max Scheler, « Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs », in : Ernst Jäckh (éd.), Ausgleich als Aufg (...)
  • 4 Voir à ce sujet : Olivier Agard, « Chancen des Aufstiegs und des Niedergangs : Max Schelers Spengle (...)
  • 5 Voir par exemple : Max Scheler, « Der Genius des Krieges », in : Politisch-pädagogische Schriften ( (...)
  • 6 Voir la note 3.

1Dans un article sur le rapport des philosophes de la République de Weimar à la démocratie, Ulrich Steinworth consacre quelques lignes à Max Scheler1, et le situe plutôt dans le camp démocrate, comme l’avait déjà fait Kurt Sontheimer dans son étude classique sur la pensée antidémocratique dans la République de Weimar2. Toutefois, selon Steinworth, il y a aussi chez Scheler un tropisme conservateur, dans la mesure où tout en prenant partie pour la République de Weimar et sa démocratie parlementaire, il mobilise dans sa conférence de 1927 intitulée « Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs », la notion de destin (Schicksal)3. Il y aurait donc une contradiction entre le soutien que Scheler apporte explicitement à la République et la convocation de cette notion de destin, qui conduit à s’abandonner à la dynamique irrationnelle de l’histoire, et donc à renoncer à un horizon normatif. Il est vrai que ce terme de « Schicksal » a une résonance inquiétante et semble aller dans le sens du décisionnisme, comme stratégie de radicalisation de l’historisme. On ne peut pas ne pas penser à ce qu’on pourrait appeler le fatalisme héroïque de Spengler, un auteur que Scheler a lu et commenté au début des années 1920, dans deux textes resté inédits4. Ce terme de « Schicksal » est par ailleurs assez rare chez Scheler : les autres occurrences se trouvent surtout dans les textes de guerre, qui présentent le conflit mondial comme un affrontement culturel inéluctable et décisif pour l’avenir de l’Europe : la rhétorique du destin est ici mise – de façon assez classique – au service d’un nationalisme culturel5. Je voudrais argumenter ici dans un autre sens qu’Ulrich Steinworth et montrer qu’au contraire Scheler a rarement été plus démocrate que dans ce texte sur l’« Ausgleich », dans lequel il ouvre une perspective cosmopolitique, même si c’est sur d’autres bases que celles du pacifisme juridique et de sa confiance dans le progrès et dans une maîtrise rationnelle de l’histoire. Dans le contexte des accords de Locarno, il y a eu chez Scheler et chez d’autres la recherche d’une position démocratique et cosmopolitique alternative, qui a été bien vite balayée par la crise de 1929, et qui s’inscrit – au moins chez Scheler – dans la cadre d’une théorie de la globalisation. Contre un kantisme édulcoré véhiculé par les mouvements pacifistes, il s’agissait de reposer à nouveau frais une question kantienne : comment concilier un regard réaliste sur l’histoire avec l’espoir d’un progrès vers l’intégration de l’humanité ? Mais avant d’aborder le texte sur l’« Ausgleich », il convient de le resituer dans son contexte de publication. En effet, ce texte est initialement paru dans une brochure, intitulée Ausgleich als Aufgabe und Schicksal qui rassemble trois conférences prononcées à la Hochschule für Politik en 19276, et dont l’éditeur est Ernst Jäckh, le directeur de cette institution.

La brochure de 1928

  • 7 Sur l’activité de médiateur franco-allemand de Lichtenberger, voir notamment Hans-Manfred Bock, « H (...)
  • 8 Sur Shotwell, voir Harold Josephson, James T. Shotwell and the Rise of Internationalism in America, (...)
  • 9 Sur les circonstances de cette invitation, voir John Staude, Max Scheler: 1874-1928: an intellectua (...)
  • 10 Max Scheler, L’idée de paix et le pacifisme, trad. par R. Tandonnet, Paris, Aubier, éd. Montaigne, (...)
  • 11 Carl Schmitt, La notion de politique ; Théorie du partisan, trad. par Marie-Louise Steinhauser, pré (...)
  • 12 Hermann Heller, « Politische Demokratie und soziale Homogenität », in : id., Gesammelte Schriften 2(...)
  • 13 Hans-Manfred Bock, « Henri Lichtenberger », p. 163.
  • 14 Tristan Coignard, Une histoire d’avenir : l’Allemagne et la France face au défi cosmopolitique (178 (...)
  • 15 Henri Lichtenberger, « Was ist Welbtbürgertum », in : Ernst Jäckh (éd.), Ausgleich als Aufgabe und (...)
  • 16 Thomas Mann a ensuite rendu compte de son voyage dans un ouvrage paru en 1926, Pariser Rechenschaft(...)
  • 17 Henri Lichtenberger, La Philosophie de Nietzsche, Paris, Alcan, 1898.

2Cette petite brochure publiée en 1928 comporte donc trois textes : le premier d’entre eux est une conférence du germaniste Henri Lichtenberger, prononcée en janvier 1927, la seconde une contribution de James Shotwell, datée de mars 1927. La conférence de Scheler fut quant à elle prononcée en octobre 1927. En 1927, Henri Lichtenberger se trouvait à Berlin, à l’invitation de l’université de cette ville. Dans ces années qui vont de 1925 au début des années 1930 et qui marquent l’apogée de l’esprit de Locarno, il se rendit fréquemment en Allemagne et fut un acteur important du rapprochement franco-allemand7. Lichtenberger était par ailleurs lié depuis le début des années 1920 à la fondation Carnegie, et c’est cette fondation pacifiste qui fait le lien entre lui et James Shotwell, historien américain et professeur à Yale. Dès 1922, Lichtenberger était parti en mission à Berlin avec un mandat de l’antenne européenne de la fondation Carnegie, afin de contacter les cercles démocrates et pacifistes allemands. La fondation américaine agissait par le biais de plusieurs leviers, dont l’un était le financement de chaires universitaires. Lichtenberger avait ainsi obtenu la création d’une chaire à l’École des hautes études en sciences politiques, et c’est pour inaugurer la création d’une chaire analogue à la Hochschule für Politik que James Shotwell vint en 1927 à Berlin et prononça la conférence « Sommes-nous à un tournant de l’histoire mondiale ? » [« Stehen wir an einem Wendepunkt der Weltgeschichte? »]. Shotwell était par ailleurs impliqué dans l’activité de la fondation Carnegie en tant qu’éditeur d’une histoire économique et sociale de la Première Guerre mondiale – financée par la fondation – qui se voulait une histoire internationale et mobilisait plus de 200 collaborateurs8. Shotwell est comme Lichtenberger un militant de la paix : il a joué un rôle dans les discussions qui ont conduit au pacte Briand-Kellog. Quant à Scheler, il avait été invité en janvier 1927 par Ernst Jäckh à prononcer une série de conférences sur le thème « Politik und Moral »9. À la même époque, Scheler prononça au ministère de la « Reichswehr » une conférence sur la question du pacifisme, à l’invitation du ministre Otto Gessler10. C’est ensuite à l’occasion du septième anniversaire de la création de la Deutsche Hochschule für Politik en octobre 1927 qu’il prononça sa conférence sur l’« Ausgleich ». Il n’avait alors plus que quelques mois à vivre. On peut donc noter que c’est la question de la paix et de l’ordre international qui relie les trois textes de la brochure. Cette question de la paix est étroitement liée à une autre discussion qui bat son plein la même année à la Hochschule für Politik, c’est-à-dire le débat sur la nature de la démocratie. C’est dans ce cadre que Carl Schmitt donne une conférence sur le concept du politique11, qui lui valut une réponse d’Hermann Heller, sous la forme d’une réflexion sur le rapport entre démocratie, politique et homogénéité sociale12. À l’évidence, comme le montre le nom de Carl Schmitt, la réflexion sur la démocratie et le pacifisme qui se déploie à la Hochschule für Politik est loin de se limiter à l’affirmation d’un progressisme démocratique libéral bien intentionné, mais fait une part à d’autres positions. Toutefois, un des points communs de nos trois textes est bien d’ouvrir une perspective cosmopolitique et globalement démocratique, mais d’une façon qui se veut réaliste, en rupture avec un certain optimisme progressiste. Le texte de Lichtenberger a ainsi selon Hans-Manfred Bock un statut particulier dans la production de son auteur, dans la mesure où il laisse transparaître plus que d’autres ses convictions personnelles13. L’objet principal de ce texte intitulé « Was ist Weltbürgertum? », est bien d’ouvrir cette perspective d’une citoyenneté universelle mais en réfutant le discours pacifiste tel qu’il était propagé par les mouvements pacifistes récemment analysés par Tristan Coignard, et pour lesquels « le cosmopolitisme est envisagé comme le point de rencontre entre l’exigence démocratique, la demande d’une garantie de droits individuels et la quête de paix »14. Ce pacifisme républicain postulait en particulier qu’il y avait un lien nécessaire entre la dynamique de la paix et l’établissement de régimes républicains, voire socialistes. D’emblée, Lichtenberger conteste frontalement cette idée qu’il y aurait une connexion entre rejet de la guerre, régime de liberté et cosmopolitisme : « Il n’y a pas de lien nécessaire entre la citoyenneté mondiale et le pacifisme ou les Lumières démocratiques15 ». La citoyenneté mondiale n’implique pas le libéralisme politique, comme l’ont montré selon lui Nietzsche ou Thomas Mann, que Lichtenberger avait fait venir à Paris en 192516. On sent qu’il y a chez Lichtenberger deux motivations liées entre elles : d’une part un scepticisme personnel vis-à-vis de la modernité, alimenté par une forme de Kulturkritik plutôt conservatrice du point de vue des valeurs (que l’on pouvait déjà percevoir dans son ouvrage de 1898 sur Nietzsche17), et d’autre part un regard qui se veut réaliste sur l’histoire : ainsi pour Lichtenberger, la situation internationale reste marquée par la concurrence et le conflit des intérêts. On peut difficilement imaginer une culture européenne car les États veulent légitimement défendre leur culture. Le nationalisme est une réalité, que l’abstraction d’un « Vernunftsmensch » ne peut pas occulter. Cela ne signifie toutefois pas que les cultures doivent se fermer hermétiquement les unes aux autres, à un moment où l’économie et les moyens de communication rapprochent de fait les peuples, ce qui a un versant positif, mais peut aussi conduire à la massification et l’uniformisation (on retrouve ici la Kulturkritik). Lichtenberger considère que l’aspiration à une citoyenneté mondiale d’une part, et le nationalisme d’autre part, sont deux réalités bien ancrées dans des dynamiques historiques, et il ne se prononce pas sur ce qui résultera concrètement de cette tension. Il se veut toutefois raisonnablement optimiste sur les chances – en Europe – d’un cosmopolitisme réaliste, respectueux de la diversité des cultures et des options politiques :

  • 18 Henri Lichtenberger, « Was ist Weltbürgertum », p. 14 : « Wenn einmal dieses ruhige, nüchterne, unm (...)

Une fois que ce cosmopolitisme apaisé, sobre, non mystique et énergique aura pris le dessus dans les esprits, nous pourrons espérer qu’après les orgies de la tendance agonale qui ont été célébrées ces derniers temps, la renaissance d’une Europe unie se profilera peu à peu, guérissant les blessures infligées par la guerre et nous conduisant vers une existence qui ne sera pas tout à fait aussi incertaine et problématique que la période que nous avons traversée18.

  • 19 James Shotwell, « Stehen wir an einem Wendepunkt der Weltgeschichte? », in : Ernst Jäckh (éd.), Aus (...)

3Par rapport au cosmopolitisme prudent de Lichtenberger, le texte de James Shotwell est plus franchement progressiste : il relève d’un pacifisme juridique confiant dans la possibilité d’éliminer la guerre comme moyen de résolution des conflits, et Shotwell commence son texte en affirmant sa confiance dans l’éducation à la démocratie comme aspiration à la justice. Mais comme Lichtenberger, Shotwell se veut néanmoins réaliste : quand il s’agit de répondre à la question de savoir si nous sommes vraiment à un tournant de l’histoire mondiale, quant au rôle qu’y joue la guerre, Shotwell prétend se distinguer des « idéalistes » et établir qu’il y a dans la dynamique de l’histoire des tendances qui justifient l’espoir en un tournant historique que serait le renoncement à la guerre. Il est permis de penser que l’idéalisme pacifiste va être la Realpolitik de l’avenir, car la guerre ne peut être un instrument réaliste de la politique que pour autant qu’elle est contrôlable. En s’appuyant sur l’histoire politique et sociale de la guerre mondiale, dont il était l’éditeur, Shotwell prétend établir que la guerre ne peut plus être maîtrisée, et n’est donc plus un instrument de la Realpolitik : « Dans la mesure où la guerre n’est plus prévisible, elle n’appartient plus à la realpolitik19 ». Il reste toutefois à trouver une motivation positive qui pousserait les États à accepter volontairement des institutions telles que la SDN et Shotwell est obligé ici d’en revenir à Adam Smith : la recherche de sécurité et la prospérité font que les États ont intérêt à prendre en compte les intérêts des autres États. L’idée que le commerce a un effet pacificateur est ancienne, mais dans un monde devenu dynamique et interdépendant, elle acquiert une nouvelle crédibilité. Ce sont les intérêts bien compris des États qui les conduisent, dans un monde en mouvement, à former une communauté mondiale :

  • 20 James Shotwell, « Stehen wir an einem Wendepunkt der Weltgeschichte? », p. 27 : « Dies war das groß (...)

Là résidait le grand principe libérateur d’Adam Smith, sur lequel est fondée la science économique des nations plus que sur n’importe quelle théorie singulière : c’est l’idée que le bien-être de sa propre nation repose dans une mesure toujours croissante sur la prospérité des autres20.

  • 21 Max Scheler, L’idée de paix, p. 110.
  • 22 Helke Rausch, « Elastischer Vernunftliberalismus. Ernst Jäckh als transatlantischer Grenzgänger », (...)

4Ces considérations de Lichtenberger et Shotwell peuvent être mises en rapport avec le texte de Max Scheler sur le pacifisme qui est à peu près contemporain de ces deux contributions, et vise à fonder philosophiquement la perspective de la paix, tout en critiquant le pacifisme juridique. Pour Scheler, ce pacifisme surestime la force du droit, alors que la réalité est régie par des rapports de force et des conflits d’intérêt : le droit n’existe que « dans une fusion » avec des « forces non rationnelles »21. À la différence de Shotwell cependant, Scheler ne croit pas que les intérêts économiques soient un moteur suffisant : comme on le verra, ce qu’il appelle « Ausgleich » est tout autre chose que l’intégration économique du monde (Scheler ne nie cependant pas que le libre-échange puisse créer un climat plus favorable à la paix). L’intérêt de Jäckh pour un pacifisme réaliste se comprend aisément, compte tenu de son pragmatisme, qui a pu le conduire à transiger avec les principes libéraux. Il y a maintenant plusieurs décennies que les historiens ont mis en évidence les ambivalences de son libéralisme, que Helke Rausch a pu qualifier d’« élastique »22. Il est clair que son engagement en faveur d’une détente internationale était aussi et surtout lié à l’espoir de faire amender le traité de Versailles, et qu’il se situait à bien des égards dans la continuité du nationallibéralisme de Friedrich Naumann. On sait maintenant que dans les derniers mois de la République de Weimar, il a plaidé pour une intégration des nazis dans la coalition gouvernementale et a tenté de négocier avec eux quand ils sont arrivés au pouvoir, avant d’être contraint à l’exil aux États-Unis. Mais en 1927, l’heure est plutôt à la stabilisation et le nazisme n’est pas encore une menace. Jäckh s’enthousiasme pour la philosophie de l’« Ausgleich » de Scheler car il y voit la justification d’une position à la fois optimiste, mais non utopique. Selon Ernst Jäckh dans sa préface à la brochure, le texte de Scheler sur l’« Ausgleich » est celui qui donne un fondement philosophique à un pacifisme réaliste, et c’est pourquoi Jäckh fait le choix d’un titre schélérien pour l’ensemble du recueil : Ausgleich als Aufgabe und Schicksal. Jäckh décrit ainsi la logique de la composition du recueil :

  • 23 Ernst Jäckh, « Vorwort », Ausgleich als Aufgabe und Schicksal, p. VI : « Vom archimedischen Punkt d (...)

Du point archimédique qui sépare le passé de l’avenir européen, c’est-à-dire le problème central franco-allemand et de sa « locarnisation » dans l’histoire mondiale – à la « locarnisation » du monde par le pacte Briand-Kellog, qui est déjà consciemment anticipé et pressenti dans cette conférence de son instigateur américain – à l’intuition philosophique et à la mise en forme intellectuelle et psychologique du point d’arrivée et du point de départ de ce tournant vers un nouvel âge mondial23.

5En réalité comme on va le voir, la perspective de Scheler diffère de celle des deux autres auteurs. Il partage leur critique du pacifisme utopique (socialiste ou libéral) – et c’est sans doute cela qui intéresse Jäckh – mais si on se réfère à la typologie schélérienne du pacifisme, on pourrait dire que le pacifisme de Jäckh rentrerait du point de vue de Scheler plutôt dans la catégorie du pacifisme « bourgeois », tandis que celui de Shotwell apparaît comme un mixte de pacifisme juridique et de pacifisme économique, formes de pacifisme que Scheler critique comme insuffisantes. L’« Ausgleich » propose clairement une alternative à cette perspective bourgeoise et / ou économiste. Scheler est plus proche à certains égards du « Kulturpazifismus », auquel on pourrait assimiler Lichtenberger à certains égards, mais à la différence de Lichtenberger, Scheler se propose de rompre avec la Kulturkritik nietzschéenne qui est clairement à l’œuvre chez Lichtenberger, et ouvre la perspective d’une recomposition civilisationnelle, politique, et culturelle.

Scheler au début des années 1920

  • 24 Max Scheler, L’homme du ressentiment, Paris, Gallimard, 1970 (une première édition de ce texte a pa (...)
  • 25 Voir note 4.
  • 26 Max Scheler, L’homme du ressentiment, voir en particulier p. 163-187.
  • 27 Max Scheler, « Von kommenden Dingen. Eine Auseinandersetzung mit einem Buche », in : Politisch-päda (...)
  • 28 Voir à ce sujet : Olivier Agard, « Idée d’Europe et critique du libéralisme chez Max Scheler », in  (...)
  • 29 Max Scheler, « Zu Spengler. Dekadenzproblem », Fonds Scheler de la Bayrische Staatsbibliothek, cote (...)

6Comme on l’a dit, Scheler ne mobilise pas fréquemment dans ses textes des années 1910 la notion de « Schicksal ». Cela s’explique aisément : la pensée de Scheler est caractérisée par un primat de l’éthique. Sa phénoménologie vise à mettre en évidence la possibilité d’une perception des valeurs par le biais d’un sentir affectif. Sa Kulturkritik qui se dirige contre le système culturel que constituent selon lui l’utilitarisme, le libéralisme et l’idéologie du travail, vise globalement à susciter une prise de conscience face à ce qu’il considère comme une perception altérée des valeurs, qu’il explique par le « ressentiment »24. Cet espoir est ancré dans une philosophie de l’esprit qui se veut une alternative fondamentale à toutes les pensées de la nécessité historique. Il y a pour Scheler certes des dynamiques historiques mais elles ne sont jamais irréversibles. Dans son texte de 1922 inédit sur Spengler25, Scheler critique de façon très nette le déterminisme historique de Spengler. Il considère l’auteur du Déclin de l’Occident comme un représentant de l’historisme allemand, qui, comme tous les historiens, tend à insérer les événements historiques dans des rapports de cause à effet, et cette pensée causale culmine dans la détermination de lois du développement historique. Certes Scheler n’est pas insensible à certains thèmes spenglériens, et ne cache pas qu’on peut le considérer comme un théoricien de la décadence. Il explique ainsi qu’il existe depuis la fin du XVIIIe siècle des tendances qui témoignent d’un déclin de l’esprit créateur de culture en Occident. Laissée à elle-même, la dynamique historique va plutôt dans le sens de la décadence que du progrès. Cette dynamique est par exemple celle de l’« industrialisme », évoqué dans l’ouvrage sur le ressentiment (1912)26. Mais même si ces dynamiques historiques jouent un rôle, c’est quand même pour Scheler l’orientation axiologique qui reste l’enjeu déterminant, et l’ethos n’est jamais complètement déterminé par les forces économiques ou historiques. C’est ainsi qu’il reproche à la philosophie de Walther Rathenau son fatalisme qui considère que l’éthos industrialiste est la conséquence nécessaire de processus socio-économiques. Rathenau ne voit donc pas que c’est au niveau de l’éthos que se situe le problème27, car c’est lui qui donne un sens aux dynamiques historiques. Toutefois, Scheler identifie – au cœur de la première guerre mondiale – une nouvelle dynamique historique, qui crée un contexte favorable à une réforme de l’éthos européen : la globalisation. La guerre est en effet la première expérience commune à toute l’humanité, et elle a mis les peuples en contact. La confrontation avec l’Asie renvoie l’Europe à sa propre identité et lui fait prendre conscience d’elle-même, au-delà des différenciations internes28. Par ailleurs, l’inévitable révolte des peuples dominés contre leur colonisateurs doit pousser l’Europe à amender son éthos. Scheler n’hésite pas à présenter en 1922 le déclin de l’Occident comme une opportunité. L’Occident a en effet trop souvent négligé le fait qu’à côté de la technique pragmatique visant à dominer le monde, il existe en Asie une « technique de l’âme » (« Seelentechnik ») et une « technique vitale » (« vitale Technik »). Le mot d’ordre est donc désormais : « Rédemption de l’Occident par une intégration judicieuse dans l’humanité » (« Erlösung des Abendlandes durch sinnvolle Einordnung in die Menschheit »)29.

Scheler à la fin des années 1920

  • 30 Wolfhart Henckmann, « Einleitung », in : Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, éd. par (...)
  • 31 Max Scheler, « Ursprung und Zukunft des Menschen (1927) », in : Max Scheler, Schriften aus dem Nach (...)
  • 32 Max Scheler, « Einleitung (1925) », Schriften aus dem Nachlass, vol. III, p. 13.
  • 33 Max Scheler, « Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs », p. 153 : « Die Entwicklung der Selbständig (...)
  • 34 Wolfhart Henckmann, « Schelers Idee von Europa im ‘Weltalter des Ausgleichs’ », Zeitschrift für Pol (...)

7Dans le courant des années 1920, Scheler va évoluer vers une philosophie de l’histoire qui ne se concentre plus sur l’éthos, comme « ordo amoris », c’est-à-dire comme hiérarchisation des valeurs, mais qui insiste sur l’imbrication de l’esprit et de la vie, qu’il ne conçoit pas dans un rapport hiérarchique. Wolfhart Henckmann parle à ce sujet d’un monisme en devenir (« ein werdender Monismus »)30. On peut penser que c’est entre autres la sociologie de la connaissance, dont il est à Cologne le fondateur, et dans laquelle il met en valeur les facteurs dit réels (vitaux, économiques, etc.) qui l’a conduit vers cette vision plus dynamique. C’est dans le contexte de sa sociologie de la connaissance qu’il formule notamment la thèse de l’« impuissance de l’esprit » : les idées n’ont pas en elles-mêmes de force d’entraînement, elles tirent leur énergie des ambitions de pouvoir et des intérêts économiques. On vient de voir que dans les années 1910 les dynamiques historiques étaient soit négatives, comme le démocratisme, l’industrialisme, soit, comme la globalisation, elles étaient l’occasion d’un retour réflexif sur l’ethos. Ces processus historiques concrets avec les bouleversements qu’ils induisent sont maintenant perçus comme une force motrice à laquelle l’esprit ne peut pas s’opposer : on peut donc dire qu’on passe d’une vision à dominante morale à une vision à dominante réaliste. Scheler considère maintenant que le théisme personnaliste qu’il défendait dans les années 1910 n’est qu’un point de vue partiel sur la réalité et renvoie à la vision des classes dominantes. Il retourne le fatalisme de la pensée de la décadence contre elle-même, et il le fait de façon tout à fait consciente, en polémiquant ouvertement contre Spengler, Klages et les prophètes de la catastrophe. Il s’en prend dans sa conférence sur l’Ausgleich explicitement au pessimisme culturel de Spengler, et à tout ce courant – spécifiquement allemand à ses yeux31 – qui se retrouve dans un « panromantisme vitaliste », qualifié aussi de « métaphysico-biologique » et « bolchevique32 ». La critique de Spengler est particulièrement frontale quand Scheler ouvre la perspective d’un équilibrage entre les peuples dit « blancs » et les peuples dits « de couleur », là où Spengler prédisait à terme une défaite de la race blanche : « Le développement de l’autonomie des peuples de couleur a déjà fait des progrès fulgurants. Un équilibre entre les blancs et les peuples de couleur adviendra nécessairement33 ». Comme le note Wolfhart Henckmann, « il s’avère que l’ère mondiale de l’équilibre n’est pas un processus d’érosion et de nivellement analogue à la mort thermique, mais une force productive de dimension universelle34 ». Scheler tente donc de fonder ce qu’on pourrait appeler un fatalisme optimiste ou du moins productif. Avec le même pathos que les penseurs de la décadence, il postule une rupture anthropologique, qui va bien au-delà d’un simple changement d’époque. C’est pourquoi il préfère parler de « Weltalter » que de « Zeitalter », mais il y voit un potentiel positif, puisqu’il compare l’ère qui s’ouvre avec la période d’émergence du christianisme. Il insiste sur le fait qu’il ne faut pas comprendre cette rupture anthropologique sur un mode biologique, ce biologisme étant une erreur commune à l’évolutionnisme progressiste de Spencer, et aux pensées de la décadence (Klages, Lessing, Daqué). Il y a donc une fatalité positive de l’« Ausgleich » en tant qu’équilibrage généralisé et inéluctable des polarisations qui traversent les sociétés et les cultures, à l’échelle des nations et à l’échelle mondiale. Nous sommes pour Scheler dans une phase où les potentiels de l’humanité qui se sont différenciés dans l’histoire et dans l’espace vont maintenant se confronter pour construire une unité dynamique, qui n’abolit pas ces différentiations mais les équilibre. Scheler dresse au fil de son texte toute une liste de ces polarités : Esprit/vie, Orient/Occident, prolétariat/bourgeoisie, capitalisme/communisme, hommes/femme, jeunesse/vieillesse, savoir spécialisé/haute culture. Il insiste sur le fait que cet équilibrage est notre destin :

  • 35 Max Scheler, « Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs », p. 152 : « … dieser Ausgleich ist nicht ei (...)

Cet équilibrage n’est pas une de ces choses que nous aurions à « choisir ». C’est un destin inéluctable. Celui qui s’y oppose, celui qui veut cultiver un soi-disant idéal « caractéristique », « spécifique » de l’homme, un idéal déjà plastiquement formé dans l’histoire, s’agitera en pure perte35.

  • 36 Ibid., p. 153.
  • 37 Ibid., p. 161.
  • 38 Ibid., p. 165.
  • 39 Ibid., p. 145.
  • 40 Ibid., p. 153-154.
  • 41 Carl Schmitt, La notion de politique, p. 147.
  • 42 Max Scheler, « Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs », p. 154.

8Il s’agit donc plus de contrebalancer des évolutions historiques néfastes par une réforme de l’ethos. Tout ce qu’on peut faire face à ce processus d’« Ausgleich », c’est l’accompagner, mais sans le contrecarrer. C’est pourquoi l’« Ausgleich », tout en étant un destin est aussi une mission. Cet équilibrage, qui n’est donc que partiellement contrôlable par l’esprit, est aussi porteur de dangers. Scheler évoque ouvertement la possibilité de guerres entre classes sociales et entre cultures36. Il ne répond donc pas au fatalisme décadentiste, par une sorte d’optimisme de la mondialisation heureuse, complètement confiant dans les ressources de l’esprit. Comme l’explique Scheler dans son anthropologie philosophique, qu’il avait présentée quelques mois auparavant à Darmstadt (à l’École de la Sagesse de Keyserling), ce qui caractérise l’homme c’est qu’il est au croisement de l’esprit et de la vie, l’esprit étant la capacité de dire non à la vie, dont il tire pourtant son énergie. Une dimension importante de cet « Ausgleich » sera donc d’opérer ce que Scheler appelle une resublimation visant non pas à s’abandonner aux pulsions, mais à corriger la tendance de l’Occident à ne penser le rapport à la Nature qu’en terme de domination et d’exploitation. Cette resublimation est présentée par Scheler comme un processus de guérison venant corriger une rationalisation unilatérale. Scheler va jusqu’à expliquer qu’en voulant dominer la nature, l’homme occidental s’est en réalité rendu esclave de cette même nature37 (Il y a là une figure de pensée qui ressemble beaucoup à ce qu’Adorno et Horkheimer décriront comme la « Dialektik der Aufklärung »). Concrètement, l’« Ausgleich » ouvre la voie à une troisième voie entre capitalisme et communisme, et à un recul de l’idée de l’État national souverain centralisé voué à l’expansion et au colonialisme. Il faut donc s’attendre à un progrès de l’idée fédérale, et l’européisme est à cet égard un « destin »38. Cet européisme ne sera pas seulement bourgeois, mais devra intégrer les aspirations des masses. Certes Scheler insiste sur le rôle des élites, qui ont vocation à orienter ce rééquilibrage généralisé, mais ces élites n’ont plus pour objectif la restauration d’une hiérarchie des valeurs. Leur rôle consiste plutôt à réaliser dans leur « Bildung » cet « Ausgleich » des aspirations des diverses classes sociales, et à incarner une unité au-delà de toute les divisions. Ces nouvelles élites républicaines seront donc différentes des élites traditionnelles et ne seront pas issue des partis politiques mais plutôt des mouvements qui traversent la culture en profondeur. Il s’agit clairement de défendre la démocratie parlementaire contre les tendances dictatoriales de droite et de gauche. Scheler souligne ainsi le fait que les élites doivent s’inscrire dans les pas de la constitution, et qu’il ne s’agit pas de remettre en cause l’œuvre des pères fondateurs, mais d’introduire dans cette construction née dans l’urgence un contenu spirituel vivant. Contre une tendance à voir dans le pluralisme et le relativisme un problème structurel de la démocratie parlementaire, Scheler note que la démocratie n’est pas la cause de l’éclatement des visions du monde, mais seulement leur expression : elle le « dévoile » (« enthüllt »), mais ne le produit pas39. Scheler ancre ainsi le pluralisme démocratique dans la philosophie de l’histoire et il fait de même pour le cosmopolitisme qu’il défend contre Spengler, en expliquant que l’histoire est fondamentalement un processus de « convergence ». Il faut voir l’histoire comme un système fluvial dans lequel tous les fleuves qui se sont différenciés se rejoignent dans un flot unique. Spengler a le tort d’avoir négligé les processus de mélange, de réappropriation et les phénomènes de renaissance40. Ce fatalisme démocratique et cosmopolitique avait de quoi irriter le camp conservateur. Carl Schmitt a d’ailleurs pris position sur cette notion d’« Ausgleich » et considéré qu’elle allait dans le sens d’une acceptation de la globalisation sous les auspices de la technique41, alors même que Scheler distingue très clairement l’« Ausgleich » du progrès technique international42.

  • 43 John Staude, Max Scheler, p. 230.
  • 44 Max Scheler, « Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs », p. 158.
  • 45 Max Scheler, « Zusätze », in : Max Scheler, Schriften aus dem Nachlass, vol. II : Erkenntnislehre u (...)

9Il y a dans cette figure contrintuitive d’un fatalisme productif deux aspects. D’un côté, on peut y voir une résignation face au constat de l’impuissance de l’esprit (due en partie à des raisons autobiographiques, comme l’explique John Staude43). Toutefois, cette philosophie de l’« Ausgleich » témoigne aussi d’une confiance implicite dans un ordre métaphysique du monde, même si Scheler introduit aussi une dose d’inquiétude, en expliquant qu’il n’y a pas de téléologie et que l’« Ausgleich » peut aussi dérailler. Il n’en reste pas moins que cet équilibrage s’inscrit dans une sorte de devenir monde de Dieu. C’est en dernière analyse dans un processus cosmique d’interpénétration de la vie (vue comme poussée affective ou « Drang ») et de l’Esprit, comme deux attributs de la substance divine, qu’est ancrée l’idée d’une convergence des éléments qui se sont différenciés. Scheler ne dissimule pas cette dimension métaphysique, lorsqu’il parle à un moment de sa conférence d’une interpénétration (« Durchdringung ») croissante du « Geist » et du « Drang »44. Scheler considérait toutefois que sa métaphysique était une métaphysique tardive, celle d’une humanité devenue âgée et qui a pris conscience des limites de l’Esprit45. Le devenir de Dieu lui apparaissait maintenant comme dépendant de l’engagement de l’Homme qui devient co-acteur de Dieu (« Mitwirker Gottes »). Cette métaphysique a donc une dimension performative : elle repose sur l’engagement de l’Homme. Le devenir, tout en étant destin, reste à cet égard inscrit dans un horizon éthique. Quand on lit le texte sur l’« Ausgleich », et qu’on le compare aux travaux phénoménologiques de Scheler, on pourrait certes se demander où sont passées les valeurs et l’amour, qui en est le fondement. Mais quand on lit les fragments de la métaphysique à laquelle Scheler travaillait à la fin de sa vie, on s’aperçoit que l’amour y joue un rôle important. Dieu reste un mouvement d’amour, et cet amour est présent dans le « Drang » en tant qu’Eros :

  • 46 Max Scheler, Schriften aus dem Nachlass, vol. I : Zur Ethik und Erkenntnislehre (GW 10), Bonn, Bouv (...)

L’esprit divin n’approuve pas les maux que la pulsion affective déclenchera, – encore moins le mal éventuel auquel elle est nécessairement liée, par définition. Mais l’amour éternel est en elle, il approuve l’éros dans la pulsion, c’est-à-dire la préférence axiologique en faveur de la noblesse, de la beauté, qui réside dans la pulsion affective comme son noyau le plus profond46.

  • 47 Voir son commentaire sur l’attitude de la jeunesse dans : Max Scheler, L’idée de paix et le pacifis (...)

10Accepter le destin, en l’orientant, ce n’est donc pas s’abandonner à des forces irrationnelles qui échapperaient à tout cadre éthique, comme peut le laisser penser une lecture superficielle. C’est inviter l’Esprit à lâcher prise, dans un mouvement réflexif de la rationalité sur elle-même. Contre le Kant utopiste des pacifistes idéalistes, Scheler en revient au Kant de la téléologie qui combine réalisme et horizon éthique (notamment dans l’« Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique »). Dans le raisonnement téléologique de Kant, l’idée d’une providence comme plan de la nature qui conduit les hommes au progrès contre leur volonté (notamment par le biais de « l’insociable sociabilité ») est ce qui permet de combiner réalisme et espoir. Les hommes sont faits d’un bois noueux, et le mal est toujours une possibilité, mais nous devons espérer et nous pouvons espérer que la nature les conduit vers la raison. Chez Scheler, c’est l’amour qui joue ce rôle d’orientation du destin et qui vient justifier, malgré les limites de l’Esprit, une confiance relative dans l’avenir, étant entendu que le processus d’équilibrage est toujours susceptible de dégénérer (un scénario que Max Scheler a entrevu dans ces dernier écrits)47.

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Notes

1 Ulrich Steinworth et Christoph Gusy (éd.), Demokratisches Denken in der Weimarer Republik, Baden-Baden, Nomos-Verlagsgesellschaft (Interdisziplinäre Studien zu Recht und Staat 16), 2000, p. 16.

2 Kurt Sontheimer, Antidemokratisches Denken in der Weimarer Republik, die politischen Ideen des deutschen Nationalismus zwischen 1918 und 1933, Munich, Nymphenburger Verlagshandlung, 1962 (voir par exemple p. 41-42).

3 Max Scheler, « Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs », in : Ernst Jäckh (éd.), Ausgleich als Aufgabe und Schicksal, textes de Henri Lichtenberger, James Shotwell et Max Scheler, Berlin-Grunewald, W. Rothschild (Politische Wissenschaft 8), 1929, (p. 31-63) [repris in : Max Scheler, Späte Schriften (Gesammelte Werke 9), Bonn, Bouvier, 1995, p. 145-170 ; on citera par la suite cette version, plus répandue et accessible].

4 Voir à ce sujet : Olivier Agard, « Chancen des Aufstiegs und des Niedergangs : Max Schelers Spengler-Kritik » in : Gilbert Merlio et Daniel Meyer (éd.), Spengler ohne Ende: ein Rezeptionsphänomen im internationalen Kontext, Francfort-sur-le-Main, Peter Lang (Schriften zur politischen Kultur der Weimarer Republik 16), 2014, (p. 33-44).

5 Voir par exemple : Max Scheler, « Der Genius des Krieges », in : Politisch-pädagogische Schriften (GW 4), Berne et Munich, Francke, 1982, p. 11.

6 Voir la note 3.

7 Sur l’activité de médiateur franco-allemand de Lichtenberger, voir notamment Hans-Manfred Bock, « Henri Lichtenberger, père fondateur de la germanistique française et médiateur entre la France et l’Allemagne », in : Michel Espagne et Michael Werner (éd.), Histoire des études germaniques en France : 1900-1970, Paris, CNRS, 1994, (p. 155-193), ainsi que : Roland Krebs, Les germanistes français et l’Allemagne, Paris, Sorbonne Université presses, 2020, p. 23-29.

8 Sur Shotwell, voir Harold Josephson, James T. Shotwell and the Rise of Internationalism in America, Rutherford, N.J., Fairleigh Dickinson University Press, 1974.

9 Sur les circonstances de cette invitation, voir John Staude, Max Scheler: 1874-1928: an intellectual portrait, New York, the Free press et London, Collier-Macmillan, 1967, p. 225-227, ainsi que la notice éditoriale de Manfred Frings, in : Max Scheler, Schriften aus dem Nachlass, vol. IV : Philosophie und Geschichte (GW 13), Bonn, Bouvier, 1990, p. 253.

10 Max Scheler, L’idée de paix et le pacifisme, trad. par R. Tandonnet, Paris, Aubier, éd. Montaigne, 1953. Sur cette conférence : Olivier Agard, « Max Scheler et l’idée de pacifisme », Les Cahiers Irice 8, 2011, (p. 137-158).

11 Carl Schmitt, La notion de politique ; Théorie du partisan, trad. par Marie-Louise Steinhauser, préface de Julien Freund, Paris, Calmann-Lévy, 1972, p. 57-129.

12 Hermann Heller, « Politische Demokratie und soziale Homogenität », in : id., Gesammelte Schriften 2, Recht, Staat, Macht, éd. par Christoph Müller, Tübingen, J. C. B. Mohr, 1992, (p. 421-434).

13 Hans-Manfred Bock, « Henri Lichtenberger », p. 163.

14 Tristan Coignard, Une histoire d’avenir : l’Allemagne et la France face au défi cosmopolitique (1789-1925), Heidelberg, Universitätsverlag Winter, 2017, p. 423.

15 Henri Lichtenberger, « Was ist Welbtbürgertum », in : Ernst Jäckh (éd.), Ausgleich als Aufgabe und Schicksal, p. 5 : « Es gibt keinen notwendigen Zusammenhang zwischen Weltbürgertum und Pazifismus oder demokratischer Aufklärung ».

16 Thomas Mann a ensuite rendu compte de son voyage dans un ouvrage paru en 1926, Pariser Rechenschaft (Berlin, Fischer, 1926).

17 Henri Lichtenberger, La Philosophie de Nietzsche, Paris, Alcan, 1898.

18 Henri Lichtenberger, « Was ist Weltbürgertum », p. 14 : « Wenn einmal dieses ruhige, nüchterne, unmystische, tatkräftige Weltbürgertum in den Geistern überhandnimmt, so dürfen wir denn auch hoffen, dass, nach den Orgien der agonalen Tendenz, die in der letzten Zeit gefeiert worden sind, sich allmählich die Wiederbelebung eines einzigen Europa anbahnt, welche die durch den Krieg geschlagenen Wunden heilt und zu einem Dasein überleitet, das nicht ganz so unsicher und fragwürdig sein möchte wie die Periode, die wir hinter uns haben ».

19 James Shotwell, « Stehen wir an einem Wendepunkt der Weltgeschichte? », in : Ernst Jäckh (éd.), Ausgleich als Aufgabe und Schicksal, p. 25 : « Insofern der Krieg nicht länger berechenbar ist, gehört er nicht länger der Realpolitik an ».

20 James Shotwell, « Stehen wir an einem Wendepunkt der Weltgeschichte? », p. 27 : « Dies war das große befreiende Prinzip von Adam Smith, auf welchem mehr als auf irgendeiner Einzeltheorie die nationalökonomische Wissenschaft gegründet ist: dass das Wohl der eigenen Nation in stets wachsendem Maße auf dem Wohlstand der anderen beruht ».

21 Max Scheler, L’idée de paix, p. 110.

22 Helke Rausch, « Elastischer Vernunftliberalismus. Ernst Jäckh als transatlantischer Grenzgänger », in : Elke Seefried, Ernst Wolfgang Becker et Frank Bajohr (éd.), Liberalismus und Nationalsozialismus. Eine Beziehungsgeschichte, Stuttgart, Franz Steiner Verlag, 2020, (p. 343-370).

23 Ernst Jäckh, « Vorwort », Ausgleich als Aufgabe und Schicksal, p. VI : « Vom archimedischen Punkt der europäischen Vergangenheit und Zukunft, dem deutsch-französischen Zentralproblem und seiner weltgeschichtlichen « Locarnisierung » – zur « Locarnisierung » der Welt durch den Kellog-Pakt, der in dieser Vorlesung des amerikanischen Anregers bereits bewusst antizipiert und vorgefühlt wird – bis zur philosophischen Intuition und geistig-seelischen Gestaltung des Wohin und Woher solcher weltalterlichen Wendung ».

24 Max Scheler, L’homme du ressentiment, Paris, Gallimard, 1970 (une première édition de ce texte a paru en 1933).

25 Voir note 4.

26 Max Scheler, L’homme du ressentiment, voir en particulier p. 163-187.

27 Max Scheler, « Von kommenden Dingen. Eine Auseinandersetzung mit einem Buche », in : Politisch-pädagogische Schriften (GW 4), Berne et Munich, Francke, 1982, p. 549.

28 Voir à ce sujet : Olivier Agard, « Idée d’Europe et critique du libéralisme chez Max Scheler », in : Daniel Meyer et Gérard Raulet (éd.), A Critical Archaeology of Cosmopolitan Thinking. Return to the Interwar Years Berlin, Duncker u. Humblot (Beiträge zur Politischen Wissenschaft 202), 2022, (p. 152-165).

29 Max Scheler, « Zu Spengler. Dekadenzproblem », Fonds Scheler de la Bayrische Staatsbibliothek, cote Ana 315 CC, V, 20, p. 41.

30 Wolfhart Henckmann, « Einleitung », in : Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, éd. par Wolfhart Henckman, Hambourg, Felix Meiner Verlag, 2015, p. 139.

31 Max Scheler, « Ursprung und Zukunft des Menschen (1927) », in : Max Scheler, Schriften aus dem Nachlass, vol. III : Philosophische Anthropologie (GW 12, éd. par Manfred Frings), Bonn, Bouvier, 1987, p. 96.

32 Max Scheler, « Einleitung (1925) », Schriften aus dem Nachlass, vol. III, p. 13.

33 Max Scheler, « Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs », p. 153 : « Die Entwicklung der Selbständigkeit der farbigen Völker hat schon jetzt reißende Fortschritte gemacht. Ein Ausgleich zwischen Weißen und Farbigen wird notwendig kommen ».

34 Wolfhart Henckmann, « Schelers Idee von Europa im ‘Weltalter des Ausgleichs’ », Zeitschrift für Politik 44/2, 1997, (p. 129-148), p. 147 : « Das Weltalter des Ausgleichs erweist sich dadurch nicht als ein nivellierender Erosionsprozeß analog dem Wärmetod, sondern als eine produktive Kraft universalen Ausmaßes ».

35 Max Scheler, « Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs », p. 152 : « … dieser Ausgleich ist nicht eines von jenen Dingen, die wir zu ‘wählen hätten’. Er ist unentrinnbares Schicksal. Wer sich dagegen stemmt, wer irgendein sogenanntes ‘charakteristisches’, ‘spezifisches’ Ideal des Menschen kultivieren will, ein historisch schon plastisch geformtes – er wird in die Luft stoßen ».

36 Ibid., p. 153.

37 Ibid., p. 161.

38 Ibid., p. 165.

39 Ibid., p. 145.

40 Ibid., p. 153-154.

41 Carl Schmitt, La notion de politique, p. 147.

42 Max Scheler, « Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs », p. 154.

43 John Staude, Max Scheler, p. 230.

44 Max Scheler, « Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs », p. 158.

45 Max Scheler, « Zusätze », in : Max Scheler, Schriften aus dem Nachlass, vol. II : Erkenntnislehre und Metaphysik (GW 11), Berne et Munich, Francke, 1979, p. 267.

46 Max Scheler, Schriften aus dem Nachlass, vol. I : Zur Ethik und Erkenntnislehre (GW 10), Bonn, Bouvier, 1986, p. 193 : « Der göttliche Geist bejaht nicht die Übel, die der Drang unweigerlich setzen wird, – noch weniger das mögliche Böse, das an sich notwendig mit ihm verbunden ist. Aber die ewige Liebe ist in ihm, bejaht den Eros im Drange, d. h. den Wertvorzug des Edlen, Schönen, der im Drange als sein tiefster Kern steckt ».

47 Voir son commentaire sur l’attitude de la jeunesse dans : Max Scheler, L’idée de paix et le pacifisme, p. 140.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Olivier Agard, « La mobilisation de l’idée de destin dans la réflexion des années 1920 sur le cosmopolitisme : autour de la brochure Ausgleich als Aufgabe und Schicksal (1928) »Revue germanique internationale [En ligne], 42 | 2025, mis en ligne le 20 octobre 2025, consulté le 17 décembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/rgi/7330 ; DOI : https://doi.org/10.4000/151yu

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Auteur

Olivier Agard

Olivier Agard est professeur en histoire des idées allemandes à la Faculté des Lettres de Sorbonne Université (UFR d’Etudes Germaniques et Nordiques).

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