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AccueilNuméros42Fracture(s) destinale(s) chez Mar...

Résumés

Dans Être et temps, Martin Heidegger élabore pour la première fois une pensée de la fracture destinale, où la destinée collective s’inscrit dans un horizon générationnel, à savoir une fracturation continuelle du devenir historique. Par la suite, Heidegger va glisser progressivement de cette conception à une autre, où la fracture destinale renvoie à une césure historique fondamentale, qui permet au philosophe d’investir cette figure de pensée d’une critique radicale du temps présent et de son dépassement absolu dans un retour vers les fondements même de la pensée occidentale. Cette évolution mène à une politisation explicite, qui se traduit par un engagement public en faveur du national-socialisme. La figure de la fracture destinale chez Heidegger s’inscrit dès lors dans une très significative reconfiguration politico-idéologique.

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Texte intégral

1À l’issue de la Première Guerre mondiale, Martin Heidegger s’approprie deux éléments du discours des mouvements de jeunesse qui va structurer sa conception de l’historicité. Le premier est une sensibilité très marquée à l’égard de la notion de génération, une générationalité du devenir historique qui ne se pense pas comme une continuité, mais comme une succession disruptive. Le second est une conception kairologique de la crise : le temps présent apparait comme une croisée de route : soit une rupture bénéfique d’avec le passé, soit une continuité qui mène inexorablement à l’anéantissement. Ces deux éléments argumentatifs se trouvent fréquemment dans les cours magistraux de la première période fribourgeoise (jusqu’en 1923), ils se trouvent également par la suite dans la pensée de Heidegger, mais selon des recombinaisons spécifiques. L’objet de cet article est de dégager, dans l’évolution intellectuelle de Heidegger et dans ce cadre argumentatif spécifique, la formation d’une pensée de la fracture destinale. Celle-ci s’articule chez Heidegger en trois temps : la conception de l’historicité destinale telle qu’elle s’expose – pour la première fois – dans Être et temps, puis l’émergence d’une nouvelle conception destinale au tournant des années 1930, nouvelle conception qui s’accompagne d’une politisation sous-jacente puis explicite de sa philosophie.

La fracture destinale générationnelle

  • 1 Comme le signalent de nombreux commentateurs, notamment Otto Pöggeler, Der Denkweg Martin Heidegger (...)

2Dans le paragraphe 74 d’Être et temps, Martin Heidegger articule son discours sur l’historicité en s’appuyant sur une succession de termes phonétiquement proches : Geschehen, Geschichte, Geschick et Schicksal. À partir de cette proximité phonétique, Heidegger développe une double série conceptuelle : le devenir, Geschehen, et le destin, Schicksal (ainsi que leurs différentes dérivations lexicales présentes dans le texte), caractérisent la temporalité individuelle, tandis que l’histoire, la Geschichte, et la destinée, le Geschick (ainsi que leurs dérivations lexicales), relèvent de la temporalité collective. Il souligne le parallélisme entre le couple Schicksal / Geschick par la répétition, à quelques lignes de distance, de la tournure « Damit bezeichnen wir » (« c’est ainsi que nous désignons »), qui introduit la définition du terme, mis en relief par des italiques. Il s’agit là d’un procédé de construction parallèle qu’il n’utilise qu’à cet endroit dans Être et temps. Le procédé est d’autant plus remarquable qu’il n’avait jamais développé ce couple conceptuel avant Être et temps1, alors même que de larges parties de l’ouvrage ainsi que l’essentiel de son matériau conceptuel est issu de cours magistraux ou d’écrits rédigés durant la période où il enseigne à Marbourg.

  • 2 Martin Heidegger, Être et temps, trad. par Emmanuel Martineau, Paris, Authentia, 1985, p. 290, trad (...)

3On peut percevoir dans le rôle accordé au couple Schicksal / Geschick une référence à Oswald Spengler. Le destin (Schicksal) est l’une des notions centrales de la pensée spenglérienne, ce qui situe d’office l’attelage conceptuel mobilisé par Heidegger, pour le lecteur contemporain, dans le cadre d’une réflexion sur le sens de l’histoire. En effet, pour Spengler, l’histoire est morphologiquement prédéterminée, et c’est cette prédétermination – dans le cas de l’époque contemporaine un inévitable déclin qu’il s’agit d’accepter héroïquement – qui est désignée chez Spengler par la notion de destin. Il s’agit cependant dans Être et temps d’une référence critique, car la notion heideggérienne de destin prend le contre-pied de celle de Spengler : le destin du Dasein relève selon le paragraphe 74 d’Être et temps de la « résolution authentique [eigentliche Entschlossenheit] », et donc d’une nécessité et d’une détermination spontanées, propres au Dasein et non imposées par une quelconque prédétermination extérieure : « Si le Dasein peut être frappé par les coups du destin, c’est uniquement parce qu’au fond de son être il est destin »2. Le destin, selon Heidegger, est donc un choix assumé qui, dans l’être-pour-la-mort, engage le Dasein dans la voie de l’authenticité ; dans cette mesure, et c’est un point essentiel, le destin est la temporalité authentique du Dasein. Et c’est à ce moment-là de son argumentation que Heidegger mobilise à nouveau la notion d’être-avec, qu’il avait longuement développée dans les paragraphes 25 à 27 d’Être et temps, à savoir bascule de la temporalité individuelle du destin vers la temporalité collective de la destinée, avec pour seule transition la tournure « Wenn aber » :

  • 3 Ibid. (trad. mod.) : « Wenn aber das schicksalhafte Dasein als In-der-Welt-sein wesenhaft im Mitsei (...)

Mais si le Dasein destinal [schicksalhaft] existe, en tant qu’être-au-monde, de par son essence dans l’être-avec, son devenir est un co-devenir [Mitgeschehen] et déterminé comme destinée. C’est ainsi que nous désignons le devenir de la communauté, du peuple3.

  • 4 Paul Ricœur, Temps et récit, t. iii : Le temps raconté, Paris, Seuil, 1985, (p. 136-138), p. 137 et (...)

4On peut avec Paul Ricoeur être surpris, car l’ouvrage de 1927 implique par la notion d’être-avec « principalement les formes déchues de la quotidienneté qui sont accentuées sous la catégorie du On ». Paul Ricœur, après avoir analysé en détail l’articulation argumentative de ce passage, en arrive à la conclusion suivante : « Tout indique que Heidegger s’est borné ici à suggérer l’idée d’une homologie entre destinée communautaire et destin individuel »4, c’est-à-dire que Heidegger n’a pas véritablement démontré cette homologie.

5Mais ce qui retient également l’attention, c’est l’incapacité ou le refus manifestes de penser le collectif authentique autrement que comme totalité, au même titre que le collectif inauthentique, le On. La polyphonie du collectif, le caractère délibératif de l’espace public ne sont pas abordés. Heidegger insiste bien plutôt sur l’unicité de cette temporalité dans laquelle se réaliserait la communauté, unicité présentée comme un dépassement du caractère composite, de l’hétérogénéité de la pensée subjectiviste :

  • 5 Martin Heidegger, Sein und Zeit, p. 384 (Être et temps, p. 290, trad. mod.) : « Das Geschick setzt (...)

La destinée ne se compose pas de destins individuels, pas plus que l’être-ensemble ne peut être conçu comme une coexistence [Zusammenvorkommen] de plusieurs sujets5.

6Et c’est précisément là que Heidegger procède au retournement argumentatif le plus surpre­nant non seulement d’Être et temps, mais de l’ensemble de la période marbourgeoise, car il abandonne subitement l’opposition authenticité individuelle vs. inauthenticité collective qui pendant toute cette période avait alimentée son enseignement, en précisant :

  • 6 Ibid. (trad. mod.) : « Im Miteinandersein in derselben Welt und in der Entschlossenheit für bestimm (...)

Dans l’être-ensemble dans le même monde et dans la résolution pour des possibilités déterminées, les destins sont d’entrée de jeu déjà guidés [geleitet]6.

7C’est bien la destinée collective qui « guide » les destins individuels, le refus de percevoir dans le projet collectif une conglomération de projets individuels aboutit au fait que le projet collectif délègue son caractère d’authenticité au projet individuel. On distingue une dynamique similaire dans le cours du semestre d’été 1927 à Marbourg, qui constitue une forme de commentaire d’Être et temps. Certes, la perspective herméneutique y est plus appuyée (et le champ sémantique nationaliste moins présent), mais l’articulation entre authenticité individuelle et collective y présente la même ambiguïté. D’une part Heidegger affirme :

  • 7 Martin Heidegger, Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie, trad. par Jean-François Courtine (...)

Mais dans la mesure où le Dasein, en tant qu’être-au-monde, est du même coup être-avec avec un autre Dasein, l’être-ensemble authentique doit aussi se déterminer en premier lieu en fonction de la décision de l’individu7.

8D’autre part, il concède :

  • 8 Martin Heidegger, Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie, p. 357, trad. mod. ; GA 24, p. 4 (...)

Les différentes modalités de l’être-ensemble factuel ne représentent à chaque fois que […] des possibilités factuelles pour la mise à jour et direction [Führung] des possibilités existentielles de l’individu8.

9Dans Être et temps, Heidegger souligne le fait que le projet collectif se distingue du consensus public, à savoir (implicitement) de la modalité aliénante du On :

  • 9 Martin Heidegger, Sein und Zeit, p. 384 (Être et temps, p. 290, trad. mod.) : « In der Mitteilung u (...)

Ce n’est que dans la communication authentique et dans le combat que se libère le pouvoir de la destinée9.

10Communication authentique (Mitteilung) et combat sont ici les figures symétriques, polarisées, de la conviction, de l’adhésion à remporter. La communauté authentique ne se forge pas dans la délibération, mais relève de la soumission au projet ; la cohérence de la communauté est issue de ce « pouvoir de la destinée ». La figure de la destinée renvoie de ce fait à un sens et en dernier lieu une mission collective (mais dont la teneur n’est pas révélée par Être et temps). Il faut sans doute noter que Heidegger, dans cette succession de phrases, fait l’économie de mots de liaison qui signaleraient l’articulation logique du propos. Elles revêtent ainsi un caractère apodictique qui souligne le moment de l’autorité.

11Ce n’est que dans la phrase suivante, qui conclut l’alinéa que nous venons de commenter en détail, que culmine et se développe pleinement le lien entre histoire et communauté propre à Être et temps :

  • 10 Ibid. (trad. mod.) : « Das schicksalhafte Geschick des Daseins in und mit seiner ‘Generation’ macht (...)

La destinée destinale [schicksalhaft] du Dasein dans et avec sa « génération » constitue le devenir plein, authentique, du Dasein10.

12Poussant dans ses derniers retranchements l’analogie, sinon la fusion entre temporalité individuelle et collective, Heidegger précise qu’il y a « devenir plein, authentique du Dasein » dès lors que la « destinée » (collective) a le caractère du « destin » (individuel), de sorte qu’est exposée ici l’articulation existentielle entre le collectif et l’individu. Cette articulation, c’est la notion de génération qui la réalise. Car la génération, ce sont ceux qui sont nés ensemble, et de ce fait partagent le même horizon de la mort, horizon dont découle chez le Heidegger d’Être et temps, l’authenticité existentielle. La fracture destinale telle qu’elle se forge dans l’ouvrage de 1927 est donc générationnelle, et chaque génération s’approprie son authenticité collective. La modalité de cette fracture est celle de la Wiederholung dans les deux sens : Wiederholung où l’accent serait sur le holen, à savoir une réappropriation de l’offre de sens proposé par le passé, mais aussi une Wiederholung, une répétition continuelle de la fracture destinale, une remise en question générationnelle systématique, une figure, donc, de l’instabilité continuelle.

13Il faut donc absolument souscrire à l’analyse de Karl Löwith :

Rien dans Être et temps n’indique que Heidegger soit à la recherche de quelque chose de durable, de permanent, d’indestructible et de pérenne, si ce n’est sous la forme de l’inconditionnelle fixité de la certitude de la mort et donc du néant.

  • 11 Karl Löwith, Heidegger. Denker in dürftiger Zeit (1953), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1965, p (...)

14« Il n’était donc pas prévisible », souligne Löwith en commentant certains textes d’après 1945, que la notion heideggérienne d’existence se mette finalement au service de notions comme le « séjour », la « patrie », le « salut » et même le « sacré », au service d’une pensée de la longue durée11.

Le mythe de la fracture destinale

  • 12 Cf. Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen. Zweiter Teil: Das mythische Denken (1925), (...)
  • 13 Cf. notamment Ernst Cassirer, Das mythische Denken, p. 205 : « Die Entgegensetzung von ‘Subjekt’ un (...)
  • 14 Sur le rapport entre Heidegger et Cassirer autour de la question du mythe, cf. notamment Jeffrey An (...)
  • 15 Martin Heidegger, Sein und Zeit, p. 51 (Être et temps, p. 60) : « ‘Primitive Phänomene’ [sind] oft (...)

15Dans le grand déplacement argumentatif autour de la figure de la fracture destinale, déplacement qui s’opère avec et à la suite du paragraphe 74 d’Être et temps, un élément essentiel est la manière dont Heidegger va intégrer sa lecture d’Ernst Cassirer, plus particulièrement du deuxième tome de la Philosophie des formes symboliques sur la pensée mythique, dans sa conception du devenir historique. Dans un premier temps, c’était sans doute la remise en question de la relation sujet-objet, telle qu’elle est dégagée par Cassirer dans l’existence mythique12, qui a dû attirer l’attention de Heidegger. Il s’agit en effet d’un enjeu considérable dans le contexte d’Être et temps, et qui détermine sa première approche de la question. Car pour Cassirer, si la relation sujet-objet n’opère pas dans la conscience mythique, celle-ci finit par émerger, et Cassirer assimile l’émergence d’une conscience de soi et de la subjectivité à une progression ou un progrès, un Fortschritt13. L’analytique existentiale d’Être et temps, qui se situe en dehors de cette relation sujet-objet, est cependant pour Heidegger bien plus adéquate pour appréhender le phénomène de l’existence mythique que la perspective néokantienne de Cassirer. En effet, et c’est dans ce contexte qu’il évoque en note de bas de page l’ouvrage de Cassirer dans Être et temps14, le rapport au monde mythique ou « primitif » ne se distingue pas radicalement, de façon structurelle, du rapport au monde ultérieur, mais se borne à être « souvent moins recouvert et compliqué »15.

  • 16 Martin Heidegger, « Besprechung: Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen. 2. Teil: Das (...)
  • 17 Martin Heidegger, Sein und Zeit, p. 51 (Être et temps, p. 60). Cf. en outre supra, p. 168 sq.
  • 18 Cf. GA 22, p. 217 et 228 sq. (Martin Heidegger, Concepts fondamentaux de la philosophie antique, tr (...)

16C’est donc bien l’unité de l’analytique du Dasein qui est affirmée, la validité suprahistorique (ex : l’universalité anthropologique) de ses structures, ou, comme il le formule dans sa recension parue fin mai 1928, l’étude du Dasein mythique présuppose « une élaboration préalable de la constitution ontologique de l’existence en général »16, ce que propose justement Être et temps. Enfin, c’est à partir de cette unité structurelle du Dasein qu’il faut repenser le rapport au passé en dehors d’une conception linéaire et qui plus est progressiste de l’histoire, au profit de la notion de répétition, de Wiederholung17. N’apparaît donc à aucun moment l’idée d’une spécificité structurelle ou d’une supériorité des origines. En effet, jusqu’en 1928, on cherchera en vain chez Heidegger l’idée selon laquelle l’origine en tant que moment de vérité se situerait aux origines historiques de la philosophie et de la culture occidentale, plus particulièrement chez les présocratiques. Encore dans son cours du semestre d’été 1926, il insiste sur le caractère obscur et intuitif des présocratiques, notamment en ce qui concerne Parménide et Héraclite, qui ne font que préparer l’éclosion ultérieure d’une authentique pensée philosophique18.

  • 19 Martin Heidegger, Einleitung in die Philosophie (Wintersemester 1928/29), éd. par Otto Saame et Ina (...)
  • 20 Ibid., p. 166 : « die Wahrheit des Mythos ».
  • 21 Ibid., p. 123 : « Ganz irrig wäre es, die heroische Zeit der Griechen mit dem Dasein heutiger Kaffe (...)

17Dans son premier cours magistral après son retour à Fribourg, durant le semestre d’hiver 1928/29 (Einleitung in die Philosophie), Heidegger ne perçoit plus dans le Dasein primitif ou préscientifique une forme simplifiée du Dasein, mais évoque à plusieurs reprises un « basculement », un Umschlag du Dasein préscientifique vers le Dasein scientifique, c’est-à-dire une distinction fondamentale entre non pas différents degrés de complexité du Dasein, mais entre deux types historiquement distincts de Dasein19. Les modalités et les enjeux de ce basculement ne sont pas encore développés, mais Heidegger remet en question, non sans une certaine virulence, la supériorité de la vérité scientifique par rapport à la « vérité du mythe »20 (« die Wahrheit des Mythos »). Dans ce contexte, il faut souligner la réapparition de la critique de la culture et de la civilisation modernes, critique caractéristique de sa première période fribourgeoise, entre 1918 et 1923, mais qui se faisait bien plus discrète à Marbourg. La mise en regard de l’archaïque et du moderne se fait toujours en défaveur de ce dernier : « Il serait tout à fait absurde de mettre sur le même plan le temps héroïque des Grecs avec le Dasein des petits esprits d’aujourd’hui »21.

18L’élément crucial de tout ce cours, du moins dans le contexte de la redéfinition de la fracture destinale, est cependant l’introduction d’un moment génétique. Le Dasein mythique y opère comme un moment fondateur, dont découle la légitimité première du philosophe :

Une loi essentielle de la genèse intervient ici, à savoir que ce qui relève de façon originaire du commencement [das ursprünglich Anfängliche] n’est pas, comme le prétend la science positiviste, le simple, le bas et le pauvre, mais le complexe, le plus haut et le plus riche […]. Ceci signifie que c’est justement au commencement et en quelque sorte à la naissance de la philosophie qu’il faut chercher la richesse essentielle du problème […] de l’être. […]

  • 22 Ibid., p. 383 : « Es gilt hier ein allgemeines Wesensgesetz der Genesis, daß das ursprünglich Anfän (...)

On a depuis toujours été attentif au fait que la philosophie ait son origine dans le mythe – car c’est bien de cela qu’il s’agit –, et surtout les Grecs eux-mêmes ; mais cela ne signifie rien d’autre que ceci : toute activité philosophique en tant que telle doit, conformément à sa possibilité propre, s’assurer continuellement de cette origine essentielle, à savoir doit à partir de cette origine se donner à soi-même sa pleine substance22.

  • 23 Cf. également ibid., p. 365 et 383.

19Il serait trop long ici de dégager l’influence de la pensée schellingienne, plus précisément de la dixième leçon de son Introduction à la philosophie du mythe. Heidegger effectue une temporalisation de la notion d’origine, l’origine étant exclusivement le commencement grec de la philosophie, dont la puissance originaire persiste (« elle maintient en tant que possibilité passée sa force spécifique »), mais de façon cachée23, seul commencement dont puisse émaner la pleine légitimité philosophique.

20Cette temporalisation de la notion d’origine ouvre une perspective historique beaucoup plus large que celle esquissée par Être et temps et modifie de ce fait fondamentalement l’empan de la fracture destinale. En faisant la jonction entre le présent et les origines grecques (puisqu’il faut « s’assurer continuellement de cette origine essentielle »), Heidegger ouvre symétriquement un horizon prospectif beaucoup plus large et fait du coup éclater le cadre générationnel :

  • 24 Ibid., p. 398 : « Das Wesen der Philosophie besteht darin, daß sie den Einbruchsspielraum ausbildet (...)

L’essence de la philosophie réside dans le fait qu’elle ménage un espace d’irruption pour le Dasein concrètement historique […] ; de ce fait elle est en un sens originaire et littéral prospective [zukünftig]. Tout comme le mythe est un souvenir essentiel pour la philosophie, l’avenir est sa véritable force, tout présent n’est que la pointe de l’instant, qui tire sa force et sa richesse de souvenirs prospectifs24.

  • 25 Cf. Jacques Derrida, L’autre cap, Paris, Minuit, 1991, p. 28-31, cf. également Françoise Dastur, «  (...)

21On le voit, Heidegger abandonne ici le cadre de la « répétition », c’est-à-dire la modalité du rapport au passé propre à Être et temps. L’avenir est ici absolutisé, il n’est plus le corrélatif de la finitude conçue comme être-pour-la-mort, mais la philosophie apparaît comme la constitution d’un projet, d’une mission historique qui tire sa légitimité d’une origine historique. En effet, dans l’association oxymorique entre avenir et passé (« souvenirs prospectifs »), ou, pour reprendre l’association de Jacques Derrida entre arkhè et telos, se dessine ici pour la première fois, dans la pensée de Heidegger, une structure « archéo-téléologique » de l’historicité, figure de pensée centrale des années trente et quarante25. L’ambition de la fracture destinale ne se limite donc plus à une succession continuelle de ruptures générationnelles, mais propose une césure fondamentale du devenir historique, à l’image du basculement opéré entre la modalité mythique, originaire du Dasein, et sa forme post-mythique, dévoyée, actuelle.

La fracture destinale nationale

  • 26 Cf. Gertrud Heidegger, « Mein liebes Seelchen! » Briefe Martin Heideggers an seine Frau Elfride 191 (...)
  • 27 Cf. Martin Heidegger, Rudolf Bultmann, Briefwechsel. 1925-1975, éd. par Andreas Großmann et Christo (...)
  • 28 Cf. notamment la lettre non datée de l’hiver 1932/33 à Hannah Arendt : Hannah Arendt, Martin Heideg (...)

22Cette pensée de la très longue durée est l’une des caractéristiques fondamentales du lien constitutif entre histoire et communauté tel qu’il est formulé par Heidegger au lendemain de la prise de pouvoir des nationaux-socialistes. Ce retournement argumentatif fondamental s’opère durant les dernières années de la République de Weimar, et il va de pair, il faut également le signaler, avec un intérêt, une sympathie croissante pour le parti national-socialiste, comme en témoigne une lettre du 2 octobre 1930 à sa femme26, parti pour lequel il vote au moins à partir de 1932, comme il l’indique dans une lettre à Rudolf Bultmann27. Ses élèves et ses proches n’ignorent pas, à cette époque, ses sympathies pour ce parti28.

23Une autre étape essentielle dans le processus de reconfiguration de la fracture destinale constitue le cours du semestre d’hiver 1931/32, Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Höhlengleichnis und Theätet à l’automne 1931, la supériorité des présocratiques sur Platon et Aristote est chose décidée et fait l’objet de longs développements. Le caractère obscur des fragments présocratiques et du message qu’ils transmettent signale à présent leur vérité particulière :

  • 29 Martin Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Höhlengleichnis und Theätet (Wintersemester 19 (...)

Il y a dans toute philosophie véritable quelque chose contre quoi toute description et démonstration échouent et déchoient en activités vides, même si cela est la plus brillante des sciences. […] Mais cet indescriptible et indémontrable est ce qu’il y a de décisif, et y parvenir, tout ce à quoi tend le philosopher29.

  • 30 Voir la contribution de Gérard Raulet dans le présent volume.

24L’articulation discursive participe encore de l’effort philosophique, puisque cette obscure vérité, Heidegger la formule, mais elle ne se constitue plus en finalité ; sa finalité est l’exact contraire : « l’in-dicible [das Un-sagbare] », comme il le note en marge de son manuscrit. On peut certes percevoir dans ces lignes une forme de résignation élitiste : les vérités premières et dernières, dans leur caractère nécessairement ésotérique, sont le bien d’une poignée de penseurs. Mais la dynamique argumentative générale du cours contredit une telle interprétation. Car cet indicible – comme la suite du cours le rend manifeste – n’est indicible que dans le monde moderne ; à partir du moment où le Dasein va connaître une modification profonde, ces vérités vont se répandre et façonner un monde nouveau, inouï, un monde qui retrouve sa grâce originelle. Se manifeste ici une volonté adamique, qui n’est pas l’exclusivité de Heidegger à cette époque (on la retrouve notamment chez Walter Benjamin, enracinée dans un positionnement politico-philosophique certes tout autre)30.

25Dès lors, la pensée de l’impulsion initiale esquissée dans le cours du semestre précédent est non seulement radicalisée, mais insérée de façon extrêmement affirmée dans une perspective historique :

  • 31 GA 34, p. 15 (Martin Heidegger, De l’essence de la vérité, p. 31) : « In allem Unwesentlichen und B (...)

Dans tout ce qui est inessentiel et sans importance, le commencement est ce qui peut être surmonté, et est surmonté ; dans ce qui est inessentiel il y a par conséquent progrès. Dans ce qui est essentiel, en revanche, et la philosophie en fait partie, le commencement ne peut jamais être surmonté, – non seulement il n’est pas surmonté, mais il ne peut plus jamais être atteint31.

26Heidegger semble reprendre la dichotomie entre authentique et inauthentique qui caractérise les années vingt : pensée publique d’un côté, pensée philosophique de l’autre. Mais l’authen­tique se situe à présent dans les commencements de l’histoire de la philosophie, à savoir chez Héraclite et Parménide (et non plus dans la saisie propre à chacun de ce qu’il est). Et surtout, il établit immédiatement une relation de cause à effet qui place la philosophie au centre :

  • 32 GA 34, p. 15 (Martin Heidegger, De l’essence de la vérité, p. 31) : « Im Wesentlichen ist der Anfan (...)

Dans ce qui est essentiel, le commencement est l’inaccessible, le plus grand, et c’est parce que nous n’en comprenons plus rien que, chez nous, tout est si entièrement dégradé, ridicule, si déréglé et plein d’ignorance32.

27Si l’époque moderne est en proie à la crise, c’est qu’elle ne comprend plus rien à la philosophie des présocratiques. Inversement, la crise moderne peut être résolue dès lors que le commencement devient à nouveau accessible par la médiation du philosophe, qui devient ainsi le nécessaire porteur de la fracture destinale, son agent herméneutique. Certes on peut soutenir que Heidegger force ici les traits pour faire comprendre à ses étudiants l’enjeu crucial que représenterait l’objet de son cours. Il n’en reste pas moins qu’il inscrit sa pensée philosophique dans un contexte crisiologique qu’il s’agit de dépasser.

28C’est ce qui apparaît dès le début du cours, lorsqu’il commente de façon plus large l’intérêt de la philosophie grecque, ce qu’il appelle « le retour dans l’histoire » :

Et si le retour dans l’histoire était autre chose que la chronique du passé et une fuite hors du présent ?

  • 33 GA 34, p. 9 sq. (Martin Heidegger, De l’essence de la vérité, p. 26, trad. mod.) : « Wenn nun der R (...)

Mais quand bien même il serait cela, n’est-il pas vrai que le présent est si désespéré qu’il est finalement profitable de le fuir, et de le fuir véritablement pour ne pas lui succomber complètement et ainsi se mettre en état de finalement le surmonter véritablement un jour ? Car par le biais de l’authentique retour dans l’histoire nous mettons entre nous et le présent la distance qui, seule, procure l’intervalle permettant de prendre l’élan nécessaire pour sauter par-dessus notre propre présent, c’est-à-dire pour prendre le présent comme mérite d’être pris tout présent : comme quelque chose qui doit être surmonté33.

  • 34 GA 34, p. 9 sq. (Martin Heidegger, De l’essence de la vérité, p. 26, trad. mod.) : « Wahrhafter Rüc (...)
  • 35 GA 34, p. 119 (Martin Heidegger, De l’essence de la vérité, p. 141, trad. mod.) : « ein Rückgang in (...)
  • 36 GA 34, p. 145 (Martin Heidegger, De l’essence de la vérité, p. 167, trad. mod.) : « Geschichte des (...)

29En un sens, ce passage se situe dans la continuité d’Être et temps : Heidegger n’esquisse ici pas une rupture radicale et définitive, mais inscrit le saut, l’impulsion initiale, dans une continuité, puisqu’il affirme que « tout présent » doit être surmonté : une rupture toujours recommencée, toujours nécessaire. Mais dans Être et temps, la volonté de dépasser le présent rendait possible de pleinement réaliser ce présent, du moins à titre individuel, tandis que dans ce cours, l’accent est mis sur un avenir qui dépasse nettement le destin individuel, puisque Heidegger poursuit : « Le retour véritable dans l’histoire est le commencement décisif de toute futurité [Zukünftigkeit] authentique »34. C’est bien plus loin dans le cours que cette idée est précisée et présentée comme la finalité de son enseignement : « Un retour dans l’histoire tel qu’elle devienne notre devenir [Geschehen] et qu’à partir de là notre propre histoire se mette de nouveau en marche »35. Et ce que Heidegger entend par « notre devenir » et « notre histoire » n’est à son tour dévoilé que plus loin dans son cours, c’est « l’histoire de l’homme, […] l’histoire d’un peuple »36.

30Alors que dans les premiers cours magistraux après son retour à Fribourg, il reformule sa conception de l’historicité à l’encontre d’Être et temps et de la période marbourgeoise, il cherche ici de toute évidence à concilier le positionnement de l’œuvre qui a fait sa réputation avec sa nouvelle analyse de la situation de crise et de son possible dépassement, en puisant notamment dans la terminologie du paragraphe 74. Cette recombinaison ne se borne cependant pas à être une stratégie qui assurerait une meilleur visibilité et cohérence de sa pensée philosophique sur la scène allemande et internationale. Car la fracture destinale, en étant ainsi associée à « l’histoire d’un peuple », peut aisément être politisée. C’est une hypothèse très probable que d’estimer que l’idée d’une destinée nationale, spécifiquement allemande, qui émergerait d’une fracture historique, soit ce qui ait motivé ce déplacement argumentatif. Certain, en tous les cas, est que Heidegger a dès l’arrivée de Hitler au pouvoir – moins d’un an après ce cours magistral – pleinement mobilisé ce dispositif argumentatif en ce sens.

  • 37 GA 34, p. 146 (Martin Heidegger, De l’essence de la vérité, p. 169, trad. mod.) : « Es bestimmt sic (...)

31Et dans le même cours émerge également un autre élément central à ce dispositif argumentatif : Platon et Aristote non seulement ne participent plus de plain-pied de la vérité initiale des présocratiques, ils sont bien plus à l’origine d’un dévoiement de la pensée, à l’origine d’un immense processus de déclin philosophique. Au début du cours, Heidegger soulignait simplement l’incompréhension moderne à l’égard de la pensée des origines, il en donne ici la cause profonde, à savoir un processus d’aliénation qui « est déjà en marche chez Platon », qui « détermine à partir de là de façon essentielle le cours et la direction de l’histoire de l’esprit occidental et de ses peuples »37, et qui atteint au XXe siècle un degré tel qu’il touche à sa fin nécessaire.

  • 38 GA 34, p. 120 (Martin Heidegger, De l’essence de la vérité, p. 142, trad. mod.) : « Was da bei Plat (...)

Ce qui est déjà en marche chez Platon, l’amenuisement de l’expérience fondamentale, c’est-à-dire d’une position fondamentale déterminée de l’homme vis-à-vis de l’étant […] n’est que le commencement de cette histoire au cours de laquelle l’homme occidental, en tant qu’existant, a perdu ses racines pour aboutir dans le déracinement actuel à une fin38.

32Le reproche du déracinement, de la Bodenlosigkeit, affecte l’intégralité de la pensée moderne et Heidegger invoque dès lors une ambiance apocalyptique : la déchéance intellectuelle a atteint un tel stade que la fin n’est pas pour bientôt, la fin est déjà là. Et si cette figure de la fin est invoquée, c’est bien évidemment en regard avec celle du commencement que Heidegger invoque. Ce qui émerge ici, directement lié à des considérations qui relèvent de la philosophie de l’histoire, est la nécessité d’un bouleversement qui n’est justement plus inhérent à « tout présent » et à son nécessaire dépassement, mais suppose bien une rupture radicale, car le présent incarne l’échec final de deux millénaires de tradition philosophique.

  • 39 Martin Heidegger, Sein und Wahrheit. 1. Die Grundfrage der Philosophie (Sommersemester 1933). 2. Vo (...)

33Il serait un peu pénible de retracer en détail la politisation opérée par Heidegger en 1933/34 de cette figure de pensée, et on peut se contenter d’en rappeler les grands traits. Dans l’introduction de son premier cours magistral en 1933, il postule – sans développer ce point – que le peuple grec partage avec le peuple allemand, quant à leurs origines, « spécificité ethnique [Stammesart] et langage »39. Et dans le cours magistral suivant, du semestre d’hiver 1933/34, il associe la structure archéo-téléologique de l’historicité, telle qu’il l’avait dégagée au tout début des années trente, à un lignage des plus problématiques :

Ce n’est pas faire montre de caprice ou de réflexe savant, mais bien la plus profonde nécessité de notre Dasein allemand, si nous sondons le commencement grec.

  • 40 Ibid., p. 89 : « Es ist nicht Willkür oder gar irgendein gelehrter Brauch, sondern tiefste Notwendi (...)

Cela signifie : apprendre à comprendre que ce grand commencement de notre Dasein est déjà projeté au-delà de nous-mêmes en tant qu’objectif à rejoindre – non pas, répétons-le, pour mener à son terme l’hellénisme, mais pour puiser à fond dans les possibilités fondamentales du caractère tribal originairement germanique et l’amener à sa pleine effectivité40.

34Il faut par ailleurs insister sur le fait que l’hypothèse selon laquelle Heidegger abandonne ce type de discours après la fin de son rectorat est non seulement contredite par la masse des annotations qui se trouvent dans les Cahiers Noirs, mais que même dans ses prises de parole publiques se retrouve de telles mobilisations de la figure de la fracture destinale, comme en 1936, lors d’une conférence à Rome :

Disons ici, en cet instant, quelques mots de la philosophie allemande et de ce fait de la philosophie en général.

Notre existence historique éprouve de manière toujours plus pressante et plus claire qu’il n’y a pour elle d’autre avenir que la pure et simple alternative d’une salvation de l’Europe ou de son anéantissement. Mais, pour pouvoir sauver l’Europe, deux choses sont requises :

1) Sauvegarder les peuples européens de l’Asiatique.

2) Surmonter l’état de déracinement et de désagrégation dans lequel ils se trouvent.

  • 41 Martin Heidegger, « Europa und die deutsche Philosophie », in : Hans-Helmut Gander (éd.), Europa un (...)

L’Europe ne sera sauvegardée de l’Asiatique qu’à la condition de surmonter un tel état. Mais assumer cette double tâche requiert une mutation de l’existence accomplie à partir des fondements ultimes et à l’aune des plus hautes exigences41.

35Au sein du discours heideggérien se met donc en place, en l’espace de cinq ans, un arsenal assez varié d’arguments et de figures de pensée autour de la fracture destinale. Cette mise en place se situe dans le contexte historique d’une montée progressive de l’extrême droite et va de pair, à partir du début des années 1930, avec une sympathie de plus en plus marquée de la part du philosophe en faveur du national-socialisme, jusqu’à son engagement public en 1933. Cette évolution se situe donc sur un point de bascule politico-idéologique qui charge cette figure, au sein du discours heideggérien, d’une dimension hautement problématique. Les différentes manières dont cette figure heideggérienne a été récupérée par la suite par des pensées politiques qui n’en partageaient pas les orientations initiales, tout en s’appuyant sur l’autorité du philosophe – notamment en y intégrant sa critique de la technorationnalité moderne –, montrent que cette figure ne se réduit pas nécessairement à cela. Ces réappropriations ne sont de fait pas une surprise, car Heidegger lui-même fait constamment preuve de sa capacité à mobiliser et à adapter de façon très variée cette figure, suivant avec souplesse et précision les évolutions politiques de son temps. Ce que permet dès lors une telle analyse, c’est de remettre en question l’image qu’il cherche à donner de lui-même, à savoir celle d’un penseur qui se situe au-dessus de la mêlée, qui ne côtoie que les plus hauts sommets de la pensée occidentale. Ce n’est pourtant pas des sommets que Heidegger élabore sa pensée, mais au contraire en réponse aux problèmes les plus immédiats de son temps, avec des solutions pour le moins contestables.

Conclusion

36Dans Être et temps, Martin Heidegger élabore pour la première fois une pensée de la fracture destinale, où la destinée collective s’inscrit dans un horizon générationnel, à savoir une fracturation continuelle du devenir historique. Par la suite, Heidegger va glisser progressivement de cette conception à une autre, où la fracture destinale renvoie à une césure historique fondamentale, qui permet au philosophe d’investir cette figure de pensée d’une critique radicale du temps présent et de son dépassement absolu dans un retour vers les fondements même de la pensée occidentale. Cette évolution mène à une politisation explicite, qui se traduit par un engagement public en faveur du national-socialisme. La figure de la fracture destinale chez Heidegger s’inscrit dès lors dans une très significative reconfiguration politico-idéologique.

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Notes

1 Comme le signalent de nombreux commentateurs, notamment Otto Pöggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, 3e éd. revue, Pfulingen, Neske, 1990, p. 420.

2 Martin Heidegger, Être et temps, trad. par Emmanuel Martineau, Paris, Authentia, 1985, p. 290, trad. mod. (Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen, Niemeyer, 1993, p. 384 : « Das Dasein kann nur deshalb von Schicksalsschlägen getroffen werden, weil es im Grunde seines Seins […] Schicksal ist »), abrégé par la suite par, respectivement, Être et temps et Sein und Zeit.

3 Ibid. (trad. mod.) : « Wenn aber das schicksalhafte Dasein als In-der-Welt-sein wesenhaft im Mitsein mit Anderen existiert, ist sein Geschehen ein Mitgeschehen und bestimmt als Geschick. Damit bezeichnen wir das Geschehen der Gemeinschaft, des Volkes ».

4 Paul Ricœur, Temps et récit, t. iii : Le temps raconté, Paris, Seuil, 1985, (p. 136-138), p. 137 et 138. Cf. également Hans-Helmuth Gander, « Existentialontologie und Geschichtlichkeit (§ 72-83) », in : Thomas Rentsch (éd.), Martin Heidegger, Sein und Zeit, Berlin, Akademie Verlag, 2001, (p. 241-247) ; ainsi que Michael Steinmann, Martin Heideggers « Sein und Zeit », Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2010, p. 169. Sur l’hypothèse de l’être-avec comme condition de la communauté authentique, cf. Jacques Derrida, Politiques de l’amitié, Paris, Galilée, 1994, p. 359-363. Derrida est prudent, estimant qu’il n’y a « ni opposition ni contradiction » entre les différentes conceptions de l’être-avec, malgré les « quelque 220 pages » qui dans Être et temps séparent les deux analyses (ibid., p. 360 sq.). Dans La communauté désœuvrée, Paris, Christian Bourgois, 1986, p. 39-41, Jean-Luc Nancy va encore plus loin, dans un sens comme dans l’autre : « Le motif de la révélation de l’être-ensemble, ou de l’être-avec, par la mort, et de la cristallisation de la communauté autour de la mort de ses membres […] introduit dans un espace de pensée incommensurable avec toutes les problématiques de la socialité et de l’intersubjectivité […] dans lesquelles la philosophie, quoi qu’elle fît, restait prisonnière. […] Toute la recherche heideggerienne de “l’être-pour (ou à) -la-mort” n’a pas eu d’autre sens que de chercher à énoncer cela : je n’est – ne suis – pas un sujet. (Bien que, lorsqu’il s’est agi de la communauté comme telle, le même Heidegger se soit aussi fourvoyé dans la vision d’un peuple et d’un destin au moins en partie conçu comme sujet. Ce qui prouve sans doute que “l’être-à-la-mort” du Dasein n’avait pas été radicalement impliqué dans son être-avec – dans le Mitsein –, et que c’est cette implication qui nous reste à penser) ».

5 Martin Heidegger, Sein und Zeit, p. 384 (Être et temps, p. 290, trad. mod.) : « Das Geschick setzt sich nicht aus einzelnen Schicksalen zusammen, sowenig als das Miteinandersein als ein Zusammenvorkommen mehrerer Subjekte begriffen werden kann ».

6 Ibid. (trad. mod.) : « Im Miteinandersein in derselben Welt und in der Entschlossenheit für bestimmte Möglichkeiten sind die Schicksale im vorhinein schon geleitet ».

7 Martin Heidegger, Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie, trad. par Jean-François Courtine, Paris, Gallimard, 1985, p. 345 sq., trad. mod. ; Die Grundprobleme der Phänomenologie (Sommersemester 1927), éd. par Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Francfort-sur-le-Main, Vittorio Klostermann, 1997, p. 408 (abrégé par la suite en GA 24) : « Weil nun aber das Dasein als In-der-Welt-sein zugleich Mitsein mit anderem Dasein ist, muß sich auch das eigentliche existierende Miteinandersein primär aus Entschlossenheit des Einzelnen bestimmen ».

8 Martin Heidegger, Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie, p. 357, trad. mod. ; GA 24, p. 421 : « Die verschiedenen Weisen des faktischen Miteinanderseins konstituieren je nur […] die faktischen Möglichkeiten der Vorgabe und Führung existenzieller Möglichkeiten des Einzelnen ».

9 Martin Heidegger, Sein und Zeit, p. 384 (Être et temps, p. 290, trad. mod.) : « In der Mitteilung und im Kampf wird die Macht des Geschickes erst frei ».

10 Ibid. (trad. mod.) : « Das schicksalhafte Geschick des Daseins in und mit seiner ‘Generation’ macht das volle, eigentliche Geschehen des Daseins aus ».

11 Karl Löwith, Heidegger. Denker in dürftiger Zeit (1953), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1965, p. 34 : « Sein und Zeit verrät nirgends, daß es Heidegger auf ein Haltbares, Dauerndes, Unzerstörbares und Bleibendes ankommen könnte, es sei denn in Gestalt des unbedingten Feststandes der Gewißheit des Todes und also der Nichtigkeit. Es war daher nicht vorauszusehen, daß die vor dem Tode vereinzelte Existenz, an deren Endlichkeit die Ewigkeit strandet, am Ende doch noch einen ‘Aufenthalt’ und eine ‘Heimat’, ein ‘Heiles’ und sogar ein ‘Heiliges’ finden könnte ». Cf. en outre Dieter Thomä, « Heidegger und der Nationalsozialismus. In der Dunkelkammer der Seinsgeschichte », in : Heidegger-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, Stuttgart et Weimar, Metzler, 2003, p. 144-146.

12 Cf. Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen. Zweiter Teil: Das mythische Denken (1925), in : Gesammelte Werke. Hamburger Ausgabe, t. xii, éd. par Claus Rosenkranz, Hambourg, Felix Meiner, 2002, p. 181-204 (La philosophie des formes symboliques, t. 2 : La pensée mythique, trad. par Jean Lacoste, Paris, Minuit, 1972, p. 185-206).

13 Cf. notamment Ernst Cassirer, Das mythische Denken, p. 205 : « Die Entgegensetzung von ‘Subjekt’ und ‘Objekt’, die Unterscheidung des Ich von allem dinglich Gegebenen und dinglich Bestimmten ist jedoch nicht die einzige Form, in der sich der Fortschritt von einem allgemeinen, noch undifferenzierten Lebensgefühl zum Begriff und zum Bewußtsein des ‘Selbst’ vollzieht ». (La pensée mythique, p. 207, trad. mod. : « L’opposition entre le ‘sujet’ et l’‘objet’, la séparation entre le moi et tout ce qui est matériellement donné et matériellement déterminé n’est toutefois pas la seule forme par laquelle se soit réalisée la progression d’un sentiment général et encore indifférencié de la vie à la notion et à la conscience de ‘soi’ »).

14 Sur le rapport entre Heidegger et Cassirer autour de la question du mythe, cf. notamment Jeffrey Andrew Barash, Politiques de l’histoire. L’historicisme comme promesse et comme mythe, Paris, PUF, 2004, p. 209-229, et Servanne Jollivet, « À rebours de Davos. Cassirer et Heidegger », in : Servanne Jollivet et Claude Romano (éd.), Heidegger en dialogue. 1912-1930. Rencontres, affinités et confrontations, Paris, Vrin, 2009, (p. 138-156).

15 Martin Heidegger, Sein und Zeit, p. 51 (Être et temps, p. 60) : « ‘Primitive Phänomene’ [sind] oft weniger verdeckt und kompliziert ».

16 Martin Heidegger, « Besprechung: Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen. 2. Teil: Das mythische Denken. Bruno Cassirer Verlag Berlin 1925 », Deutsche Literaturzeitung 5/21, 26 mai 1928, reproduit in : Kant und das Problem der Metaphysik, éd. par Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Francfort-sur-le-Main, Vittorio Klostermann, 2010, (p. 255-270), p. 267 (« Recension de : Ernst Cassirer, Das mythische Denken », trad. par Jean-Marie Fataud, in : Ernst Cassirer / Martin Heidegger, Débat sur le Kantisme et la Philosophie (Davos, mars 1929) et autres textes de 1929-1931, éd. par Pierre Aubenque, Paris, Beauchesne, 1972, (p. 85-100), p. 97) : « eine vorgängige Ausarbeitung der ontologischen Grundverfassung des Daseins überhaupt ». Voir également en ce sens la lettre à Löwith du 30 juin 1920 ; Martin Heidegger, Karl Löwith, Briefwechsel 1919-1973, éd. par Alfred Denker, Fribourg-en-Brisgau et Munich, Alber, 2017, p. 126.

17 Martin Heidegger, Sein und Zeit, p. 51 (Être et temps, p. 60). Cf. en outre supra, p. 168 sq.

18 Cf. GA 22, p. 217 et 228 sq. (Martin Heidegger, Concepts fondamentaux de la philosophie antique, trad. par Alain Boutot, Paris, Gallimard, 2003, p. 237 et 248).

19 Martin Heidegger, Einleitung in die Philosophie (Wintersemester 1928/29), éd. par Otto Saame et Ina Saame-Speidel, Francfort-sur-le-Main, Vittorio Klostermann, 2001, p. 163 sq. ; cf. également p. 163 : « transformation (Wandlung) ». Cette distinction est déjà annoncée, mais de façon encore plus spéculative, p. 123 sq.

20 Ibid., p. 166 : « die Wahrheit des Mythos ».

21 Ibid., p. 123 : « Ganz irrig wäre es, die heroische Zeit der Griechen mit dem Dasein heutiger Kaffern gleichzustellen ».

22 Ibid., p. 383 : « Es gilt hier ein allgemeines Wesensgesetz der Genesis, daß das ursprünglich Anfängliche nicht, wie die positivistische Wissenschaft vorgibt, das Einfache, Niedrige und Arme ist, sondern das Verwickelte, Höchste und Reichste, und daß alle Genesis je nur eine bestimmt gerichtete Ausformung ist, die auf Kosten ihrer Bestimmtheit nie wieder die Größe des Ursprungs zurückgewinnt. Das besagt, daß gerade am Anfang und gewissermaßen bei der Geburt der Philosophie die wesenhafte Fülle des Problems gesucht werden muß. So auch hier beim Seinsproblem.

Wenn das Seinsproblem notwendig erwacht mit dem Geschehen der Haltung, d. h. mit der Genesis dieser zweiten Form der Weltanschauung aus der ersten, der Bergung, und wenn diese nicht einfach abgestoßen wird, sondern als gewesene Möglichkeit ihre spezifische Kraft behält, dann ist klar, daß nun auch die erste konkrete Form des Seinsproblems bestimmt sein muß durch die Genesis der sich auseinandersetzenden Haltung aus der Bergung. Auf den Ursprung der Philosophie aus dem Mythos – um nichts anderes handelt es sich – ist man immer schon aufmerksam geworden, vor allem schon die Griechen selbst ; aber das heißt nur, daß alles Philoso­phieren selbst, gemäß seiner eigenen Möglichkeit, sich dieses wesenhaften Ursprungs immer wieder versichern, d. h. von da sich ihr selbst ihr volles Wesen geben muß. »

23 Cf. également ibid., p. 365 et 383.

24 Ibid., p. 398 : « Das Wesen der Philosophie besteht darin, daß sie den Einbruchsspielraum ausbildet für das konkrete geschichtliche […] Dasein ; damit ist sie aber in einem ursprünglichen und genauen Sinne zukünftig. So wie der Mythos für die Philosophie eine wesentliche Erinnerung ist, so ist die Zukunft ihre eigentliche Kraft, alle Gegenwart aber nur die Spitze des Augenblicks, der seine Macht und seinen Reichtum aus zukünftiger Erinnerung nimmt ». Cf. également ibid., p. 400.

25 Cf. Jacques Derrida, L’autre cap, Paris, Minuit, 1991, p. 28-31, cf. également Françoise Dastur, « Europa und der ‘andere Anfang’ », in : Hans-Helmuth Gander (éd.), Europa und die Philosophie, Francfort-sur-le-Main, Klostermann, 1993, (p. 185-196), p. 187 sq.

26 Cf. Gertrud Heidegger, « Mein liebes Seelchen! » Briefe Martin Heideggers an seine Frau Elfride 1915-1970, lettres choisies, éditées et commentées par Gertrud Heidegger, Munich, btb, 2007, p. 165 (« Ma chère petite âme ». Lettres de Martin Heidegger à sa femme Elfride, 1915-1970, trad. par Marie-Ange Maillet, Paris, Seuil, 2007, p. 223).

27 Cf. Martin Heidegger, Rudolf Bultmann, Briefwechsel. 1925-1975, éd. par Andreas Großmann et Christof Landmesser, Francfort-sur-le-Main, Klostermann et Tübingen, Mohr Siebeck, 2009, p. 191 (lettre du 16 décembre 1932).

28 Cf. notamment la lettre non datée de l’hiver 1932/33 à Hannah Arendt : Hannah Arendt, Martin Heidegger, Briefe 1925 bis 1975 und andere Zeugnisse, éd. par Ursula Ludz, Francfort-sur-le-Main, Klostermann, 1999, p. 68 sq. (Lettres et autres documents : 1925-1975, trad. par Pascal David, Paris, Gallimard, 2001, p. 70-72), ainsi que sa correspondance avec son frère Fritz, cf. Martin Heidegger, « Ausgewählte Briefe von Martin und Fritz Heidegger », in : Walter Homolka et Arnulf Heidegger (éd.), Heidegger und der Antisemitismus. Positionen im Widerstreit. Mit Briefen von Martin und Fritz Heidegger, Fribourg-en-Brisgau, Herder, 2016, (p. 15-142), notamment p. 20-27.

29 Martin Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Höhlengleichnis und Theätet (Wintersemester 1931/32), éd. par Hermann Mörchen, Francfort-sur-le-Main, Vittorio Klostermann, 1997, p. 19 (De l’essence de la vérité. Approche de l’« Allégorie de la caverne » et du Théétète de Platon, trad. par Alain Boutot, Paris, Gallimard, 2001, p. 35) : « Es gibt in aller echten Philosophie, demgegenüber alles Beschreiben und Beweisen versagt und zu leeren Beschäftigungen herabsinkt, und wäre es noch so glänzende Wissenschaft. […] Dieses Unbeschreib- und Unbeweisbare aber ist das Entscheidende – und dahin zu kommen die ganze Anstrengung des Philosophierens ». Abrégé par la suite par GA 34.

30 Voir la contribution de Gérard Raulet dans le présent volume.

31 GA 34, p. 15 (Martin Heidegger, De l’essence de la vérité, p. 31) : « In allem Unwesentlichen und Belanglosen ist der Anfang das, was überwunden werden kann und überwunden wird ; im Unwesentlichen gibt es daher Fortschritt. Im Wesentlichen aber, wozu die Philosophie gehört, kann der Anfang nie überwunden, – nicht nur nicht überwunden, sondern gar nie mehr erreicht werden ».

32 GA 34, p. 15 (Martin Heidegger, De l’essence de la vérité, p. 31) : « Im Wesentlichen ist der Anfang das Unerreichbare, Größte, und weil wir davon nichts mehr begreifen, deshalb ist bei uns alles so gänzlich verkommen, lächerlich, so gesetzlos und voll Unwissenheit ».

33 GA 34, p. 9 sq. (Martin Heidegger, De l’essence de la vérité, p. 26, trad. mod.) : « Wenn nun der Rückgang in die Geschichte etwas anderes wäre als Berichterstattung über das Vergangene und Flucht aus der Gegenwart?

Aber selbst wenn er das wäre: ist denn die Gegenwart nicht so heillos, daß es sich am Ende lohnt, aus ihr zu fliehen, wahrhaft zu fliehen, um ihr nicht völlig zu erliegen, und so sich in den Stand zu setzen, am Ende sie einmal wahrhaft zu überwinden? Denn im echten Rückgang in die Geschichte nehmen wir den Abstand von der Gegenwart, der uns erst den Zwischenraum schafft für den Anlauf, der notwendig ist, um über unsere eigene Gegenwart hinauszuspringen, d. h. sie als das zu nehmen, als was genommen zu werden jede Gegenwart als Gegen­wart einzig verdient: daß sie überwunden werden soll ».

34 GA 34, p. 9 sq. (Martin Heidegger, De l’essence de la vérité, p. 26, trad. mod.) : « Wahrhafter Rückgang in die Geschichte ist der entscheidende Anfang eigentlicher Zukünftigkeit ».

35 GA 34, p. 119 (Martin Heidegger, De l’essence de la vérité, p. 141, trad. mod.) : « ein Rückgang in die Geschichte, so daß diese zu unserem Geschehen würde und unsere eigene Geschichte von da her neu in Gang käme ». Cf. également GA 34, p. 15 (Martin Heidegger, De l’essence de la vérité, p. 32). De très longs passages dans l’analyse de l’allégorie de la caverne reprennent également, et en ce sens, cette articulation entre histoire et devenir, cf. GA 34, p. 73-77 et 113-116 (Martin Heidegger, De l’essence de la vérité, p. 94-98 et 135-138). La traduction de Boutot fait cependant perdre cette articulation, car elle propose au fil du texte des variantes pour la traduction de « Geschehen ».

36 GA 34, p. 145 (Martin Heidegger, De l’essence de la vérité, p. 167, trad. mod.) : « Geschichte des Menschen, […] Geschichte eines Volkes ».

37 GA 34, p. 146 (Martin Heidegger, De l’essence de la vérité, p. 169, trad. mod.) : « Es bestimmt sich von da her wesentlich der Gang und die Richtung der Geschichte des abendländischen Geistes und seiner Völker ».

38 GA 34, p. 120 (Martin Heidegger, De l’essence de la vérité, p. 142, trad. mod.) : « Was da bei Platon schon im Gang ist, das Schwinden der Grunderfahrung, d. h. einer bestimmten Grundstellung des Menschen zum Seienden, und das Machtloswerden des Wortes ἀλήθεια in seiner Grundbedeutung, das ist nur der Anfang jener Geschichte, durch die der abendländische Mensch als ein existierender den Boden verlor, um in der heutigen Bodenlosigkeit an ein Ende zu kommen ». Au regard de cette citation, on a du mal à partager l’avis de Johannes Fritsche, qui affirme que Platon et Aristote restent encore les philosophes modèles, et que ce n’est qu’en 1935 qu’il se tourne vers Héraclite et Parménide, cf. Johannes Fritsche, « With Plato into the Kairos before the Kehre », in : Catalin Partenie et Tom Rockmore (éd.), Heidegger and Plato. Toward Dialogue, Evanston, Northwestern University Press, 2005, (p. 140-177), notamment p. 141 et 160. Ce déplacement lui permet de corroborer sa thèse d’une continuité philosophique entre le Heidegger des années vingt et le Heidegger du temps du rectorat.

39 Martin Heidegger, Sein und Wahrheit. 1. Die Grundfrage der Philosophie (Sommersemester 1933). 2. Vom Wesen der Wahrheit (Wintersemester 1933/34), éd. par Hartmut Tietjen, Francfort-sur-le-Main, Vittorio Klostermann, 2001, p. 6.

40 Ibid., p. 89 : « Es ist nicht Willkür oder gar irgendein gelehrter Brauch, sondern tiefste Notwendigkeit unseres deutschen Daseins, wenn wir in diesen griechischen Anfang zurückhören. Es bedeutet: begreifen lernen, daß jener große Anfang unseres Daseins über uns hinweg uns vorausgeworfen ist als jenes, was wir einzuholen haben, – wiederum nicht, um ein Griechentum zu vollenden, sondern um die Grundmöglichkeiten des urgermanischen Stammeswesens auszuschöpfen und zur Herrschaft zu bringen ».

41 Martin Heidegger, « Europa und die deutsche Philosophie », in : Hans-Helmut Gander (éd.), Europa und die Philosophie, op. cit., (p. 31-41), p. 31 (« L’Europe et la philosophie allemande », trad. par Guillaume Fagniez et Holger Nickisch, Philosophie 116, 2012, (p. 13-22), p. 22, trad. mod.) : « Es sei hier für den Augenblick Einiges von der deutschen Philosophie und damit von der Philosophie überhaupt gesagt. Unser geschichtliches Dasein erfährt mit gesteigerter Bedrängnis und Deutlichkeit, daß seine Zukunft gleichkommt dem nackten Entweder-Oder einer Rettung Europas oder seiner Zerstörung. Die Möglichkeit der Rettung aber verlangt ein Doppeltes : 1. Die Bewahrung der europäischen Völker vor dem Asiatischen. 2. Die Überwindung ihrer eigenen Entwurzelung und Aufsplitterung. Ohne diese Überwindung wird jene Bewahrung nicht gelingen. Beides aber fordert, um bewältigt zu werden, einen Wandel des Daseins aus den letzten Gründen unter den höchsten Maßstäben ».

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Pour citer cet article

Référence électronique

Daniel Meyer, « Fracture(s) destinale(s) chez Martin Heidegger »Revue germanique internationale [En ligne], 42 | 2025, mis en ligne le 20 octobre 2025, consulté le 04 décembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/rgi/7442 ; DOI : https://doi.org/10.4000/151yv

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Auteur

Daniel Meyer

Daniel Meyer est professeur en Études germaniques à la Faculté des Langues de l’Université de Strasbourg, membre de l’UR Mondes germaniques et nord-européens – UR 1341.

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