La « société comme destin ». Évolution d’un motif critique, de Benjamin à Adorno
Résumés
Cet article examine la mobilisation critique du concept de destin par Walter Benjamin et Theodor Adorno. L’analyse indique comment ces penseurs développent une critique des institutions modernes en montrant qu’elles reproduisent, sous une forme nouvelle, l’expérience archaïque de la fatalité. Elle retrace l’évolution de cette critique depuis les premiers travaux de Benjamin sur le « destin démoniaque » jusqu’à la reprise par Adorno du concept lukácsien de « seconde nature ». Le concept dialectique d’« histoire-nature » (Naturgeschichte), élaboré par Benjamin puis Adorno, vient complexifier cette analyse en articulant de façon originale nature et histoire, et doit permettre de dépasser la dénonciation de la « naturalisation » des rapports sociaux pour ouvrir la voie à une pratique transformatrice.
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Walter Benjamin, Theodor W. Adorno, Georg Lukács, destin, institutions, seconde nature, histoire-natureKeywords:
Walter Benjamin, Theodor W. Adorno, Georg Lukács, fate, institutions, second nature, natural historySchlagwortindex:
Walter Benjamin, Theodor W. Adorno, Georg Lukács, Schicksal, Institutionen, zweite Natur, NaturgeschichtePlan
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- 1 « Was will man jetzt mit dem Schicksal, die Politik ist das Schicksal », cité par Gustav Seibt, Goe (...)
- 2 Cf. Jan Niklas Howe, « Nach dem Schicksal: Napoleon bei Heine und Tolstoj », German Life and Letter (...)
1De sa fameuse rencontre avec Napoléon en 1808, Goethe rapporte une phrase que Napoléon lui aurait dite à la suite d’une discussion sur la tragédie grecque : « Qu’importe aujourd’hui le destin, la politique est le destin »1. La formule est ambivalente : elle suggère d’une part que la politique, comme pratique collaborative par laquelle les êtres humains affirment leur capacité à se donner leurs propres lois pour organiser leur vie commune, se substituerait désormais au destin, qui ne relèverait plus que du domaine de la fiction poétique. D’autre part toutefois, l’identité entre destin et politique est maintenue dans la formulation, autorisant une autre interprétation : la politique se donnerait comme l’espace, spécifiquement moderne, de manifestation du destin. Si Heine, par exemple, lit dans cette phrase une promesse d’émancipation2, Goethe lui-même relève l’ambivalence lorsqu’il fait de Napoléon l’une de ces figures « démoniques », dont il écrira dans Poésie et vérité [Dichtung und Wahrheit] :
- 3 Johann Wolfgang Goethe, Poésie et vérité, souvenirs de ma vie, traduction de Pierre du Colombier, P (...)
[…] une force prodigieuse se dégage d’eux et ils exercent un empire incroyable sur toutes les créatures, même sur les éléments, et qui sait jusqu’où peut s’étendre une semblable action ? Toutes les forces morales réunies ne peuvent rien contre eux3.
- 4 Voir, par exemple, les réflexions que lui consacre Hans Blumenberg dans Arbeit am Mythos (1979).
- 5 Walter Benjamin, Franz Kafka, à l’occasion du dixième anniversaire de sa mort, traduction de Christ (...)
2Au XXe siècle, la phrase rapportée par Goethe – et le problème qu’elle soulève quant à l’ambivalence de la politique moderne, entre lieu de l’autodétermination et de l’emprise du pouvoir – ne semble pas avoir perdu son pouvoir d’interrogation4. Walter Benjamin, dans l’essai qu’il consacre à Franz Kafka en 1934, revient à cette citation et prend le parti d’une continuité entre destin et politique : « Si, dans son célèbre entretien à Erfurt, Napoléon avait défini le fatum, le destin, comme la politique, Kafka – en opérant une variation sur ce mot – aurait pu définir l’organisation humaine comme un destin »5. Kafka aurait su montrer que la politique, devenue « organisation » de la vie commune, signerait le retour du destin dans la modernité. Là où Goethe fait de ce que Max Weber nommera le « chef charismatique » la nouvelle figure du destin, Kafka, suggère Benjamin, indique que le destin se manifeste en politique dans un pouvoir bureaucratique fondamentalement désincarné, réparti dans un réseau d’institutions opaques et inaccessibles. Cet article propose d’analyser comment Walter Benjamin, puis Theodor Adorno mobilisent le concept de destin, conjointement à ceux de mythe et de nature, pour décrire l’expérience de l’impuissance politique et développer une analyse critique du rapport aux institutions modernes, dont l’État de droit.
De Cohen à Benjamin : figures archaïques et modernes de l’impuissance
- 6 Walter Benjamin, Trauerspiel et tragédie, traduction de Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy, (...)
- 7 Walter Benjamin, Destin et caractère, traduction de Maurice de Gandillac et Pierre Rusch, in : Œuvr (...)
- 8 Ibid.
- 9 Ibid., p. 202.
- 10 Walter Benjamin, Origine du drame baroque allemand, traduction de Sibylle Muller, Paris, Flammarion (...)
- 11 Sur le traitement de la tragédie par Benjamin comme dépassement du « mythe », je renvoie à l’étude (...)
- 12 Walter Benjamin, Origine du drame baroque allemand, p. 140.
- 13 Walter Benjamin, Les Affinités électives de Goethe, traduction de Maurice de Gandillac et Rainer Ro (...)
3Dès la première phase de son travail philosophique, Benjamin s’intéresse à la question du destin : il rédigé en 1916 une petite série de textes sur la culture de la Grèce antique – et notamment sur la tragédie – dans lesquels la notion de destin occupe une place centrale. Dans plusieurs textes majeurs des années 1920, de Critique de la violence [Zur Kritik der Gewalt] (1921) à Origine du drame baroque allemand [Ursprung des deutschen Trauerspiels] (1928), Benjamin en élabore une définition appuyée notamment sur le travail d’Hermann Cohen dans Éthique de la volonté pure [Ethik des reinen Willens] (1904). Dans l’un de ces courts textes, Trauerspiel et tragédie [Trauerspiel und Tragödie] (1916), il propose de ne pas aborder le genre tragique comme une question exclusivement esthétique, mais, plus fondamentalement, comme relevant de la philosophie de l’histoire. Le texte lui donne l’occasion d’élaborer une typologie des temporalités au sein de laquelle il établit une distinction entre temps historique, temps messianique et temps tragique. Le premier se manifeste comme un temps fondamentalement ouvert, « infini dans toutes les directions et non-rempli à chaque instant »6. Le temps messianique se définit par son accomplissement, constituant une temporalité qui, parvenue à sa plénitude, ne connaît plus le devenir. Le temps tragique, comme le temps messianique, est un temps accompli, non par l’intervention divine toutefois, mais par l’opération du destin qui se manifeste dans le parcours du héros tragique et lui donne sa cohérence. Dans ce petit texte, Benjamin introduit une catégorie cruciale qu’il associe au destin, la « faute » (Schuld), et qui lui permet de croiser les perspectives philosophico-historiques et morales. Dans un texte légèrement postérieur, Destin et caractère [Schicksal und Charakter] (1919), il examine la nature de cette faute que le héros tragique expie par la mort. Le destin y est défini comme « un ordre dont les seuls concepts constitutifs sont le malheur et la faute, et à l’intérieur duquel il n’est aucune voie pensable de délivrance »7. Benjamin en veut pour preuve le fait que le bonheur lui-même y participe de la fatalité dans la mesure où il mène le héros ou l’héroïne à l’hybris et précipite ainsi le malheur. L’exclusivité de la faute – corroborée par l’absence de la notion d’innocence – interdit de voir dans celle-ci une catégorie morale. Dans la mesure où elle ne sanctionne pas une transgression imputable à un sujet responsable de ses actes, mais affecte la « nature du vivant »8, Benjamin décrit la faute qui accable le héros ou l’héroïne comme « naturelle ». Cette faute se présente comme inhérente à la nature périssable des mortels et justifie leur soumission aux immortels « sans destin »9. Le destin et son principe – la faute – viennent ainsi marquer une différence de nature et de valeur entre deux catégories d’êtres. Plus tard, dans Origine du drame baroque allemand, Benjamin introduit une distinction entre « faute naturelle » et « faute tragique » et, sur cette base, entre « destin démonique » et « destin tragique »10. La tragédie y est présentée comme une première forme de dépassement de la « faute naturelle » : non que le héros et l’héroïne tragiques parviennent à échapper à leur destin, mais, en assumant la faute qui leur est transmise, ils manifestent une volonté par laquelle ils transcendent la passivité absolue à laquelle le destin les condamnait11. Dans la lignée de Hegel et de Lukács, Benjamin affirme ainsi que « la veille malédiction, transmise de génération en génération, devient un bien que le personnage héroïque a intériorisé et trouvé par lui-même »12. Le destin tragique et l’individuation héroïque qu’il autorise se présentent ainsi comme un premier dépassement de la forme plus archaïque que constitue le destin « démonique ». En revanche, les personnages du roman de Goethe Les Affinités électives offrent pour Benjamin les modèles d’existences livrées au destin « démonique » : celui-ci se manifeste comme une nature chaotique « lestée de forces surhumaines »13, dont le paysage fragile érigé par les personnages goethéens ne parvient pas à masquer l’opération souterraine.
- 14 Hermann Cohen, Ethik des reinen Willens, Berlin, Bruno Cassirer, 1904, p. 105.
4La conception benjaminienne du destin révèle l’influence considérable de l’interprétation du « mythe » proposée par Hermann Cohen dans Éthique de la volonté pure, qui l’étudie à partir d’un questionnement sur la genèse de l’autonomie et du concept d’individu qu’elle implique. Pour Cohen, le « mythe » désigne une conception de l’existence humaine caractérisée par son hétéronomie radicale, parce qu’inscrite dans l’ordre d’une nature cosmique « guidée par un destin plus puissant que les dieux, que le père des dieux lui-même »14 – destin impersonnel incarné pour les Grecs anciens par l’ananké, figure de la nécessité, qui émerge en même temps que le cosmos et précède ainsi les dieux. C’est également Cohen qui, en établissant un lien entre filiation et transmission de la faute, souligne l’amoralité de la notion « mythique » de faute, qui ne frappe pas un individu, mais le membre d’une lignée, et peut en ce sens être désignée comme « naturelle » :
- 15 Ibid., p. 344.
La connexion du sang [Zusammenhang des Blutes] est ressentie comme nature et comme contrainte naturelle. […] Cette connexion naturelle est précisément ce que représente la faute du destin. Il n’existe ni contradiction ni différence entre la faute du descendant et celle de l’ancêtre. La faute du descendant est en même temps la faute de l’ancêtre. Et la faute de l’ancêtre est tout autant la faute du descendant15.
- 16 « D’où les choses prennent naissance, c’est aussi vers là qu’elles doivent toucher à leur fin, selo (...)
- 17 Hermann Cohen, Ethik des reinen Willens, p. 312.
- 18 Ibid., p. 330.
- 19 Walter Benjamin, Critique de la violence, traduction de Maurice de Gandillac et Rainer Rochlitz, in (...)
5Indissociable de la vie elle-même, la faute provient d’une condamnation qui lui est antérieure et constitue un héritage inéluctable : la temporalité du destin impose ainsi à l’être humain d’assumer, dès sa naissance, une culpabilité qui ne lui appartient pas, tandis que chaque vie demeure indéfectiblement liée à celle qui l’a engendrée – comme semble l’indiquer le célèbre fragment d’Anaximandre sur l’« ordre du temps » traduit par Nietzsche16, où toute genèse est présentée comme une injustice devant être expiée par la mort. Cohen indique ainsi que dans la perspective « mythique », c’est-à-dire destinale, « l’histoire est pensée comme nature. D’où le règne du passé, qui prend l’apparence de l’éternité »17. Cohen ouvre la perspective d’une analyse de la problématique du destin depuis les domaines conjoints de la philosophie pratique et de la philosophie de l’histoire. Le destin en vient à désigner, pour Benjamin, une certaine modalité d’interprétation de la part « naturelle » – somatique et pulsionnelle – de l’existence humaine. Il insiste en effet sur le fait que le destin ne doit pas être confondu avec un déterminisme naturel descriptible selon le principe de la causalité, mais qu’il désigne le sens accordé à cette détermination. L’être humain ne se découvre donc pas un destin en mettant au jour les déterminations qui l’affectent en tant qu’être physique et membre du vivant ; il se donne un destin en attribuant à la régularité des processus vitaux la signification d’une contrainte, voire d’une condamnation à l’impuissance. L’interprétation « destinale » rend l’action autonome impensable, dès lors que celle-ci implique des principes que l’équivalence « mythique » entre les êtres et les générations oblitère : la capacité à se donner des fins, à se reconnaître auteur de ses actes et à « accomplir un nouveau commencement »18. Partant, en interdisant à l’être humain de se concevoir comme acteur, elle l’empêche d’accéder à la « sphère éthico-historique »19, qui constitue, pour Benjamin comme pour Cohen, l’unique sphère où l’existence humaine peut s’accomplir dans sa spécificité.
- 20 Benjamin, dans ces textes, n’emploie pas le terme d’idéologie, mais je m’autorise cette référence d (...)
- 21 Walter Benjamin, « Kapitalismus als Religion », in : Gesammelte Schriften, VI, Francfort-sur-le-Mai (...)
6Cette élaboration du concept de destin « démonique » permet à Benjamin de présenter les éléments constitutifs d’une certaine représentation de l’existence humaine qui empêche les êtres humains de s’appréhender comme acteurs capables de rapporter leurs actes à des raisons (Gründe) et de créer collaborativement les conditions de leur coexistence. Cette mise au jour ne répond pas en premier lieu à un objectif philologique, mais s’inscrit dans une perspective critique ouverte par Destin et caractère et reprise dans deux textes rédigés en 1921 : le fragment « Le capitalisme comme religion » [Kapitalismus als Religion] et l’essai Critique de la violence. Ces textes se présentent comme les deux contributions essentielles à la critique « idéologique »20 de l’État moderne capitaliste formulée par Benjamin avant sa réception du marxisme. L’enjeu est de montrer que persiste dans les sociétés occidentales modernes une interprétation « destinale » de l’existence humaine, là même où les principes d’autodétermination et de progrès énoncés par les Lumières semblent fournir les points d’orientation normatifs rendant à l’être humain sa pleine capacité d’action. Les caractéristiques « démoniques » du destin dégagées dans les textes de la fin des années 1910 fournissent à Benjamin le prisme de cette première analyse du capitalisme. Dans « Le capitalisme comme religion » en effet, Benjamin présente le capitalisme comme un système dont le concept central est celui de « faute ». En s’appuyant sur la double signification du terme allemand Schuld (faute morale et dette financière), il soutient que le capitalisme prospère sur l’amalgame entre l’éthique et l’économique. L’accumulation de dettes, suscitée par des conditions matérielles défavorables souvent transmises de génération en génération, est interprétée comme faillite morale – ce alors même que l’endettement est un processus essentiel au capitalisme. Benjamin reprend la perspective ouverte par Max Weber dans L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme [Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus] tout en la détournant, pour expliquer que le capitalisme s’est nourri d’une ambivalence « mythique » propre au dogme chrétien, qui a fait du « péché originel » (Ursünde) un « péché héréditaire » (Erbsünde). « [Dieu] n’est pas mort, il participe du destin de l’être humain »21, affirme Benjamin : l’économie du Salut ne constitue plus une alternative à l’économie capitaliste, mais soutient la pseudo-morale libérale du mérite individuel et autorise ainsi la condamnation de ceux et celles qui « héritent » de la misère. Dans ce fragment difficile, Benjamin suggère que le capitalisme est « destin », parce que les êtres humains ont livré le sens de l’existence humaine à la puissance chaotique d’un marché qui se voit chargé de déterminer la valeur des individus et de leurs interactions – puissance « démonique » dont certains groupes sociaux tirent bénéfice au détriment d’autres, mais dont personne ne peut prétendre se rendre maître.
- 22 Walter Benjamin, Destin et caractère, p. 237.
- 23 Ibid., p. 221.
7La critique de l’État de droit proposé dans Critique de la violence est plus élaborée, mais répond à un enjeu similaire : montrer que les institutions modernes, loin de garantir l’autonomie individuelle et la capacité à l’autodétermination collective, donnent lieu, sous de nouvelles formes, à des expériences de l’impuissance analogues à l’expérience archaïque de la fatalité. Dans cette interprétation du droit, Benjamin prend nettement ses distances par rapport à Cohen, qui cherche à décrire l’émergence du monde éthique et historique à partir de l’émergence de la figure du « soi » (Selbst) : d’un sujet capable de se rapporter à lui-même comme à un être auquel échoit, du point de vue pratique, la responsabilité d’accorder sa volonté à des principes valables de façon universelle et susceptibles de fournir les conditions d’une coexistence caractérisée elle aussi par l’autodétermination raisonnable. Pour Cohen, qui tente de dépasser la tension kantienne entre morale et droit, le droit est non seulement le signe mais doit aussi être le garant de la préservation d’un tel « soi ». Cohen accorde une valeur de formation éthique à la sanction juridique et à la peine, qui se distingue en cela radicalement de la « faute » de l’ordre destinal. Selon lui, la sentence prononcée par le juge permet au criminel de reconnaître et d’assumer la responsabilité de son acte, mais ne peut pas contraindre une telle prise de conscience, qui relève de la sphère subjective. Cohen insiste longuement sur le fait que le rôle du juge n’est pas d’imputer une culpabilité morale, mais de constater l’infraction au pacte social liant chaque citoyen à l’État, et de fournir par-là la possibilité d’une responsabilisation. Le droit offre à l’individu l’opportunité d’une telle prise de conscience sans pouvoir l’imposer et ne s’oppose pas ainsi à l’autonomie morale, mais la soutient. Dans Critique de la violence, Benjamin prend le contrepied de cette proposition et refuse de voir dans l’établissement de l’État de droit le signe d’une émancipation du rapport « destinal » à l’existence. Le droit énonce certes distinctement des limites dont il punit la transgression – et Benjamin reconnaît qu’en ce sens, « le combat pour le droit écrit, aux premiers temps des communautés antiques, doit s’entendre comme rébellion contre l’esprit des prescriptions mythiques »22. Mais il affirme de façon provocante que si le droit se donne bien pour vocation de « reconnaître et favoriser l’humanité dans la personne de chaque individu », il « voit cet intérêt dans la préservation d’un ordre institué par le destin »23. Benjamin s’attache donc à montrer que l’institution juridique n’est qu’apparemment compatible avec les orientations normatives universalistes d’égalité et de justice. Il tente de préciser ce qui constitue, du point de vue du droit et du pouvoir qui l’exécute, l’« humanité » qu’ils se donnent pour mission de « reconnaître » et de « favoriser ». Le « sujet du droit » (Rechtssubjekt) est l’individu saisi non dans sa particularité, mais dans son universalité. L’« humanité dans la personne de chaque individu » que le droit défend se réduit à la dimension la plus élémentaire de l’existence humaine : le souci qu’a chaque individu de la préservation de son existence physique. C’est d’abord ce souci qui constitue, pour le pouvoir étatique appuyé sur le droit, le commun de l’humanité. Benjamin entreprend de critiquer l’universalisme apparemment égalitaire du droit sur la base de ce constat. Cohen avait mis la « conservation de soi » (Selbsterhaltung) au cœur des missions du droit et de l’État : le « soi » de Cohen désignait l’individu éthique ; implicitement, Benjamin veut le corriger en arguant que le seul « soi » dont le droit et l’État se préoccupent est un sujet animé par la crainte de mourir, elle-même nourrie par la crainte des autres. Ce postulat anthropologique est problématique à plusieurs égards – en tout premier lieu parce que, loin de soutenir un quelconque projet d’autonomie, il minorise l’être humain tant sur le plan moral que politique. Sur le plan moral, d’abord : la réduction de l’autonomie au mobile de l’autoconservation indique l’incompatibilité des postulats anthropologiques du droit dans sa dimension coercitive et de la philosophie morale centrée sur l’autonomie. Sur le plan politique, ensuite : la mission sécuritaire du droit s’appuie, dans la tradition hobbesienne, sur une conception essentiellement violente des rapports sociaux, invalidant d’emblée la possibilité d’une entente au sujet de l’organisation des conditions de coexistence motivée par autre chose que par des mobiles égoïstes et non-médiée par des institutions coercitives.
- 24 Ibid., p. 220.
- 25 Ibid., p. 215.
8C’est d’ailleurs à partir de l’intrication entre droit et pouvoir se manifestant dans le monopole légal de la violence que Benjamin souhaite éclairer la façon dont l’État de droit tend à maintenir les « sujets du droit » dans une situation d’impuissance politique. L’État de droit s’efforce de gérer la violence insurrectionnelle qui l’a engendré et qui pourrait le détruire en instituant des zones légitimes de violence – l’armée et surtout la police – au sein même de la société qu’il prétend pacifier. Selon Benjamin, lorsque le droit arrête, emprisonne voire exécute, il ne donne l’occasion d’aucune responsabilisation, comme l’affirmait Cohen, il n’assure pas même une fonction de protection, mais manifeste avant tout son pouvoir sur la vie humaine : la nature essentiellement prohibitive et répressive de la « violence légale ou exécutive »24 est interprétée en ce sens. Ainsi, l’État proscrit la violence individuelle tout en maintenant la menace d’une violence supérieure sur quiconque userait de violence – violence qui ne menacerait, en dernière instance, pas tant autrui que l’ordre juridique lui-même. Lorsqu’il affirme qu’« il faudra peut-être prendre en considération la surprenante possibilité que l’intérêt du droit à monopoliser la violence, en l’interdisant à l’individu, ne s’explique point par l’intention de protéger les fins légales, mais bien plutôt par celle de protéger le droit lui-même »25, Benjamin propose de considérer que le monopole étatique de la violence légale assurerait moins la sécurité des citoyens que celle du pouvoir. Sans la violence qui lui donne son effectivité, le droit perdrait sa force coercitive et deviendrait une orientation normative non-contraignante. Comme le capitalisme, l’ordre juridique est, pour Benjamin, un « ordre constitué par le destin » dans la mesure où il barre l’accès à la « sphère éthico-historique » – ce, notamment, parce qu’il s’appuie sur un postulat anthropologique qui lui permet de s’assurer le monopole de la violence grâce à la mission sécuritaire qu’il s’attribue et de s’en réserver l’usage légitime. Partant, il crée l’impuissance qu’il prétend prendre en charge. Le fait que le contenu des normes juridiques puisse être modifié ne contredit pas, aux yeux de Benjamin, la nature destinale du droit, puisque la nécessité de la norme juridique – et de la violence qui lui est consubstantielle – n’est pas remise en question.
De Lukács à Adorno : la société comme « seconde nature »
9De Destin et caractère à Critique de la violence, le concept de destin permet à Benjamin de formuler la critique d’institutions qui se dotent d’une extériorité radicale par rapport aux interactions sociales qu’elles organisent et se présentent ainsi à leurs « sujets » comme des structures intangibles. On retrouve chez Theodor W. Adorno certains éléments-clés de cette mobilisation critique du concept de destin, associé chez lui aussi à celui de « mythe », mais également de « seconde nature ». Si les idées de « contrainte naturelle » et de « faute naturelle » étaient bien liées, chez Cohen et Benjamin, au destin, Adorno élabore le lien entre les métaphores de la nature et du destin pour désigner cette extériorité des instituions – comprises dans un sens large incluant les normes – réglant les rapports sociaux, et diagnostiquer ses effets aliénants. Il emprunte le concept de « seconde nature » à La Théorie du roman [Die Theorie des Romans] (1916) de Georg Lukács – lecture dont il rend compte dans l’une de ses premières interventions philosophiques majeures, la conférence L’idée d’histoire-nature [Die Idee der Naturgeschichte] tenue en 1932. La référence à Lukács, dans ce contexte, peut d’abord surprendre, car les façons dont Lukács et Benjamin abordent la question du destin diffèrent considérablement. Lukács indique ce qui sépare la subjectivité grecque antique, telle qu’elle s’incarne dans le héros de l’épopée, de la subjectivité moderne, incarnée par le héros de roman. Là où le héros de la Grèce antique habitait une « civilisation close », un cosmos sans extériorité dans lequel le sens était pleinement immanent à l’être, le sujet moderne évolue dans un monde ouvert, dans lequel le sens ne s’offre pas, mais doit faire l’objet d’une quête incertaine et vouée à l’échec. Le destin tel qu’il se manifeste dans l’épopée (c’est-à-dire dans sa forme pré-tragique) est présenté par Lukács comme l’ordre garant de l’identité entre le sens et l’être. Lukács insiste sur le rapport harmonieux du héros de l’épopée à la totalité qui constitue son monde : le malheur n’y a pas de place. Alors que Benjamin fait du destin un ordre « démonique » appuyé sur la « menace » d’une puissance chaotique, Lukács en fait le « foyer » (Heimat) du héros antique :
- 26 Georg Lukács, La théorie du roman, traduction de Jean Clairevoye, Paris, Gallimard, 1968, p. 23-24.
Même si au-delà du cercle que les constellations du sens présent tracent autour d’un cosmos immédiatement vécu et destiné à recevoir forme, on pressent l’existence de puissances menaçantes et incompréhensibles, elles restent impuissantes à le priver de sens26.
- 27 Ibid., p. 56.
10Tandis que Benjamin entendait mettre au jour, grâce au concept de destin, la continuité inaperçue entre les rapports antique et moderne aux régularités régissant l’existence humaine – rapports marqués par l’impuissance –, Lukács met en exergue la rupture qu’il voit se manifester dans le sentiment d’étrangeté caractérisant le rapport de la subjectivité moderne à un monde qu’elle a constitué, mais qu’elle ne reconnaît plus comme lieu de la révélation d’un sens : « [Les structures que l’âme découvre] forment le monde de la convention […]. Ce monde est une seconde nature ; comme la première, il peut être défini comme un système de nécessités connues mais dont le sens reste étranger »27. La nature – que ce soit la « première », rapportée à la nature décrite par les sciences empiriques comme un ensemble de lois, ou la « seconde », désignant les conventions, ces règles structurant les interactions sociales – offre l’image d’un monde marqué par une régularité dont la subjectivité peut certes faire un objet de connaissance, mais dont elle ne parvient pas à saisir le sens. Il paraît surprenant d’associer la nature telle qu’elle est constituée par les sciences de la nature à la notion de destin : la nature se manifeste comme un ensemble de lois dégagées par le sujet de la connaissance, qui se donne précisément les moyens de prévoir l’évolution des phénomènes naturels, alors que le destin se caractérise par l’opacité et l’imprévisibilité. Les sciences de la nature décrivent des lois qu’elles ne peuvent ni comprendre, ni évaluer, ni modifier : c’est dans la conjonction entre nécessité et arbitrarité que Lukács veut voir la nature – « première » et « seconde » – s’apparenter au destin.
- 28 Italo Testa, « Selbstbewusstsein und zweite Natur », in : Klaus Vieweg et Wolfgang Welsch (éd.), He (...)
- 29 Pour une interprétation approfondie du passage de Kant à Hegel, notamment concernant la relation en (...)
11Si les lois décrites par les sciences et constituant, pour Lukács, la « première nature » sont bien des processus « insensés », dans la mesure où ils peuvent être rapportés à des causes mais non à des fins, l’apparence de naturalité des conventions sociales dans la modernité pose question, et même problème : c’est en ce point qu’Adorno se saisit de la réinterprétation par Lukács du concept hégélien de « seconde nature ». Dans la tradition inaugurée par Aristote, Hegel désignait par seconde nature, au niveau subjectif, les habitudes acquises par la formation (Bildung) – habitudes par lesquelles l’individu s’affranchissait de sa détermination par la « première nature », c’est-à-dire par les processus vitaux. La « seconde nature » objective – c’est là l’apport spécifique de Hegel, et ce qui intéresse Lukács et Adorno au premier chef – peut être définie comme « l’ensemble des interactions objectivées et des institutions de l’espace social, dans lesquelles les individus se trouvent jetés, et qui représentent une immédiateté analogue à celle de l’environnement naturel originel »28. Pour Hegel, c’est grâce à ces institutions que l’individu peut accéder à une autonomie « réelle » (wirklich), car effectuée dans un espace social et politique où le sujet est amené à découvrir progressivement les formes concrètes de l’universel. La distinction entre « première » et « seconde nature » renvoyait elle-même à la distinction kantienne entre le domaine de la nature – domaine de la nécessité déterminé par des lois auxquelles les êtres humains sont soumis dans leur existence empirique – et le règne des fins – l’ordre social où les êtres humains, en tant qu’être raisonnables, se soumettent librement aux lois qu’ils se donnent29. En la compliquant néanmoins, puisque Hegel propose d’accéder à l’autonomie par la médiation d’un environnement social et politique dont le sujet « hérite » et dans lequel il est appelé à se reconnaître en s’y (con)formant – environnement social qui se présente au sujet de façon analogue à un environnement naturel, dans la mesure où celui-ci s’impose à lui comme un donné avec lequel il est nécessaire de composer.
- 30 Marx y avait déjà fait implicitement usage de la référence à l’idée hégélienne de seconde nature po (...)
- 31 Georg Lukács, Histoire et conscience de classe. Essai de dialectique marxiste, traduction de Kostas (...)
12Dès La Théorie du roman, Lukács fait de la « seconde nature » un concept permettant de diagnostiquer la crise du rapport de l’individu au monde social moderne – une crise qui engage la promesse de l’Aufklärung formulée notamment par Kant : celle d’un ordre social et politique que les êtres humains institueraient de façon autonome et dans lequel se manifesterait la liberté fondée sur la raison. Mais, par la suite, c’est essentiellement chez Marx – et notamment dans le passage du Capital consacré au « caractère fétiche de la marchandise », où Marx souligne l’apparence de naturalité que revêt la forme capitaliste des rapports sociaux30 – que Lukács trouve les éléments qui lui permettront de donner au concept de « seconde nature » sa pleine portée critique. Dans Histoire et conscience de classe [Geschichte und Klassenbewusstsein] (1923), il mobilise le concept de « seconde nature » pour désigner la sclérose des institutions constituant le monde social, qui, soumises au principe capitaliste de l’échange, se présentent à la conscience individuelle comme régies par des lois aussi inflexibles que les lois de la nature : « À l’individu – qu’il soit capitaliste ou prolétaire – le monde environnant, le milieu social (et la nature qui en est le reflet et la projection théoriques) apparaissent nécessairement comme soumis à un destin brutal et absurde, comme lui étant par essence éternellement étrangers »31. La notion de « destin » permet de pointer la mise en échec, par le capitalisme, de l’auto-détermination sur laquelle se fonde l’idéal d’un ordre social et politique apte à susciter l’adhésion de ses membres parce que reposant sur l’élaboration commune des normes qui le structurent. Elle permet également d’indiquer que l’hétéronomie a changé de forme : elle n’est plus conçue comme l’effet de la soumission à l’autorité prêtée à autrui – à des individus ou groupes identifiables, que Kant, par exemple, désignait comme « tuteurs » –, elle affecte la totalité des individus dès lors que l’échange fondé sur le principe de l’équivalence structure l’ensemble des rapports sociaux. Comprise comme destin, la domination ne se joue alors plus de façon première entre individus, ni même entre classes, mais, plus fondamentalement, entre un ordre social qui s’est autonomisé et les individus isolés qui n’ont d’autres choix que de s’y conformer. À cet égard, ceux qui tirent bénéfice de l’ordre capitaliste et travaillent à son maintien ne sont pas plus libres que ceux qu’ils exploitent. Cette nouvelle forme de domination – exercée par des institutions sociales dépourvues d’intentionnalité sur l’ensemble des membres de la société – est impersonnelle et totale : c’est en ce sens également que Lukács peut lui prêter les traits de l’ananké.
- 32 Theodor W. Adorno, Notiz über sozialwissenschaftliche Objektivität, in : Gesammelte Schriften, tome (...)
- 33 Theodor W. Adorno, Zur Lehre von der Geschichte und der Freiheit, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, (...)
13Adorno, tout au long de son travail philosophique, reprend la qualification de la société comme « seconde nature » et comme « destin ». Il revient sur l’« opacité et l’étrangeté douloureuse de la société pour l’individu », sur l’« impénétrabilité de la norme et l’implacabilité des sanctions » dans sa critique du concept durkheimien de « fait social » – concept qui décrit adéquatement, selon Adorno, le rapport de l’individu isolé au social dans la modernité capitaliste, mais dont il veut pour sa part faire un concept critique, mis au service du diagnostic de la faillite sociale et politique. Dans ce contexte, il reproche à Durkheim sa démarche positiviste, qui l’amènerait à soutenir le « mythe persistant, la société comme destin »32. La notion de « destin » vient qualifier une société devenue « ensemble a-personnel »33 (apersonaler Zusammenhang) : le principe de l’équivalence, déjà présent dans la critique du « mythe » formulée par Cohen puis Benjamin, est ressaisi ici dans le contexte de la critique marxienne du capitalisme. Il permet la subsomption apparemment sans reste des individus sous un universel qui n’assure pas la relève (Aufhebung) du particulier, mais l’oblitère. L’usage polémique du concept de « destin », comme celui de « nature », sert à pointer la perversion, par le capitalisme, du lien entre universalité et autonomie – et fait de la philosophie hégélienne du droit un moment clé de la légitimation philosophique de l’indisponibilité des institutions sociales et politiques.
De Benjamin à Adorno : l’« histoire-nature », affranchir l’histoire et la nature du destin
14À la suite de Marx et Lukács, Adorno produit une critique de la naturalisation du social qui vise directement l’affirmation hégélienne d’une nécessaire indisponibilité de certaines instituions, notamment de la constitution, sur laquelle celui-ci fait reposer l’universel tel qu’effectué par l’État :
- 34 Theodor W. Adorno, Dialectique négative, traduction de Gérard Coffin, Joëlle Masson, Olivier Masson (...)
Hegel étend ainsi le concept de ce qui est physei à ce qui autrefois définissait le concept opposé de thései. La ‘constitution’, nom du monde historique qui a médiatisé toute l’immédiateté de la nature, détermine à l’inverse la sphère de la médiation, qui est justement la sphère historique, comme nature34.
- 35 Cet article n’a pas la prétention à retracer l’évolution de ce concept et des différents enjeux – é (...)
- 36 Theodor W. Adorno, Die Idee der Naturgeschichte, p. 346.
- 37 Philip Hogh, « Two sorts of natural history », p. 3.
15Cette citation, issue du passage intitulé « Histoire-nature » (Naturgeschichte) de Dialectique négative, semble indiquer que, par le terme d’« histoire-nature », Adorno désigne la naturalisation de ce qui a été « posé », élaboré par les êtres humains – naturalisation qui participe directement du mode d’apparaître de l’histoire comme destin. Mais une lecture attentive, qui remonte aux sources de l’élaboration de ce concept35, indique bien plutôt que l’« histoire-nature » doit permettre la mise en relation dialectique de la nature et de l’histoire, précisément appelée à mettre en échec la manifestation de l’histoire et de la nature comme destin. Ce concept complexe est introduit par Adorno dès L’idée d’histoire-nature. Ce texte lui donne l’occasion d’un premier balisage de la question, auquel il se référera encore explicitement dans Dialectique négative. Adorno propose d’abord d’y définir la nature sur le modèle du « mythe » : comme « ce qui est là depuis toujours, [comme] ce qui, en tant que configuré par le destin et donné d’avance, porte l’histoire […] ». L’histoire y est définie, à l’opposé, comme « un mouvement qui ne se déroule pas dans la pure identité, pure reproduction de ce qui a toujours été là, mais dans lequel survient du nouveau et qui acquiert son véritable caractère à travers ce qui y apparaît comme nouveau »36. L’originalité de la proposition d’Adorno consiste à inciter à adopter un changement de perspective sur cette opposition en cherchant le point où l’historique apparaît comme naturel et le naturel comme historique. Comme le rappelle justement Philip Hogh, l’enjeu, pour Adorno, n’est pas en premier lieu de définir « les objets nature, histoire et histoire-nature, […] mais plutôt de tenter d’expliquer ce que cela signifie d’appréhender quelque chose comme naturel, historique ou historique-naturel »37. Il ne s’agit donc pas de dire ce qu’est la nature ou l’histoire, mais d’indiquer ce que l’interprétation de certains phénomènes comme « naturels » ou « historiques » présuppose et implique, et quelles nouvelles perspectives ouvre l’interprétation « historique-naturelle ».
- 38 Theodor W. Adorno, Die Idee der Naturgeschichte, p. 358.
16L’« histoire-nature » adornienne se présente comme l’appariage de la conception lukácsienne de la « seconde nature » et d’une idée développée par Benjamin, auquel Adorno emprunte le terme d’« histoire-nature », dans Origine du drame baroque allemand, en lien avec son interprétation de l’allégorie. Benjamin indique que l’allégorie baroque émerge dans un contexte historique marqué par une profonde crise religieuse et politique, et qu’elle apparaît comme une tentative de réponse à la perte des repères transcendants traditionnels. Cette forme de production de sens se distingue du symbole : alors que ce dernier prétend incarner la transcendance dans le sensible, l’allégorie reconnaît l’impossibilité de cette incarnation et met en scène la tension entre le sensible et le sens. L’intérêt de l’allégorie réside dans sa dialectique complexe, qui la fait osciller entre l’affirmation de la capacité de la subjectivité à découvrir le sens dans le sensible, voire à s’instituer comme productrice du sens, et l’effondrement de cette entreprise, qui renvoie la subjectivité à l’étrangeté d’une nature que le sens n’anime pas. Adorno note que, chez Benjamin comme chez Lukács, cette nature marquée par l’étrangeté est saisie dans un ensemble de métaphores renvoyant à la dégradation et à la mort : ossuaire, crâne, ruine. Mais, avec l’idée d’« histoire-nature », Benjamin offre, selon Adorno, les moyens de ne pas s’arrêter à l’étonnement désemparé face à l’étrangeté du monde, mais invite à « déchiffrer » la façon dont cette étrangeté se manifeste. Dans le crâne, le sensible signifie la « périssabilité » (Vergänglichkeit) de la nature : « la nature elle-même se présente comme nature éphémère, comme histoire »38.
17Si le concept lukácsien de « seconde nature » permet de reconnaître la tendance de ce qui est historique à apparaître comme naturel, celui d’« histoire-nature » tel que le présente Benjamin permet une orientation interprétative complémentaire, qui distingue dans la nature ce qui relève de l’histoire : c’est cette dialectique qu’Adorno veut mettre à profit. Il complexifie par-là la charge critique portée par le seul concept de « seconde nature », dans la mesure où, comme le remarque Robert Ziegelmann,
- 39 Robert Ziegelmann, « Naturalisierung als Kritik. Die andere Seite von Adornos Idee der Naturgeschic (...)
l’historisation de ce qui est prétendument naturel – la démonstration que certains rapports sociaux sont moins naturels qu’on le croit – est une stratégie éprouvée de la critique de la société. En revanche, la démonstration que les rapports sociaux sont moins historiques qu’on le croit est moins conventionnelle39.
- 40 Pour une analyse, chez Benjamin, de la portée critique de la présentation de la nature comme catégo (...)
- 41 Theodor W. Adorno, Die Idee der Naturgeschichte, p. 358.
- 42 Theodor W. Adorno, Dialectique négative, p. 247.
- 43 Ibid.
18En effet, il ne s’agit plus seulement d’arracher les institutions – ce qui a été produit historiquement et socialement – à l’apparence de naturalité qui les affecte, afin d’en permettre la transformation par les êtres humains enfin rendus à leur rôle d’acteurs historiques, capables de donner forme, de façon critique, responsable et collaborative, à leurs interactions. Dans la lignée de Benjamin40, il s’agit aussi, en retour, d’arracher la nature à l’apparence de naturalité, c’est-à-dire à son identification avec la temporalité de la permanence. Cette démarche interprétative veut mettre en échec la conception « destinale » de la nature, qui en fait une dynamique inéluctable assurant le renouvellement de vies condamnées à l’impuissance. Car si la nature, ressaisie comme éphémère, peut faire signe vers l’histoire, alors elle n’a plus à être l’image du destin, c’est-à-dire de l’immuable. L’« histoire-nature », qui montre qu’histoire et nature renvoient l’une à l’autre dans ce qu’elles ont d’« intempestif, de douloureux, de manqué »41, doit donner l’occasion d’une prise de conscience du caractère non-nécessaire de cet état de fait. Dans Dialectique négative, Adorno développe les implications normatives de ce changement de perspective : l’expérience tout d’abord physique de la souffrance « annonce à la connaissance que la souffrance ne doit pas être, que cela doit changer »42. Dans ce contexte, il cite Benjamin – « Tant qu’il y aura un mendiant, il restera du mythe »43 – et suggère ainsi qu’à l’interprétation « destinale », qui identifie l’historique au naturel sur la base de l’immuable et présente la souffrance comme inéluctable, doit se substituer une interprétation qui met en relation nature et histoire sur la base de l’impermanence et fait de la souffrance l’impulsion d’une pratique transformatrice.
Notes
1 « Was will man jetzt mit dem Schicksal, die Politik ist das Schicksal », cité par Gustav Seibt, Goethe und Napoleon. Eine historische Begegnung, Munich, dtv, 2008, p. 127.
2 Cf. Jan Niklas Howe, « Nach dem Schicksal: Napoleon bei Heine und Tolstoj », German Life and Letters 75/3, 2022, (p. 378-393).
3 Johann Wolfgang Goethe, Poésie et vérité, souvenirs de ma vie, traduction de Pierre du Colombier, Paris, Aubier, 1941, p. 494.
4 Voir, par exemple, les réflexions que lui consacre Hans Blumenberg dans Arbeit am Mythos (1979).
5 Walter Benjamin, Franz Kafka, à l’occasion du dixième anniversaire de sa mort, traduction de Christophe David et Alexandra Richter, in : Sur Kafka, Caen, Nous, 2015, p. 51.
6 Walter Benjamin, Trauerspiel et tragédie, traduction de Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy, in : Origine du drame baroque allemand, Paris, Flammarion, 1985, p. 255-256.
7 Walter Benjamin, Destin et caractère, traduction de Maurice de Gandillac et Pierre Rusch, in : Œuvres, tome 1, Paris, Gallimard, 2000, p. 204.
8 Ibid.
9 Ibid., p. 202.
10 Walter Benjamin, Origine du drame baroque allemand, traduction de Sibylle Muller, Paris, Flammarion, 1985, p. 140.
11 Sur le traitement de la tragédie par Benjamin comme dépassement du « mythe », je renvoie à l’étude d’Antonia Birnbaum, Bonheur Justice, Walter Benjamin. Le détour grec, Paris, Payot, 2008.
12 Walter Benjamin, Origine du drame baroque allemand, p. 140.
13 Walter Benjamin, Les Affinités électives de Goethe, traduction de Maurice de Gandillac et Rainer Rochlitz, in : Œuvres, tome 1, Paris, Gallimard, 2000, p. 284.
14 Hermann Cohen, Ethik des reinen Willens, Berlin, Bruno Cassirer, 1904, p. 105.
15 Ibid., p. 344.
16 « D’où les choses prennent naissance, c’est aussi vers là qu’elles doivent toucher à leur fin, selon la nécessité ; car elles doivent expier et être jugées pour leur injustice, selon l’ordre du temps », Friedrich Nietzsche, La philosophie à l’époque tragique des Grecs, traduction de Jean-Louis Backès, Michel Haar et Marc de Launay, Paris, Gallimard, 1990, p. 24-25. Werner Hamacher indique l’importance de ce fragment dans « Schuldgeschichte. Benjamins Skizze ‘Kapitalismus als Religion’ », in : Dirk Baecker (éd.), Kapitalismus als Religion, Berlin, Kadmos, 2003, (p. 77-119).
17 Hermann Cohen, Ethik des reinen Willens, p. 312.
18 Ibid., p. 330.
19 Walter Benjamin, Critique de la violence, traduction de Maurice de Gandillac et Rainer Rochlitz, in : Œuvres, tome 1, Paris, Gallimard, 2000, p. 221 (je modifie la traduction).
20 Benjamin, dans ces textes, n’emploie pas le terme d’idéologie, mais je m’autorise cette référence dans la mesure où sa critique prend pour objet des représentations collectives jugées aliénantes auxquelles sont prêtées une fonction de légitimation de l’ordre social établi.
21 Walter Benjamin, « Kapitalismus als Religion », in : Gesammelte Schriften, VI, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1991, p. 101 (ma traduction).
22 Walter Benjamin, Destin et caractère, p. 237.
23 Ibid., p. 221.
24 Ibid., p. 220.
25 Ibid., p. 215.
26 Georg Lukács, La théorie du roman, traduction de Jean Clairevoye, Paris, Gallimard, 1968, p. 23-24.
27 Ibid., p. 56.
28 Italo Testa, « Selbstbewusstsein und zweite Natur », in : Klaus Vieweg et Wolfgang Welsch (éd.), Hegels Phänomenologie des Geistes. Ein kooperativer Kommentar zu einem Schlüsselwerk der Moderne, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 2008 (p. 286-307), p. 288 (ma traduction).
29 Pour une interprétation approfondie du passage de Kant à Hegel, notamment concernant la relation entre nature et liberté, cf. Thomas Khurana, Das Leben der Freiheit. Form und Wirklichkeit der Autonomie, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 2017.
30 Marx y avait déjà fait implicitement usage de la référence à l’idée hégélienne de seconde nature pour critiquer l’apparence de « naturalité » revêtue par les principes sur lesquels se fonde l’économie capitaliste ; citons en exemple : « Les formes qui impriment aux produits du travail le cachet de marchandises […] possèdent aussi déjà la fixité de formes naturelles de la vie sociale avant que les hommes cherchent à se rendre compte, non du caractère historique de ces formes, qui leur paraissent bien plutôt immuables, mais de leur sens intime », Karl Marx, Œuvres. Economie, tome 1, traduction de Joseph Roy, Paris, Gallimard, 1965, p. 609-610.
31 Georg Lukács, Histoire et conscience de classe. Essai de dialectique marxiste, traduction de Kostas Axelos et Jacqueline Bois, Paris, Les éditions de Minuit, 1960, p. 60.
32 Theodor W. Adorno, Notiz über sozialwissenschaftliche Objektivität, in : Gesammelte Schriften, tome 8, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1972, p. 240 (ma traduction). Cette idée se retrouve dans le leitmotiv du « monde administré », qu’Adorno développe à partir des années 1950 et qui lui permet notamment de dénoncer les effets dépolitisants de la gestion administrative, cf. Hans-Ernst Schiller, « Erfassen, berechnen, beherrschen: Die verwaltete Welt », in : Ulrich Ruschig et Hans-Ernst Schiller (éd.), Staat und Politik bei Adorno und Horkheimer, Baden-Baden, Nomos, 2014, (p. 129-149).
33 Theodor W. Adorno, Zur Lehre von der Geschichte und der Freiheit, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 2006, p. 174.
34 Theodor W. Adorno, Dialectique négative, traduction de Gérard Coffin, Joëlle Masson, Olivier Masson, Alain Renaut et Dagmar Trousson, Paris, Payot, 2003, p. 432.
35 Cet article n’a pas la prétention à retracer l’évolution de ce concept et des différents enjeux – épistémologiques et pratiques – qui lui sont associés dans l’œuvre philosophique d’Adorno. Pour une reconstruction précise et contextualisée de la première élaboration de cette idée par Adorno au sein d’une interrogation philosophico-historique, je renvoie à l’article de Tom Whyman, « Understanding Adorno on ‘Natural History’ », International Journal of Philosophical Studies 24/4, 2016, (p. 452-472) ; pour une interprétation stimulante orientée par la question de la normativité, cf. Philip Hogh, « Two sorts of natural history. On a central concept in critical theory and ethical naturalism », European Journal of Philosophy 30/4, 2022 (p. 1-20) ; pour une lecture critique de ce texte, cf. Florian Nicodème, « Un éveil de la seconde nature ? La Deutung de l’histoire chez le jeune Adorno », Astérion 7, 2010, https://doi.org/10.4000/asterion.1617.
36 Theodor W. Adorno, Die Idee der Naturgeschichte, p. 346.
37 Philip Hogh, « Two sorts of natural history », p. 3.
38 Theodor W. Adorno, Die Idee der Naturgeschichte, p. 358.
39 Robert Ziegelmann, « Naturalisierung als Kritik. Die andere Seite von Adornos Idee der Naturgeschichte », Deutsche Zeitschrift für Philosophie 69/6, 2021 (p. 1003-1019), p. 1004 (ma traduction). Il faudrait plutôt dire : « la démonstration que les rapports sociaux sont plus naturels qu’on le croit… ».
40 Pour une analyse, chez Benjamin, de la portée critique de la présentation de la nature comme catégorie historique, cf. Léa Barbisan, « Walter Benjamin : une politique de la nature ? », Incidences 17, 2023, (p. 131-148).
41 Theodor W. Adorno, Die Idee der Naturgeschichte, p. 358.
42 Theodor W. Adorno, Dialectique négative, p. 247.
43 Ibid.
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Référence électronique
Léa Barbisan, « La « société comme destin ». Évolution d’un motif critique, de Benjamin à Adorno », Revue germanique internationale [En ligne], 42 | 2025, mis en ligne le 20 octobre 2025, consulté le 11 décembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/rgi/7535 ; DOI : https://doi.org/10.4000/151yw
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