« Schicksalsgemeinschaft » : figures destinales dans les discours sur l’identité judéo-allemande après 1945
Résumés
Il y a chez les Juifs d’Allemagne à partir des années 1960 une volonté ou une nécessité collective de recomposer une identité qui puisse se fonder sur autre chose que sur le traumatisme de la Shoah. Cela pousse certains d’entre eux à s’interroger sur leur passé et sur leur identité et leur rôle en diaspora. L’idée de « symbiose judéo-allemande » relève de la volonté de nommer une communauté qui aille au-delà de l’appartenance confessionnelle au judaïsme et désigne la rencontre féconde entre deux peuples. C’est dans le contexte de cette dernière que s’inscrit chez certains Juifs le besoin de penser une communauté de destin judéo-allemande. Il est en même temps indéniable que la Shoah place ceux qui souhaitent penser une nouvelle relation entre Juifs et Allemands face à des exigences nouvelles imposées par cette fracture. L’objectif du présent article est de rapprocher l’idée de « symbiose judéo-allemande » de celle de « communauté de destin », pour déplacer le focus d’une catégorie biologique, celle de la symbiose, dont le caractère problématique ne cesse d’être constaté sans pour autant qu’elle soit abandonnée, pour examiner une catégorie sociologique, dont elle est souvent accompagnée, celle de communauté.
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Mots-clés :
symbiose judéo-allemande, identité, histoire des Juifs d’Allemagne, Gershom Scholem, Martin BuberSchlagwortindex:
deutsch-jüdische Symbiose, Identität, Geschichte der Juden in Deutschland, Gershom Scholem, Martin BuberPlan
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- 1 Ruth Zylberman, 209 rue Saint-Maur, Paris Xe, autobiographie d’un immeuble, Paris, Seuil / Arte édi (...)
- 2 Perec est évoqué à plusieurs reprises dans le livre, mais pas La vie mode d’emploi, qui est sans do (...)
1Dans son très beau livre, intitulé 209 rue Saint-Maur, Paris Xe, autobiographie d’un immeuble, Ruth Zylberman raconte l’histoire d’un immeuble à partir de la fracture de la Shoah1. Elle choisit ce lieu en s’appuyant sur le recensement des enfants juifs déportés, établi par Beate et Serge Klarsfeld. Néanmoins, la grande force du livre réside dans le fait que la Shoah, si elle constitue le nœud qui est au cœur de l’enquête, ne lui impose pas sa temporalité. Cette dernière est celle d’une histoire qui remonte aux origines ouvrières de ce quartier au XIXe siècle : l’immeuble est tour à tour un point d’observation de la Commune de Paris, le lieu où se lit l’histoire de l’immigration d’après-guerre et le témoin de l’embourgeoisement progressif de l’Est parisien. L’immeuble porte en lui les couches successives de son histoire et l’autrice donne à voir à la fois la fracture de la Shoah et la continuité de la vie d’un immeuble. On y lit aussi tout l’héritage pérecquien, assumé par Ruth Zylberman, qui place le 209 rue Saint-Maur dans le voisinage du 11 rue Simon-Crubellier de La vie mode d’emploi2. Le texte crée une forme de communauté qui permet de dépasser les histoires individuelles, mais va aussi au-delà du point de rupture symbolisé par la Shoah à partir duquel se construit le livre. Ce dernier parvient à reconstituer une communauté de destin fondée sur autre chose, en l’occurrence un immeuble, son histoire, l’enquête qui permet d’y accéder et les personnes qui y ont contribué.
- 3 Cette lecture téléologique de la Shoah, comme la catastrophe annoncée de l’histoire des Juifs d’All (...)
- 4 Au sujet du caractère problématique de la métaphore de la symbiose, voir Yehiel Ilsar, « Zum Proble (...)
2Il y a chez les Juifs d’Allemagne, à partir des années 1960 une volonté ou une nécessité collective de recomposer une identité qui puisse se fonder sur autre chose que sur un traumatisme. Cela pousse certains d’entre eux à s’interroger sur leur passé et sur leur identité et leur rôle en diaspora. L’idée de « symbiose judéo-allemande » relève de la volonté de nommer une communauté qui aille au-delà de l’appartenance confessionnelle au judaïsme et désigne la rencontre féconde entre deux peuples. Elle vise à fonder une communauté de destin sur des valeurs positives et non sur la fracture constituée par la Shoah. C’est dans le contexte de cette dernière que s’inscrit chez certains Juifs le besoin de penser une communauté de destin judéo-allemande qui évite de faire de la Shoah le point de fuite ultime de la vie juive en Allemagne3. Il est en même temps indéniable que la Shoah place ceux qui souhaitent penser une nouvelle relation entre Juifs et Allemands face à des exigences imposées par cette fracture. L’objectif du présent article est de rapprocher l’idée de « symbiose judéo-allemande » de celle de « communauté de destin », pour déplacer le focus d’une catégorie biologique, celle de la symbiose, dont le caractère problématique ne cesse d’être constaté sans pour autant qu’elle soit abandonnée, pour examiner une catégorie sociologique, dont elle est souvent accompagnée, celle de communauté4.
- 5 Voir Sonia Goldblum, « Entre traces et ratures. La place ambivalente de l’Allemagne dans les récits (...)
- 6 Gershom Scholem, « Wider den Mythos vom deutsch-jüdischen ‘Gespräch’ » [1964], in : Judaica 2, Fran (...)
- 7 Ibid., p. 7.
- 8 Voir Erich von Kahler, « Deutsche und Juden », in : M. Schlösser (éd.), Für Margarete Susman. Auf g (...)
- 9 Gershom Scholem, « Wider den Mythos vom deutsch-jüdischen ‘Gespräch’ », p. 10-11. On trouve quatre (...)
3Quand on évoque l’expression « symbiose judéo-allemande », c’est en premier lieu l’historien de la Kabbale Gershom Scholem qui vient à l’esprit, dont le refus sans appel de l’expression et de l’idée d’une vie commune heureuse et féconde entre Juifs et Allemands avant 1933 a contribué à polariser les positions à ce sujet et paradoxalement à populariser cette expression. La position de Scholem évolue en fait au cours de sa vie et devient plus nuancée, elle permet ainsi de penser les conditions de possibilité de la réconciliation, comme on le verra à la fin de cet article5. Il est indéniable que le texte intitulé « Wider den Mythos des deutsch-jüdischen ‘Gesprächs’ » rédigé en 1962 en réponse à une lettre à Manfred Schlösser et publié pour la première fois en 1964 a lancé un débat durable parmi les Juifs d’Allemagne, qui laissera également des traces dans l’historiographie6. Ce dernier ne se limite pas à une querelle sur un point de vocabulaire mais engage toute une conception de la vie juive en Allemagne. L’enjeu des discussions se cristallise autour de la recherche du récit adéquat de son histoire. Cette quête narrative met au jour une tension entre l’expérience individuelle et l’histoire collective. En effet, Scholem récuse l’expression et toute forme de « dialogue judéo-allemand » en tant que « phénomène historique », tout en admettant qu’il ait pu avoir une pertinence à l’échelle de l’expérience individuelle7. Quand on examine les textes qui lui répondent pour défendre l’existence d’une « symbiose judéo-allemande », on est frappé par le fait que ces auteurs peinent à sortir de l’exemplarité de figures individuelles et ne donnent que rarement des exemples relevant de l’expérience collective8. Pour Scholem, cela suffit à disqualifier les discours qui lui sont opposés et à en faire des fictions9.
« Symbiose judéo-allemande » et communauté de destin
4La question de la « symbiose judéo-allemande » peut être abordée à partir de deux textes relativement peu connus, mais qui revêtent une importance centrale pour qui veut comprendre ses enjeux en dehors de la figure de Gershom Scholem qui représente l’opposition à cette expression contre les autres qui lui opposent des destinées individuelles. Martin Buber, dans un texte de 1939 intitulé « Das Ende der deutsch-jüdischen Symbiose », dresse le bilan de la relation entre Juifs et Allemands dont il est le premier à livrer une analyse fouillée en termes de « symbiose judéo-allemande » :
- 10 Martin Buber, « Das Ende der deutsch-jüdischen Symbiose » [1939], in : Der Jude und sein Judentum, (...)
Je ne veux pas évoquer ici les puissances et les impuissances qui ont entraîné cette catastrophe, qui comme aucune autre avant elle se caractérise par la déchirure d’un lien organique. Elle signifie une déchirure dans la germanité plus profonde qu’on ne peut le soupçonner aujourd’hui. Un an avant le « cataclysme », un penseur allemand a annoncé dans son discours d’hommage à Hegel le danger qui menace. « Le principe juif », disait-il et l’entendait au sens d’un principe prophétique de l’esprit, « est devenu notre propre destin et une ‘secessio judaica’ serait une séparation de nous-même. » Aujourd’hui, la continuité du devenir spirituel dans la germanité est rompue. Si elle doit renaître un jour, elle devra nécessairement renouer avec les œuvres qu’elle a produites. Mais la symbiose elle-même est finie et ne peut à coup sûr pas revenir10.
- 11 Voir Sonia Goldblum, « Zusammenleben. Deutschtum und Judentum aus jüdischer Sicht (1912/1915) », Ca (...)
- 12 Paul Tillich, « Der junge Hegel und das Schicksal Deutschlands » [1932], in : Begegnungen, (= Gesam (...)
- 13 Alex Bein, « The Jewish Parasite: Notes on the Semantics of the Jewish Problem, with special Refere (...)
5On remarquera ici à la fois l’emploi à deux reprises du terme de « déchirure » (Zerreissung) en lien avec la Shoah et qui désigne ici la destruction, non seulement des Juifs, mais aussi de la germanité qu’il qualifie de Deutschtum, conformément à l’emploi qui avait cours dans les débats sur la question judéo-allemande à la fin du XIXe et dans la première moitié du XXe siècle11. Buber renvoie lui-même au texte d’un hommage à Hegel prononcé par le théologien Paul Tillich en 1932 et considère à sa suite que le « principe juif », dans sa dimension prophétique, fait partie du destin allemand et que la fracture qui s’annonce rompt par conséquent, non seulement le destin des Juifs, mais aussi celui des Allemands et les sépare d’eux-mêmes12. Ici, ce qui frappe, c’est la dimension organique de la métaphore utilisée, qui renvoie, pour la symbiose, au fait qu’il s’agit d’un emprunt au vocabulaire de la biologie, ce qui scelle le caractère problématique de l’expression. Certains critiques, dont Alex Bein, ont bien montré la parenté entre le terme de symbiose et les métaphores qui renvoient au parasitisme13. Ce que montre en outre cet extrait, c’est que c’est à partir de sa fin et donc à partir de son point de rupture que la « symbiose » doit être pensée.
- 14 Pour une présentation globale de l’itinéraire de Leschnitzer, voir Monika Richarz, « Zwischen Berli (...)
6Il faut noter que l’idée de communauté de destin appliquée au judaïsme, et non plus seulement au complexe judéo-allemand, n’est jamais aussi aisée à saisir que dans ses points de fragilité. C’est précisément ce que constate le germaniste et pédagogue Adolf Leschnitzer, qui a joué un rôle pionnier dans la constitution d’une historiographie sur les Juifs d’Allemagne après 194514. En 1955, il est en effet nommé professeur honoraire d’« histoire du judaïsme allemand » et jusqu’en 1972, il a enseigné chaque année un semestre à l’Université libre de Berlin nouvellement créée. Il a marqué les débuts des études juives en Allemagne, avant même que ne soit créé par Jacob Taubes en 1963 le premier institut d’études juives dans la même université. Voici ce qu’il écrit dans son ouvrage intitulé Saul und David. Die Problematik der deutsch-jüdischen Lebensgemeinschaft qui date de 1954 et précède donc de dix ans les grands débats sur la symbiose judéo-allemande initiés par Scholem dans les années 1960, qui ne le cite jamais, même s’il y a lieu de supposer qu’il connaissait ses travaux. Il a fait l’objet d’une traduction en anglais en 1956. Voici les termes dans lesquels il décrit la manière dont les Juifs ont perçu la vague d’hostilité à leur endroit qui, à la fin du XIXe siècle, a immédiatement suivi leur obtention du statut de citoyens de l’Empire allemand.
- 15 Adolf Leschnitzer, Saul und David. Die Problematik der deutsch-jüdischen Lebensgemeinschaft, éd. pa (...)
Ils ont rapidement été forcés de reconnaître que cette échappatoire, qui était valide et irréprochable de jure ne valait pas grand-chose dans les faits. On continuait à les regarder comme des Juifs, y compris ceux d’entre eux qui s’étaient fait baptiser continuaient à être regardés comme des Juifs. Et pire que tout, l’ennemi des Juifs montrait une disposition têtue à inclure dans ses attaques contre les fidèles, les dissidents et les baptisés. Ils avaient tenté d’abdiquer et de renoncer à leur foi ou de la troquer pour une autre, ils avaient cru possible d’abandonner leur judéité comme on démissionne d’un club. Il était maintenant évident que le judaïsme en fin de compte était plus qu’un club. Il s’agissait plutôt d’une communauté de destin à laquelle on ne pouvait pas se soustraire. Beaucoup reconnurent leur destin comme inéluctable. D’autres pressentaient confusément la vérité, mais essayaient de ne pas la reconnaître15.
- 16 Ibid., p. 7. Voici comment Leschnitzer décrit cette phase critique, voir ibid., p. 101 : « The comm (...)
- 17 Voir Wolfgang Berger, « Die vergessene Hetzjagd », Badische Zeitung, 20 janvier 2024.
- 18 Dan Diner, « Verschwörung », in : Dan Diner (éd.), Enzyklopädie jüdischer Geschichte und Kultur, vo (...)
- 19 L’ouvrage suivant reconstitue l’ensemble du débat et rassemble les textes à travers lesquels il a é (...)
7Leschnitzer décrit ici l’échec de l’émancipation en renvoyant les Juifs d’Allemagne à une communauté de destin qui n’est pas une communauté choisie, mais relève de l’inéluctable. Pour lui, ce constat caractérise la « phase critique » du judaïsme allemand et qui commence en 187216. Cette datation peut étonner au premier abord, parce qu’elle correspond à la période où avec la création de l’empire, les Juifs obtiennent l’égalité de droits. Elle est néanmoins marquée, dès ses débuts, par un regain d’antisémitisme. En effet, le pogrome de Stuttgart de mars 1873 constitue le premier événement antisémite grave de l’Empire allemand17. Le terme « antisémitisme » apparaît en 1879 dans l’espace germanophone et s’impose rapidement comme une thématique politique majeure, propagé notamment par le publiciste antisémite Wilhelm Marr18. Son livre intitulé Der Sieg des Judenthums über das Germanenthum – Vom nichtconfessionellen Standpunkt aus betrachtet donne le ton de l’hostilité à laquelle ont été confrontés les Juifs à partir de cette époque, qui ne prend plus pour objet la question confessionnelle mais celle de l’appartenance à un peuple ou à une « race ». L’année 1879 marque également le début de la « controverse berlinoise sur l’antisémitisme » initié par l’historien Heinrich von Treitschke19.
8Un point important ressort de l’emploi que fait Leschnitzer du terme de « communauté », même s’il ne le théorise pas de façon précise. Il qualifie ce qu’il appelle la « symbiose judéo-allemande », et qui n’a sous sa plume aucune connotation particulière, ni positive ni négative, de communauté de vie (« Lebensgemeinschaft ».) Il emploie d’ailleurs les deux expressions alternativement, comme des synonymes. On notera cependant que le terme symbiosis apparaît dans le texte américain, mais qu’on n’y trouve pas de traduction autre pour deutsch-jüdische Lebensgemeinschaft que « german-jewish relationship », qui est nettement moins fort. Là où Leschnitzer veut insister sur l’intimité de la relation dans le texte américain, il emploie symbiosis. Dans son emploi, Lebensgemeinschaft désigne la relation entre Juifs et Allemands alors que communauté de destin (« Schicksalsgemeinschaft ») que l’on retrouve dans le texte américain et dans la citation précédente traduit par « community of destiny » ne désigne que ce qui relie les Juifs entre eux. On assiste donc à une séparation de communauté de vie et de communauté de destin qui concorde avec l’évaluation différente de celle que fait Tillich et que reprend Buber de l’importance de la fracture de la Shoah pour les Allemands :
- 20 Adolf Leschnitzer, Saul und David, p. 198 : « The injury Germany inflicted upon herself when she ex (...)
La blessure que l’Allemagne s’est infligée à elle-même quand elle a expulsé et détruit ses Juifs apparaîtra sans doute comme considérable pendant un certain temps. […] Mais l’effet réel de la destruction d’une petite minorité ne doit pas être surévalué. Les vides qui se développent dans la structure d’une grande société ont tendance à se refermer rapidement – au moins aussi vite que les crimes les plus violents tombent dans l’oubli20.
9Néanmoins, d’autres auteurs juifs partagent la vision essentialiste de la relation judéo-allemande développée par Tillich et elle s’accompagne alors d’une dimension messianique, comme nous allons le voir dans les textes suivants.
Le reste et le sauvetage de la communauté de destin
- 21 Manfred Voigts, Die deutsch-jüdische Symbiose. Zwischen deutschem Sonderweg und Idee Europa, Tübing (...)
- 22 George L. Mosse, German Jews beyond Judaism, Bloomington, Indiana University Press, 1985. Jüdische (...)
- 23 Je cite ici la traduction de Louis Segond de 1910. https://www.info-bible.org/lsg/INDEX.html [29/11 (...)
- 24 Voir Ze’ev Mankowitz, « The Formation of She’erit Hapleita: November 1944-July 1945 », Yad Vashem S (...)
- 25 Martin Buber, « Das Ende der deutsch-jüdischen Symbiose » [1939], in : Der Jude und sein Judentum, (...)
10Pour Buber se pose dès 1939 la question du sauvetage de la culture allemande face à la catastrophe qui s’annonce. C’est ce qu’il expose dans « Das Ende der deutsch-jüdischen Symbiose ». La position de Buber est représentative d’une défense et idéalisation de la « symbiose judéo-allemande » que l’on retrouve jusque dans les années 2000, chez le germaniste Manfred Voigts (1946-2000)21. Cette idée est également présente chez l’historien américain George Mosse (1918-1999), né à Berlin en 1918. Dans son ouvrage traduit en allemand sous le titre Jüdische Intellektuelle in Deutschland. Zwischen Religion und Nationalismus, il analyse la manière dont le concept de Bildung, compris comme une culture commune aux Juifs et aux Allemands, a cristallisé les espoirs d’intégration de la bourgeoisie juive depuis le XIXe siècle et comment elle a été le terreau d’une certaine impuissance politique22. Il reprend et développe l’idée, qui était déjà présente chez Buber dans « Das Ende der deutsch-jüdischen Symbiose », que la culture allemande pervertie par le nazisme continuerait à vivre chez les Juifs, qui en seraient les dépositaires et les meilleurs représentants. On pourrait y voir une forme de réécriture de la conception biblique du reste d’Israël que l’on trouve chez les prophètes et qui désigne la part du peuple hébreu qui résistera à la destruction. Comme on peut le lire chez Ésaïe (10: 20-21) : « En ce jour-là, Le reste d’Israël et les réchappés de la maison de Jacob, Cesseront de s’appuyer sur celui qui les frappait ; Ils s’appuieront avec confiance sur l’Éternel, le Saint d’Israël. Le reste reviendra, le reste de Jacob, Au Dieu puissant »23. Ici les Juifs exilés survivants sont présentés comme le reste des Allemands, qui ont pu être sauvés de la catastrophe morale, ce qui revient, dans un contexte séculier, à leur conférer un rôle messianique. Il importe de souligner que ce concept de reste a été utilisé dès 1945 pour désigner les survivants de la Shoah, dont des listes commencent alors à être établies24. Voici comment cette idée est formulée dans le texte de Buber : « Ils [les Juifs d’Allemagne] nous apportent quelque chose de cet élément de l’âme allemande incorporé à la substance juive, que leurs bourreaux nient et étouffent »25. Selon Buber, les Juifs sont l’avenir des Allemands dont ils portent les valeurs et la culture. Cette idée est également présente chez Manfred Voigts, qui tente, à la suite de George Mosse, de renouveler la justification de l’idée de « symbiose judéo-allemande » en la liant aux idéaux des Lumières et à leur contribution à la culture allemande (Bildung). Cette idée du reste qui confère aux Juifs un rôle dans la rédemption des Allemands ou du moins de la culture allemande est centrale pour comprendre comment il est possible de penser un destin commun aux Juifs et aux Allemands au-delà de la fracture de la Shoah.
Symbiose négative et communauté de destin
- 26 Dan Diner, « Negative Symbiose. Deutsche und Juden nach Auschwitz », in : Dan Diner (éd.), Ist der (...)
11On doit à l’historien germano-israélien Dan Diner une autre manière de penser cette communauté de destin, qui n’enjambe pas la fracture de la Shoah, mais intègre cette dernière, ainsi que l’opposition qui en résulte, dans un destin commun. Dans un article de 1987 intitulé « Negative Symbiose. Deutsche und Juden nach Auschwitz », il forge le concept de « symbiose négative », qui a connu une certaine fortune dans l’historiographie sur les Juifs d’Allemagne26. Pour lui, le fait de mettre l’accent sur la productivité créatrice qui caractériserait le creuset judéo-allemand d’avant 1933 aurait tendance à faire écran aux horreurs de la Shoah. On pourrait néanmoins dire également que c’est l’accent mis sur la Shoah à partir des années 1960, qui a pu parfois éclipser le reste de l’histoire des Juifs d’Allemagne, notamment dans les années 1980, où les grandes études sur les Juifs d’Allemagne qui caractérisent les années 1990 n’étaient pas encore parues.
- 27 Ibid. : « für beide, für Deutsche wie für Juden, ist das Ergebnis der Massenvernichtung zum Ausgang (...)
- 28 Hannah Arendt et Karl Jaspers, Briefwechsel 1926-1969, éd. par L. Köhler et H. Janer, Munich, Piper (...)
- 29 Alexander et Margarete Mitscherlich, Die Unfähigkeit zu trauern. Grundlagen kollektiven Verhaltens (...)
- 30 Dan Diner, « Negative Symbiose », p. 188 : « Auschwitz ist also in zweifacher Weise Teil des Unbewu (...)
- 31 Le terme de « ça » doit son origine au médecin Georg Groddeck et est ensuite repris par Freud dans (...)
12D’emblée, l’historien germano-israélien prend position en faveur du point de vue défendu par Gershom Scholem sur la symbiose judéo-allemande qu’il qualifie d’« idéalisation fallacieuse » [verfälschende Idealisierung]. L’erreur tiendrait selon lui au fait de prendre pour une expérience collective ce qui relève plutôt d’une exception concernant des individus isolés. Pour Diner, la seule symbiose véritable est celle qui repose sur l’expérience de la Shoah, parce qu’elle est, de façon paradoxale et antagoniste, une expérience partagée par les victimes et les bourreaux. Il définit la « symbiose négative » de la manière suivante : « Pour les Allemands, tout comme pour les Juifs, le résultat de l’extermination de masse est devenu le point de départ de leur identité [Selbstverständnis] : une sorte de convergence opposée – qu’ils le veuillent ou non »27. De son point de vue, cet événement redéfinit les rapports entre Juifs et Allemands, mais également le rapport de chaque Juif et de chaque Allemand envers lui-même. Et ce phénomène s’accentue selon lui, à mesure que s’accroît le temps qui nous sépare de la Shoah. Diner part d’une lettre de Hannah Arendt à Karl Jaspers pour insister sur le caractère abstrait de la faute que constitue la Shoah pour livrer de la situation en miroir qui définit selon lui la « symbiose négative » une analyse inspirée de la psychanalyse28. Il se livre à une lecture très spéculative de l’expérience de la Shoah, qui semble s’appuyer largement, même s’il ne les cite qu’une fois sans note, sur les travaux d’Alexander et Margarete Mitscherlich datant de 197729. Pour lui, Auschwitz relève de l’inconscient à deux titres, en tant qu’« inconscient qui s’est réalisé dans un acte collectif » et en tant que « sentiment de culpabilité collectif persistant »30. Il le qualifie de « ça » [Es], en renvoyant explicitement à la psychanalyse31. Il ne dit rien sur la nature de l’inconscient qui s’est selon lui réalisé dans la Shoah. On peut néanmoins supposer qu’il évoque ici implicitement l’ensemble de l’histoire de l’antisémitisme, qui serait porteuse d’un fantasme plus ou moins inconscient d’extermination.
13Le texte insiste également sur les effets à long terme du traumatisme et de la culpabilité collective sur les relations entre Juifs et Allemands. La dimension abstraite qui caractérise le traitement que fait Diner de l’expérience de la Shoah lui permet d’interpréter ses ramifications chez les Juifs et les Allemands de son époque. S’il cite des cas individuels à titre d’exemples, il insiste sur la dimension collective des mécanismes qu’il met au jour, sans doute pour ne pas prêter le flanc à la critique qu’il a formulée au début de l’article à l’encontre du concept de ‘symbiose judéo-allemande’, dont il soulignait qu’elle n’avait de réalité qu’à l’échelle individuelle. De ce fait, son interprétation de la « symbiose négative » semble sceller une communauté de destin qui ne se fonde pas sur la volonté de vivre ensemble ou de tisser des liens, mais sur deux expériences du traumatisme qui s’excluent mutuellement de façon stricte, mais demeurent cependant indissociables et ne peuvent être pensées indépendamment l’une de l’autre.
La restitution de la langue commune comme point de départ à la réconciliation
- 32 Gershom Scholem, « Juden und Deutsche », p. 46 : « Nur im Eingedenken des Vergangenen, das niemals (...)
14Gershom Scholem, dont la vision très critique de la « symbiose judéo-allemande » a souvent été caricaturée, a connu au cours de sa vie une évolution vers une pensée de la réconciliation qui peut être comprise comme une manière d’envisager le dépassement de la fracture destinale constituée par la Shoah. Dès 1965, date de parution de l’essai intitulé « Juden und Deutsche », les développements de Scholem s’orientent vers les conditions de possibilité de la constitution d’une relation authentique entre Juifs d’Allemagne et Allemands. La conclusion de ce texte est en demi-teinte. Elle en appelle à une sortie du messianisme et d’une vision métaphysique de l’histoire des peuples, sans pour autant pouvoir pleinement s’en dégager. Le développement suivant, tiré de cet essai, formule l’exigence de Scholem pour l’instauration de relations honnêtes et pacifiées entre Juifs et Allemands : « C’est seulement par la remémoration [Eingedenken] du passé, que nous ne percerons jamais totalement, qu’un nouvel espoir de restitution de la parole entre Allemands et Juifs peut germer, un espoir de réconciliation »32.
- 33 Un tel point de vue est par exemple défendu par George Steiner ou, dans une moindre mesure, (parce (...)
- 34 On notera qu’il s’agit d’un néologisme, en effet, les dictionnaires connaissent eingedenk employé c (...)
- 35 Jean-Claude Eslin, « Zakhor », Esprit 104/105, août-sept. 1985, p. 21-23.
- 36 On trouve 52 occurrences du terme dans les œuvres complètes de Benjamin. Voir également Stefano Mar (...)
15Il s’agit de permettre aux Allemands et aux Juifs de se parler de nouveau, mais aussi de restituer aux Juifs la langue allemande, qu’elle ne soit plus comprise uniquement comme la langue des bourreaux, celle qui a été souillée et dont il ne faut plus se servir33. La nécessité de restitution de la parole est placée dans un contexte religieux, par le choix du néologisme de « Eingedenken »34. Ce concept que l’on pourrait traduire par remémoration peut être compris à partir de deux références. La première relève d’une traduction inhabituelle du terme hébraïque Zakhor : souviens-toi, un impératif de la mémoire qui joue un rôle capital dans la liturgie juive35. Ce faisant, Scholem place un commandement, un positionnement juif par rapport au passé et à la mémoire, au principe de la relation entre Juifs et Allemands, ce qui revient à une inversion des hiérarchies antérieures. À en croire Scholem, le rapprochement manqué entre les deux peuples s’est fait jusqu’en 1933 sous des auspices allemands, il est donc temps, en signe de réconciliation, de placer la relation sous des auspices juifs, ceux d’une exigence mémorielle, celle du « Eingedenken ». Mais Scholem n’est pas le créateur de ce néologisme, qu’employait déjà Walter Benjamin dans les réflexions qu’il mène sur le souvenir et la mémoire dans son essai intitulé « Über einige Motive bei Baudelaire »36 :
- 37 Walter Benjamin, « Über einige Motive bei Baudelaire » [1939], in : Gesammelte Schriften, vol. 1, é (...)
Là où domine l’expérience au sens strict, on assiste à la conjonction, au sein de la mémoire, entre des contenus du passé individuel et des contenus du passé collectif. Les cultes avec leurs cérémonies et leurs fêtes […] provoquaient la remémoration à certains moments déterminés et lui donnaient ainsi l’occasion de se reproduire tout au long d’une vie. La mémoire volontaire et la mémoire involontaire cessent par-là de s’exclure mutuellement37.
- 38 Walter Benjamin, « Über den Begriff der Geschichte », p. 701. Il nomme les jours fériés « jours du (...)
- 39 Ibid., p. 1235 (Vorbemerkung). Ce fragment se trouve dans les notes de l’édition allemande.
- 40 Ibid., p. 704 : « Denn in ihr war jede Sekunde die kleine Pforte, durch die der Messias treten konn (...)
16Eingedenken désigne chez Benjamin une forme de remémoration qui se situe à mi-chemin entre la mémoire individuelle et la mémoire collective, une forme de mise en résonnance, par le biais de laquelle l’individu se retrouve dans la mémoire collective, ce qui renforce son sentiment d’appartenance au groupe ; ce terme est d’ailleurs explicitement associé aux jours fériés, et donc à un contexte religieux38. Benjamin l’utilise également à plusieurs reprises dans son essai « Sur le concept d’histoire », où il renvoie à une vision de l’histoire et de la temporalité marquée par l’imbrication de leur dimension théologique et du travail historiographique39. Pour lui, l’exigence de mémoire propre au judaïsme remplit le passé tout en créant un lien avec l’avenir : « car en lui chaque seconde était la petite porte par laquelle pouvait entrer le messie »40.
17Le fait que Scholem s’approprie un concept benjaminien et en fasse la clé de voûte de la relation judéo-allemande ne relève en rien du hasard. Il montre à quel point selon lui la pensée de Benjamin est importante pour comprendre le passé et construire l’avenir. La restitution de la parole évoquée par Scholem est d’ordre métaphysique. En effet, même si Scholem écrit l’ensemble des textes qu’il rédige sur le complexe judéo-allemand en langue allemande, il n’en reste pas moins que le dialogue et le destin commun entre Juifs et Allemands est rompu. Si une réconciliation est possible, elle doit se fonder dans un dialogue, dans la possibilité d’une parole commune. Le fait d’employer le terme de Eingedenken permet à Scholem d’envisager la remémoration comme une démarche collective, propre à instituer un nouveau dialogue.
Conclusion
18La fracture destinale que constitue la Shoah a porté pour les historiens et les penseurs d’après-guerre la nécessité de penser à nouveau frais le destin commun des Juifs et des Allemands. La « symbiose négative » théorisée par Dan Diner permet de penser le lien entre fracture destinale et communauté de destin dans leur continuité, en montrant que cette dernière est traversée par une rupture interne qui est le lieu même où Juifs et Allemands sont indissociablement lié. Les développements présentés précédemment ont tous recours, à des degrés divers, à des figures qui relèvent d’une vision messianique de l’histoire. Tout se passe comme si l’existence de la « fracture destinale » obligeait à placer le commun dans un horizon théologique qui, s’il n’est pas proprement religieux, soit à même de produire un récit nouveau.
Notes
1 Ruth Zylberman, 209 rue Saint-Maur, Paris Xe, autobiographie d’un immeuble, Paris, Seuil / Arte éditions, 2020. Un film documentaire intitulé Les Enfants du 209 rue Saint-Maur, Paris Xe est également sorti en 2018 sur la chaîne d’Arte.
2 Perec est évoqué à plusieurs reprises dans le livre, mais pas La vie mode d’emploi, qui est sans doute trop omniprésent dans le texte pour avoir besoin d’être cité.
3 Cette lecture téléologique de la Shoah, comme la catastrophe annoncée de l’histoire des Juifs d’Allemagne a fait l’objet de critiques légitimes de la part des historiens. Dans le contexte judéo-allemand, cette tendance a parfois été taxée d’« holocaustisme », comme dans les deux textes suivants : Manfred Voigts, Die deutsch-jüdische Symbiose. Zwischen deutschem Sonderweg und Idee Europa, Tübingen, Niemeyer, 2006. Voigts s’appuie sur un article d’Edward Timms, « Zwischen Symbiotik und Holocaustismus. Neue Ansätze in der deutsch-jüdischen Geschichtsschreibung », Menora 7, 1996, (p. 25-40).
4 Au sujet du caractère problématique de la métaphore de la symbiose, voir Yehiel Ilsar, « Zum Problem der Symbiose. Prolegomena zur deutsch-jüdischen Symbiose », Bulletin des Leo Baeck Instituts 14/51, 1975, (p. 122-165). Alex Bein, « The Jewish Parasite: Notes on the Semantics of the Jewish Problem, with special Reference to Germany », The Leo Baeck Institute Year Book 9/1, janvier 1964, (p. 3-40).
5 Voir Sonia Goldblum, « Entre traces et ratures. La place ambivalente de l’Allemagne dans les récits de vie de Gershom Scholem », in : Valentina Litvan et Claire Placial (éd.), Traces et ratures de la mémoire juive dans le récit contemporain, Bruxelles, Peter Lang, 2021, (p. 61-76).
6 Gershom Scholem, « Wider den Mythos vom deutsch-jüdischen ‘Gespräch’ » [1964], in : Judaica 2, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1970, (p. 7-11).
7 Ibid., p. 7.
8 Voir Erich von Kahler, « Deutsche und Juden », in : M. Schlösser (éd.), Für Margarete Susman. Auf gespaltenem Pfad, Darmstadt, Erato-Presse, 1964, (p. 159-186). Rudolf Kallner, « Ist das deutsch-jüdische Gespräch ein Mythos? », Bulletin des Leo Beck Instituts 8/30, 1965, (p. 150-157).
9 Gershom Scholem, « Wider den Mythos vom deutsch-jüdischen ‘Gespräch’ », p. 10-11. On trouve quatre occurrences du terme « Fiktion » dans ce texte auxquelles vient s’ajouter l’adjectif « fiktiv ».
10 Martin Buber, « Das Ende der deutsch-jüdischen Symbiose » [1939], in : Der Jude und sein Judentum, Gerlingen, Lambert Schneider, 1993, (p. 629-632), p. 629 : « Ich will hier nicht davon sprechen, welche Mächte und Unmächte die Katastrophe herbeigeführt haben, die wie keine andere vor ihr den Charakter der Zerreissung eines organischen Zusammenhangs hat. Sie bedeutet eine tiefere Zerreissung im Deutschtum selbst, als sich heute ahnen lässt. Ein Jahr vor dem “Umbruch” hat ein deutscher Denker in seiner Gedenkrede auf Hegel auf die drohende Gefahr hingedeutet. “Das jüdische Prinzip”, sagte er und verstand darunter das prophetische Prinzip des Geistes, “ist unser eigenes Schicksal geworden und eine ‘secessio judaica’ wäre eine Trennung von uns selbst.” Heute ist die Kontinuität des geistigen Werdens im Deutschtum abgebrochen. Wenn sie einst wieder erneut wird, wird sie mit Notwendigkeit an jene Werke […], die aus ihr hervorgingen, anknüpfen. Aber die Symbiose selbst ist zu Ende und kann wohl nicht wiederkehren ».
11 Voir Sonia Goldblum, « Zusammenleben. Deutschtum und Judentum aus jüdischer Sicht (1912/1915) », Cahiers d’Études Germaniques 77, 2019, (p. 39-52).
12 Paul Tillich, « Der junge Hegel und das Schicksal Deutschlands » [1932], in : Begegnungen, (= Gesammelte Werke 12), éd. par Renate Albrecht, Berlin, De Gruyter, 2010, (p. 125-150), p. 150.
13 Alex Bein, « The Jewish Parasite: Notes on the Semantics of the Jewish Problem, with special Reference to Germany », The Leo Baeck Institute Year Book 9/1, janvier 1964, (p. 3-40), p. 11.
14 Pour une présentation globale de l’itinéraire de Leschnitzer, voir Monika Richarz, « Zwischen Berlin und New York. Adolf Leschnitzer, der erste Professor für jüdische Geschichte in der Bundesrepublik », in : Jürgen Matthäus et Klaus-Michael Malmann (éd.), Deutsche, Juden, Völkermord. Der Holocaust als Geschichte und Gegenwart, Darmstadt, WBG, 2006, (p. 73-86).
15 Adolf Leschnitzer, Saul und David. Die Problematik der deutsch-jüdischen Lebensgemeinschaft, éd. par Lambert Schneider, Heidelberg, 1954. Le livre a fait l’objet d’une traduction en anglais deux ans plus tard sous le titre The Magic Background of Modern Anti-Semitism. An Analysis of the German-Jewish Relationship, New York, International Universities Press, 1956, p. 79 : « They were soon forced to recognize that this escape device, valid and unobjectionable de jure, was not worth much de facto. They were still looked upon as Jews; even many of those who had been baptized were still looked upon as Jews. Worst of all, the enemy of the Jew displayed a stubborn disposition to include in his attacks the dissidents and the baptized along with the faithful. They had tried to abdicate and to renounce their faith or to exchange it for another; they had thought it possible to resign from their Jewishness as one resigns from a club. It now became obvious that Judaism, after all, was something more than a club. It was, rather, a community of destiny from which there could be no withdrawal. Many recognized their fate as inescapable. Others sensed the truth dimly but tried not to admit it to themselves ».
16 Ibid., p. 7. Voici comment Leschnitzer décrit cette phase critique, voir ibid., p. 101 : « The community, closely knit by a common destiny in the midst of hostility, loosens in the face of friendly welcome. Thus we find hostility aiding the maintenance of cohesion in the Jewish community, friendliness promoting its disintegration. This, too, is characteristic of the history of Jewish dispersion ».
17 Voir Wolfgang Berger, « Die vergessene Hetzjagd », Badische Zeitung, 20 janvier 2024.
18 Dan Diner, « Verschwörung », in : Dan Diner (éd.), Enzyklopädie jüdischer Geschichte und Kultur, vol. 6, Stuttgart, Metzler, 2012, (p. 272-277), ici p. 272.
19 L’ouvrage suivant reconstitue l’ensemble du débat et rassemble les textes à travers lesquels il a été mené. Karsten Krieger (éd.), « Der Berliner Antisemitismusstreit » 1879-1881, Munich, Saur, 2003. Cf. Ludwig Bamberger, « Deutschtum und Judentum », in : ibid., (p. 217-243) ; Heinrich von Treitschke, « Unsere Aussichten » [1879], in : ibid., (p. 6-16).
20 Adolf Leschnitzer, Saul und David, p. 198 : « The injury Germany inflicted upon herself when she expelled and destroyed her Jews will presumably for some time appear to be considerable. […] But the actual effect of the destruction of a small minority must not be overrated. Gaps developing in the structure of a large society tend to close quickly – at least as quickly as the most brutal crimes fall into oblivion ».
21 Manfred Voigts, Die deutsch-jüdische Symbiose. Zwischen deutschem Sonderweg und Idee Europa, Tübingen, Niemeyer, 2006.
22 George L. Mosse, German Jews beyond Judaism, Bloomington, Indiana University Press, 1985. Jüdische Intellektuelle in Deutschland. Zwischen Religion und Nationalismus, traduit de l’anglais par C. Spelsberg, Francfort-sur-le-Main, Campus, 1992.
23 Je cite ici la traduction de Louis Segond de 1910. https://www.info-bible.org/lsg/INDEX.html [29/11/2024].
24 Voir Ze’ev Mankowitz, « The Formation of She’erit Hapleita: November 1944-July 1945 », Yad Vashem Studies 20, 1990, (p. 337-370).
25 Martin Buber, « Das Ende der deutsch-jüdischen Symbiose » [1939], in : Der Jude und sein Judentum, Gerlingen, Lambert Schneider, 1993, (p. 629-632), p. 632 : « Sie [die deutschen Juden] bringen uns, in jüdische Substanz eingegangen, von jenem deutschen Seelenelement mit, das ihre Peiniger verleugnen und ersticken ».
26 Dan Diner, « Negative Symbiose. Deutsche und Juden nach Auschwitz », in : Dan Diner (éd.), Ist der Nationalsozialismus Geschichte? Zu Historisierung und Historikerstreit, Francfort-sur-le-Main, Fischer, 1987, (p. 185-197).
27 Ibid. : « für beide, für Deutsche wie für Juden, ist das Ergebnis der Massenvernichtung zum Ausgangspunkt ihres Selbstverständnisses geworden; eine Art gegensätzlicher Gemeinsamkeit – ob sie es wollen oder nicht ».
28 Hannah Arendt et Karl Jaspers, Briefwechsel 1926-1969, éd. par L. Köhler et H. Janer, Munich, Piper 1985, p. 90-91.
29 Alexander et Margarete Mitscherlich, Die Unfähigkeit zu trauern. Grundlagen kollektiven Verhaltens [1967], Munich, Piper, 2004.
30 Dan Diner, « Negative Symbiose », p. 188 : « Auschwitz ist also in zweifacher Weise Teil des Unbewussten: als Unbewusstes, das sich in der kollektiven Tat realisierte, und als fortwirkendes kollektives Schuldgefühl wegen der Tat ».
31 Le terme de « ça » doit son origine au médecin Georg Groddeck et est ensuite repris par Freud dans la seconde topique (ça, moi, surmoi), où il occupe en grande partie la place qui était dévolue à l’inconscient dans la première (inconscient, préconscient, conscient). Georg Groddeck, Das Buch vom Es. Psychoanalytische Briefe an eine Freundin [1923], 2 vol., éd. par S. Müller, Francfort-sur-le-Main, Stroemfeld, 2004 ; Sigmund Freud, Das Ich und das Es. Metapsychologische Schriften [1923], Francfort-sur-le-Main, Fischer, 1994.
32 Gershom Scholem, « Juden und Deutsche », p. 46 : « Nur im Eingedenken des Vergangenen, das niemals ganz von uns durchdrungen sein wird, kann neue Hoffnung auf Restitution der Sprache zwischen Deutschen und Juden, auf Versöhnung der Geschiedenen keimen ».
33 Un tel point de vue est par exemple défendu par George Steiner ou, dans une moindre mesure, (parce qu’elle ne fait pas l’objet d’un habillage théorique) par Siegfried Kracauer, qui a refusé de se servir de l’allemand, même dans sa correspondance privée. Voir George Steiner, « Dégradation de la langue allemande », trad. par J.P. Faye, Esprit, mars 1962, (p. 402-417). L’usage de l’allemand était par ailleurs interdit dans l’espace public en Israël dans les années 1950. Voir Patrick Farges, Le muscle et l’esprit. Masculinités germano-juives dans la post-migration : Le cas des yekkes en Palestine / Israël après 1933, Bruxelles, Peter Lang, 2020, p. 76.
34 On notera qu’il s’agit d’un néologisme, en effet, les dictionnaires connaissent eingedenk employé comme préposition ou comme adjectif, ainsi que le verbe gedenken, mais pas eingedenken. C’est le cas dans l’actuelle version du Duden, mais également dans les deux grands dictionnaires de l’allemand du XIXe siècle, celui des frères Grimm et de Adelung.
35 Jean-Claude Eslin, « Zakhor », Esprit 104/105, août-sept. 1985, p. 21-23.
36 On trouve 52 occurrences du terme dans les œuvres complètes de Benjamin. Voir également Stefano Marchesoni, Walter Benjamins Konzept des Eingedenkens, Berlin, Kulturverlag Kadmos, 2016.
37 Walter Benjamin, « Über einige Motive bei Baudelaire » [1939], in : Gesammelte Schriften, vol. 1, éd. par Rudolf Tiedemann et Hermann Schweppenhäuser, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1972, (p. 605-654), p. 611 : « Wo Erfahrung im strikten Sinn obwaltet, treten im Gedächtnis gewisse Inhalte der individuellen Vergangenheit mit solchen der kollektiven in Konjunktion. [Die Kulte] provozierten das Eingedenken zu bestimmten Zeiten und blieben Handhaben desselben auf Lebenszeit. Willkürliches und unwillkürliches Eingedenken verlieren so ihre gegenseitige Ausschließlichkeit ». Walter Benjamin, « Sur quelques thèmes baudelairiens », trad. par M. Gandillac, in : Œuvres III, Paris, Gallimard, 2000, p. 335. On retrouve également ce concept dans ses thèses sur le concept d’histoire : W. Benjamin, « Über den Begriff der Geschichte » [1940], in : ibid., (p. 691-707), ici p. 706.
38 Walter Benjamin, « Über den Begriff der Geschichte », p. 701. Il nomme les jours fériés « jours du souvenir » (« Tage des Eingedenkens »).
39 Ibid., p. 1235 (Vorbemerkung). Ce fragment se trouve dans les notes de l’édition allemande.
40 Ibid., p. 704 : « Denn in ihr war jede Sekunde die kleine Pforte, durch die der Messias treten konnte ».
Haut de pagePour citer cet article
Référence électronique
Sonia Goldblum, « « Schicksalsgemeinschaft » : figures destinales dans les discours sur l’identité judéo-allemande après 1945 », Revue germanique internationale [En ligne], 42 | 2025, mis en ligne le 20 octobre 2025, consulté le 07 décembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/rgi/7673 ; DOI : https://doi.org/10.4000/151yx
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