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La technique du point de vue de l’Anthropologie Philosophique

Joachim Fischer
Traduction de Hanna Delbos

Résumés

L’offre théorique de l’Anthropologie Philosophique moderne en matière de technique en tant que paradigme peut être divisée en trois théorèmes. Premièrement, elle propose une argumentation sur l’émergence de la technique dans le domaine de la transition entre l’animal et l’homme : dans quelle mesure peut-on établir une frontière constitutive entre l’intelligence animale et l’intelligence humaine en comparant l’animal et l’homme ? L’Anthropologie Philosophique – avec Helmuth Plessner et Max Scheler – critique ainsi la conception, qui perdure encore aujourd’hui, selon laquelle certains animaux, en particulier les chimpanzés, feraient déjà preuve d’une intelligence pratique sous la forme de l’utilisation d’outils, ce qui ferait de la technologie humaine un simple développement graduel de cette intelligence animale. Le premier théorème philosophico-anthropologique soutient que le phénomène de la technique n’apparaît qu’avec l’humain. Le deuxième théorème explique comment l’homme en vient à inventer les techniques, l’éventail des phénomènes techniques, en se référant à la physicalité de l’humain. Ce théorème de la technique, d’abord présenté comme une « projection organique » par Ernst Kapp, puis comme un « remplacement organique », un « soulagement organique » et un « surpassement organique » chez Arnold Gehlen, tente de rendre plausible l’ensemble du spectre de la technique selon le principe fondamental de « l’artificialité naturelle ». Ce principe consiste à se défaire progressivement de l’organicité de sa vie au profit d’une couronne d’artefacts, ce qui permet de stabiliser son caractère imparfait. Le troisième théorème inverse la perspective et, dans la comparaison entre la machine et l’homme, revient de la technique à l’homme. Compte tenu de l’émancipation de la technologie par rapport à l’homme, de sa perfection et de son omniprésence, l’idée d’une « obsolescence de l’homme » (Günther Anders) s’impose face aux machines créées, ce qui, en contrepartie, manifeste à nouveau dans la comparaison entre la machine et l’homme une caractéristique propre aux êtres humains : le sentiment de honte face à leur propre obsolescence.

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Texte intégral

Technique et théorie : exposition

  • 1 Arnold Gehlen, « La technique dans l’optique de l’anthropologie », in : Anthropologie et philosophi (...)
  • 2 Ibid.

1« La technique est aussi ancienne que l’homme »1. Il est possible de prouver cette affirmation par des indices empirico-archéologiques dans la mesure où, lorsque l’on découvre des fossiles en forme d’hominidés datant de trois à quatre millions d’années, on ne peut conclure avec certitude qu’il s’agit véritablement d’hominidés seulement si d’autres découvertes dans le même contexte révèlent « que ces êtres avaient habilement brisé les crânes de grands animaux (et aussi de congénères), et tant que l’on n’eut pas trouvé de traces d’utilisation du feu »2. Dans quelle mesure la technique est-elle un monopole « humain » ? Qu’est-ce qui permet de considérer la technique comme une conditio humana ? Quelles sont les conséquences de la technique pour la conditio humana ? C’est seulement par une théorie que l’on peut traiter ces questions. Le paradigme de l’Anthropologie Philosophique moderne peut, parmi d’autres solutions possibles, y répondre. « La technique du point de vue de l’Anthropologie Philosophique » – tel est l’objet de la présente contribution.

2Une première étape consistera d’abord à esquisser l’ensemble des phénomènes désignés sous le concept de « technique ». Puis, on présentera la théorie philosophico-anthropologique, et plus précisément, le groupe de penseurs (notamment, dans l’ordre chronologique, Ernst Kapp, Paul Alsberg, Max Scheler, Helmuth Plessner, Arnold Gehlen, Günther Anders et Michael Tomasello), dont les différentes contributions s’assemblent pour former un instrument polyvalent, un véritable « couteau suisse », de l’analyse complexe du phénomène de la technique. Dans la partie principale seront exposées trois analyses de la technique par l’Anthropologie Philosophique : 1) L’émergence de la technique à partir de la comparaison entre l’homme et l’animal, qui s’inscrit dans les interprétations de Max Scheler et Helmuth Plessner concernant l’usage d’outils par les chimpanzés observés dans les expériences comportementales de Wolfgang Köhler ; 2) L’invention des techniques grâce à une ingénieuse « projection d’organe » du corps humain, théorie reconstruite dans La philosophie de la technique par Ernst Kapp – un auteur redécouvert par les penseurs de l’Anthropologie Philosophique du XXe siècle – puis reprise et développée par Gehlen et Plessner ; enfin, 3) L’émancipation de la technique vis-à-vis de l’homme, résultant de la comparaison homme/machine, comme elle a été envisagée par Gehlen, Plessner et surtout Günther Anders.

La technique : l’ensemble des phénomènes

  • 3 Stanley Kubrick (production et mise en scène), 2001, l’odyssée de l’espace (A Space Odyssee), 1968.
  • 4 Arnold Gehlen, op. cit., p. 109.

3Quel pourrait être le fil conducteur permettant de comprendre l’évolution de la première rencontre entre l’homme et la technique durant la préhistoire jusqu’à la civilisation technique du XXIe siècle ? Une clef de compréhension est la scène d’ouverture de trois minutes du film de science-fiction culte 2001, l’odyssée de l’espace, conçue audacieusement par Stanley Kubrick3. Avec pour toile de fond le Soleil, la Lune et la Terre, cette fiction permet d’observer l’évolution de l’homme dans l’univers. Le cadrage se resserre sur une petite horde de singes supérieurs au bord d’un point d’eau dans la savane. La vie de ces herbivores n’est pas seulement menacée par de grands animaux, en l’occurrence un léopard, mais aussi par une horde rivale, qui les a chassés de leur territoire. En se réveillant un matin, ils remarquent un monolithe noir, lisse, rectangulaire, haut de trois mètres, qui a été érigé mystérieusement dans la nuit sur leur nouveau camp provisoire. Les singes, non sans crainte, hésitent à l’approcher, jusqu’à ce que les plus courageux le touchent, alors qu’il est dressé en harmonie avec le Soleil levant et la Lune. La rencontre avec ce monolithe, artefact dont on ne trouve pas de modèle dans la nature, représente d’une certaine manière une mutation évolutionnaire de la conscience des hominidés : en effet, après ce premier contact tactile, contemplant la Lune, le chimpanzé a l’idée géniale d’utiliser un fémur blanchi (d’abord insignifiant et ignoré par le singe) comme un outil ou une arme. La scène suivante montre la transformation radicale de la vie de la tribu. Simultanément à l’acquisition de la bipédie, l’hominidé se transforme en un chasseur carnivore, tuant un tapir à l’aide d’un instrument fait d’os, de sorte que dorénavant, il ne se contente plus simplement de vivre aux côtés de ces animaux dans son environnement, mais qu’il en vit. Par ailleurs, la horde retourne au point d’eau occupé par le clan rival. Son chef, dirigeant des congénères adversaires, est tué à l’aide d’un os désormais employé comme une arme, et l’ensemble de la horde est à son tour chassé. « La technique a toujours servi à aider à vivre et à faire mourir »4 peut-on lire avec Arnold Gehlen. Dès lors, le déroulement du film de Kubrick condense le développement anthropogène de la technique, durant des millions d’années, en quelques montages audacieux : l’Homo faber victorieux de la horde lance l’instrument du crime (son arme conçue à partir d’un os) en l’air, où il se transforme pendant sa trajectoire parabolique en un satellite cylindrique, qui tourne autour de l’orbite de la Terre avec d’autres engins spatiaux. Navettes et stations spatiales ont rendu le voyage dans l’espace monnaie courante en 2001, année durant laquelle se déroule la fiction. À la fin de cette séquence de trois minutes sur l’évolution, commence la véritable histoire avec ses différentes missions dans l’espace – une mission vers la Lune, où l’on découvre et déterre un autre monolithe, mais surtout une mission secrète vers Jupiter. À bord du vaisseau se trouve une équipe humaine dûment sélectionnée, plongée temporairement dans le sommeil, mais aussi le superordinateur CARL 500 (HAL 9000 dans la version originale), équipé de caméras intégrées, d’un logiciel de reconnaissance vocale et des algorithmes correspondants, et qui, en tant qu’intelligence artificielle, permet de diriger l’engin spatial de manière autonome et de communiquer avec son équipage. En étant son unique membre, CARL dispose de la véritable prise de décision de cette mission dans l’espace : suivre l’indice provenant du monolithe basé sur la Lune pour retrouver la trace de formes de vie consciente et intelligente non-terrestre.

  • 5 Ibid., p. 107-108.
  • 6 Paul Alsberg, Das Menschheitsrätsel. Versuch einer prinzipiellen Lösung (1922), éd. par Dieter Clae (...)

4Entre le frustre outil en os et la navette spatiale perfectionnée – on peut extrapoler – se trouve le large spectre des phénomènes techniques, grâce auxquels les hommes comprennent et s’approprient progressivement les phénomènes naturels. Les artefacts techniques ont un « caractère ingénieux, constructif et témoignent d’une supériorité par rapport à la nature ». Dans ses ouvrages les plus primitifs comme les plus récents, la technique procède de façon « ingénieuse », comme le formule Gehlen à la suite de l’Anthropologie Philosophique de Max Scheler, « inventive et sans modèle naturel »5. Par exemple, Paul Alsberg, tenant de l’Anthropologie Philosophique avant la lettre en 1922, montre que l’invention du projectile (jet de pierre), générant une distance et inversant le comportement de fuite, marque le moment initial de l’hominisation6. Le caractère ingénieux ne vaut pas seulement pour le couteau de silex, dont la face tranchante aiguisée sépare en un mouvement habile ce qui est naturellement uni, mais aussi, à l’inverse, pour l’invention des nœuds et des liens, et pour l’ensemble des tissus, qui réunissent ce qui est naturellement séparé. L’invention de la roue en tant que mouvement circulaire autour d’un axe, permettant de faire avancer un véhicule, n’a également pas de modèle dans la nature, tout comme l’invention de la flèche projetée par la corde de l’arc, qui permet d’augmenter la portée de la pierre jetée pendant la chasse et le combat. Ceci vaut également pour les mouvements provoqués par l’explosion comme les machines à vapeur ou les moteurs à combustion, ainsi que pour le principe de la fusée propulsée par réaction. Enfin, relèvent également de la technosphère, qui entoure et s’empare des hommes, la culture et l’élevage de l’organique, la domestication – c’est-à-dire la mise à disposition artificielle de plantes et d’animaux à la maison (domus) de l’homme –, ainsi que, de manière générale, les techniques de construction, stabilisations externes de la sédentarité humaine sous forme d’architecture, qui manifestent l’omniprésence de la technique dans toutes les formes de sociabilité.

La théorie de la technique selon l’Anthropologie Philosophique

  • 7 Cf. la présentation d’ensemble de la théorie de la technique : Susanne Fohler, Techniktheorien. Der (...)
  • 8 Sur la différence entre l’Anthropologie Philosophique en tant que paradigme, apparue dans les année (...)
  • 9 Max Scheler, La Situation de l’homme dans le monde, traduit et préfacé par Maurice Dupuy, Paris, Au (...)
  • 10 Helmuth Plessner, Les degrés de l’organique et l’homme : introduction à l’anthropologie philosophiq (...)
  • 11 Arnold Gehlen, L’homme : sa nature et sa position dans le monde, édité par Christian Sommer, Paris, (...)
  • 12 Erich Rothacker, Probleme der Kulturanthropologie, Bonn, Bouvier, 1948.
  • 13 Adolf Portmann, Zoologie und das neue Bild des Menschen. Biologische Fragmente zu einer Lehre vom M (...)
  • 14 Cf. aussi Birgit Recki, « Technik als Kultur. Plessner, Husserl, Blumenberg, Cassirer », Zeitschrif (...)
  • 15 Joachim Fischer, « Exzentrische Positionalität oder ‘tanzendes Tier’. Moderne Philosophische Anthro (...)

5Nous proposons l’Anthropologie Philosophique moderne comme théorie appropriée pour reconstituer l’intégralité des phénomènes techniques – esquissés dans notre exemple sous la forme d’une suite condensée, une vue d’ensemble successive – comme une activité spécifiquement humaine – tout en ayant conscience qu’il existe également d’autres solutions théoriques possibles, par exemple le pragmatisme, la théorie de l’acteur-réseau et le nouveau matérialisme7. Cependant, on entend ici par Anthropologie Philosophique un paradigme original8, comme il apparaît principalement dans les œuvres de Max Scheler (La situation de l’homme dans le monde, 19289), de Helmuth Plessner (Les degrés de l’organique et l’homme, 192810), d’Arnold Gehlen (L’homme. Sa nature et sa position dans le monde, 1940/195011), d’Erich Rothacker (Problèmes de l’anthropologie de la culture, 194812), et d’Adolf Portmann (Zoologie et la nouvelle image de l’homme. Fragments biologiques pour une théorie de l’homme, 194613). Il s’agit d’un groupe de penseurs qui s’affirme depuis les années 1920, et développe à sa manière une stratégie théorique particulière, un plan notionnel et des essais conceptuels, parmi les divers paradigmes en lutte autour de l’interprétation la plus adéquate de l’homme et son monde14. Entre d’un côté les conceptions naturalistes de l’homme, qui l’expliquent à partir de la nature seulement (il s’agit ici surtout des suites de la théorie évolutionniste darwinienne), et les concepts idéalistes ou constructivistes de l’autre, qui le comprennent surtout en partant de l’esprit, de la raison, de la conscience de soi ou des compétences langagières (notamment sous la forme du néokantisme et de l’herméneutique philosophique), le paradigme ou le style de pensée anthropo-philosophique a pour intuition de développer un concept complexe de l’homme, dans lequel les deux pôles – nature et culture15 – sont mis en rapport l’un avec l’autre.

6Afin de proposer un concept de l’homme réaliste, trois opérations fondamentales caractérisent l’Anthropologie Philosophique. Premièrement : au sein de la relation sujet-objet, elle commence sa réflexion non pas en partant du sujet ou de sa conscience, mais de l’objet – le point de départ de cette approche se trouve dans l’objet situé dans le monde. Deuxièmement, la démarche anthropo-philosophique débute par ce qui lui fait face, l’objet naturel, et ne commence donc pas directement par les êtres humains, mais par en bas, par la comparaison contrastive entre la pierre, la plante, l’animal et l’homme. Troisièmement : elle procède par degrés ontologiques, c’est-à-dire qu’elle retrace, au sein du pôle objectif, une stratification non-téléologique en partant du bas pour remonter vers le haut, où chaque couche supérieure repose sur les couches inférieures, afin, pour ainsi dire, d’atteindre un concept complexe de l’homme et de sa situation particulière dans la nature, en faisant un détour par le phénomène de la chose, puis par celui du vivant (les plantes et les animaux), créant en même temps de nouvelles catégories. Lors de cette démarche, l’accent est mis sur la relation de distance à son corps, caractéristique de l’homme, la distance de l’expression sur l’exprimé, également constitutive pour comprendre la dimension de la technique.

  • 16 Cf. sur ce point : Helmuth Plessner, Les degrés de l’organique et l’homme, p. 229-441. Sur la const (...)
  • 17 Helmuth Plessner, Les degrés de l’organique et l’homme, p. 468-509.

7Pour comprendre au mieux ce type de théorie anthropo-philosophique, on peut se pencher sur le concept de « positionnalité excentrique » de l’homme, formulé par Plessner, qui doit permettre de démontrer l’enchevêtrement du corps, de l’âme et de l’esprit. Ce concept peut d’abord paraître étrange, mais une fois que l’on a compris sa construction, on peut aussi appréhender la manière dont les représentants de l’Anthropologie Philosophique travaillent – méthode également valable pour la théorie de la technique. Ils commencent par la caractérisation en soi des choses du monde, à la manière de la Naturphilosophie16 : toutes les choses, qui font face au sujet, ont une « position », une place dans l’espace-temps du monde. Dans le concept de « positionnalité excentrique » se trouve donc aussi toujours celui de « position ». Les phénomènes qui sont ensuite déterminés comme « positionnalités » sont les corps vivants, donc les organismes : ce sont des choses exposées au monde, qui ont leur propre temps et leur propre espace, qu’elles maintiennent et organisent dans leur position par la régulation d’une frontière entre la positionnalité et le champ des positions. Par conséquent, le théoricien observe le cercle fonctionnel vital entre l’organisme et son environnement dans le pôle objectif. Il incorpore dans sa conceptualité (en quête d’un concept complexe de l’homme) le modèle du cercle fonctionnel entre l’organisme et son environnement, découvert par Jakob von Uexküll. Plessner interprète désormais, à partir du concept de « positionnalité », toutes les caractéristiques des êtres vivants, telles le métabolisme, la croissance, le développement, le vieillissement, etc., comme des catégories vitales. Pour la biologie philosophique de l’anthropologie philosophique, les plantes et les animaux sont différenciés par leur « positionnalité close » ou « ouverte » ; puis, au sein de la faune, les animaux sont distingués selon ceux qui possèdent une « organisation décentralisée » de ceux qui sont dotés d’une « organisation centralisée » – dirigés par un système nerveux central – capables de ressentir et d’agir en fonction de leur environnement. Dans l’« indifférence psycho-physique » de « la positionnalité centralisée » émerge d’ores et déjà le phénomène psychique, conscient et intentionnel d’un champ intérieur. Plessner montre avec l’expression de « positionnalité excentrique » qu’une catégorie supplémentaire tout à fait inédite se dégage à partir du contraste animal/humain pour décrire les phénomènes humains du monde : l’homme est un être vivant, qui est mis à la fois à distance par rapport à sa vie par le principe d’« esprit » (comme l’appelle Scheler), « l’excentricité » de sa « positionnalité » (la corporeité), et qui ne peut, en même temps, quitter son corps. En vertu de la « positionnalité » et du « positionnement », un être positionné excentriquement est un être vivant dont la vie se voit interrompue, qui est ouvert au monde, et doit mener sa vie par nature selon trois lois anthropologiques fondamentales, celle de « l’artificialité naturelle », de « l’immédiateté médiate » et de « l’implantation utopique »17.

8C’est ainsi que Scheler formule en 1928 :

  • 18 Max Scheler, La situation de l’homme dans le monde, p. 111.

« C’est la tâche d’une anthropologie philosophique de montrer précisément comment de la structure fondamentale de l’homme […] procèdent tous les monopoles de celui-ci, toutes ses productions et œuvres spécifiques : ainsi le langage, la conscience morale, l’outil, l’arme, les idées de juste et d’injuste, l’État, le fait de diriger et de commander, les fonctions d’expression des arts, le mythe, la religion, la science, l’historicité et la sociabilité18.

  • 19 Günther Anders, L’obsolescence de l’homme : sur l’âme à l’époque de la deuxième révolution industri (...)
  • 20 Michael Tomasello, Aux origines de la cognition humaine, traduit par Yves Bonin, Paris, La Découver (...)

9Pour les penseurs de l’Anthropologie Philosophique, la technique (outils et armes) doit donc désormais pouvoir être expliquée comme un phénomène émergeant de la structure fondamentalement excentrique de l’homme. Les penseurs cités ont également présenté avec beaucoup de conviction un théorème anthropologique de la technique. Pour cela, ils avaient déjà élargi le cercle de leurs propres penseurs de référence, en intégrant dans leurs écrits, par exemple, la première philosophie de la technique explicitée par Ernst Kapp en 1877, et sa théorie de la technique comme « projection d’organe ». Il était également important pour Scheler, Plessner et Gehlen de prendre en compte le théorème de « la mise hors-circuit du corps » par la technique, formulé par Paul Alsberg, et explicité dans Énigmes de l’humanité (1922), qui réapparait dans Description de l’homme, œuvre par laquelle Hans Blumenberg a rejoint l’Anthropologie Philosophique. Enfin, avec son théorème de L’obsolescence de l’homme provoquée par la technique, Günther Anders s’est lui-même compté dans les années 1950 parmi les penseurs susnommés19. De plus, les travaux de recherche de Michael Tomasello sur la différence ontogénétique et phylogénétique constitutive entre les jeunes chimpanzés et les enfants humains – résidant dans la « gestuelle de désignation20 » –, publiés sous le titre L’évolution culturelle de la pensée humaine. Sur l’évolution des cognitions, se rattachent (non pas sur le plan de l’histoire de la théorie, mais selon une systématique des théories) au théorème et au programme de recherche de l’Anthropologie Philosophique et peuvent enrichir et préciser son approche théorique afin d’obtenir un concept adéquat de la technique.

La technique selon la perspective de l’Anthropologie Philosophique

  • 21 Helmuth Plessner, Les degrés de l’organique et l’homme, p. 468.

10La proposition théorique sur la technique de l’Anthropologie Philosophique en tant que paradigme peut être divisée en trois théorèmes. Premièrement, elle fournit des arguments pour comprendre l’émergence de la technique dans le passage de l’animal à l’homme et notamment dans quelle mesure il est possible, grâce à la comparaison entre l’homme et l’animal, de démontrer l’existence d’une frontière constitutive entre l’intelligence animale et celle des humains. Ainsi, l’Anthropologie Philosophique – avec Scheler et Plessner – intervient de manière critique dans la conception, qui perdure encore de nos jours, selon laquelle certains animaux, notamment les chimpanzés, présentent déjà une intelligence pratique leur permettant d’utiliser des outils ; si bien que la technique humaine semble seulement résulter du développement graduel de l’intelligence animale. Ainsi, alors que le premier théorème philosophico-anthropologique explique que c’est seulement avec l’homme qu’apparait le phénomène de la technique, le deuxième théorème développe comment l’homme a inventé les techniques, l’ensemble des phénomènes techniques, en rapportant cette invention à la corporéité humaine. Le théorème de la technique comme « projection d’organe » chez Kapp, puis du « remplacement », du « délestage » et du « dépassement » d’organes chez Gehlen est une tentative visant à définir l’ensemble de la technique à partir de la loi fondamentale de « l’artificialité naturelle »21, par laquelle l’homme extériorise l’organicité de sa vie pas à pas dans un ensemble d’artefacts, lui permettant de stabiliser son manque d’équilibre et d’acquérir des connaissances. Le troisième théorème change de perspective, il observe l’homme au regard de la technique (et non l’inverse) lors de la comparaison entre l’homme et la machine. Face à l’émancipation de la technique vis-à-vis de l’homme, à sa perfection et son omniprésence, apparaît l’idée d’une « obsolescence de l’homme » (Günther Anders) par rapport aux machines produites. Ce phénomène met en évidence l’une des spécificités de l’homme qui est de se comparer aux machines.

L’émergence de la technique dans la comparaison animal/homme

  • 22 Wolfgang Köhler, L’intelligence des singes supérieurs (1917), traduit par Paul Guillaume, Paris, F. (...)
  • 23 Sur les autres recherches concernant l’utilisation d’outils par le chimpanzé : Jane Goodall, Wilde (...)

11Existe-t-il déjà une intelligence pratique chez les singes supérieurs, lorsque les chimpanzés par exemple doivent agir de manière détournée, à l’aide d’objets, pour atteindre leur but et maîtriser une situation difficile à surmonter ? Est-ce à dire que l’affirmation (cartésienne, idéaliste) selon laquelle seuls les êtres humains sont doués d’intelligence se révèle être un préjugé ? Dans leur quête de critères révélateurs de la position spécifique de l’homme dans l’histoire naturelle, les penseurs de l’Anthropologie Philosophique comme Scheler et Plessner étaient intrigués mais aussi fascinés par les expériences comportementales que Wolfgang Köhler avait réalisé avec des chimpanzés du Cameroun dans une station de recherches à Ténérife, confrontant ces derniers à des tâches de plus en plus compliquées. Sous le titre de L’intelligence des singes supérieurs22 (il existe également une documentation filmée), l’éthologue publia en 1917 ses résultats, étudiés en détail par Scheler et Plessner dans leurs écrits fondateurs. Köhler plaçait une banane dans le toit grillagé de la cage, située bien trop haut pour que les chimpanzés (par ailleurs personnifiés par des prénoms) puissent l’atteindre en sautant ; ou bien il plaçait exprès la banane à l’extérieur de la cage grillagée. Dans le même temps, des caisses et des bâtons assez courts étaient disposés dans l’espace de jeu de la cage. Köhler décrivait alors comment certains chimpanzés réussissaient à attraper la banane en rapprochant et en empilant les caisses, en grimpant ensuite dessus afin de bondir depuis cette plateforme qu’ils venaient de construire. Ou, dans le cas de la banane se trouvant hors de la cage, ils attrapaient les différents roseaux et les enfilaient l’un dans l’autre pour saisir le fruit. Pour Köhler, issu du gestaltisme, il était important de remarquer que ce comportement ne semblait relever ni des instincts, c’est-à-dire de mouvements innés suivant un motif et dirigés vers un but, ni d’expérimentations, qui incluent des réussites et des échecs, mais d’une véritable intelligence. Un signe de cette intelligence était pour lui le fait que l’animal confronté au défi restait d’abord tranquillement assis, regardait autour de lui – en direction de la banane accrochée trop haut, des caisses, de la place sous la banane – et puis – quasiment après un déclic illuminant ses yeux – empilait les caisses sous le fruit pour le décrocher. Köhler conclut raisonnablement grâce à ces expériences comportementales qu’il existe déjà un comportement de résolution de problème chez les primates non-humains, qui se prolonge chez les humains23.

12Plessner et Scheler intègrent l’interprétation köhlerienne des expériences comportementales dans leurs écrits, puisqu’elle traite de la différence constitutive entre l’homme et l’animal. Avec les chimpanzés de Köhler, la position cartésienne avec son dualisme Homme = Intelligence et Animal = Instinct ne pouvait plus, selon eux, être soutenue. Néanmoins, ils ne suivaient pas Köhler sur son approche évolutionniste, selon laquelle il n’existe qu’une différence de degré entre l’intelligence humaine et celle des animaux. C’est à partir de l’interprétation des expériences de Köhler qu’ils cherchaient à démontrer la différence essentielle entre l’intelligence animale et celle de l’homme.

  • 24 Helmuth Plessner, Les degrés de l’organique et l’homme, p. 417.
  • 25 Ibid., p. 419.
  • 26 Ibid.
  • 27 Ibid.

13Avec Köhler, Plessner constatait clairement la présence d’intelligence chez les chimpanzés, dans la mesure où ceux-ci peuvent percevoir et manipuler des rapports au sein d’un champ spatial et trouvent des solutions, à l’aide d’objets positivement présents dans la positivité de la structure du champ donné, pour atteindre un but qui n’est pas directement atteignable grâce à l’intervention de leur corps24. Mais Plessner attire l’attention sur un fait énoncé par Köhler lui-même : les animaux ne semblent pas savoir éliminer les obstacles qui se trouvent entre eux et l’objectif – comme retirer des pierres encombrant une caisse ou bien déplacer une caisse obstruant le passage. Contrairement à Köhler, Plessner y voit « une différence par essence insurmontable entre l’homme et l’animal »25. Selon Plessner, les objets de la perception ont pour les humains un envers, et de manière plus générale, des côtés cachés, ou, autrement dit, un « plus en invisibilité », un « plus en négativité ». Pour les humains, une chose est positive et concrètement présente seulement lorsque ce qui est intuitif apparaît entreposé dans la fixité d’un ordre de non-présence. « C’est justement cette objectivité qui est un trait caractéristique inaccessible à la conscience animale, même des singes supérieurs »26. Pour l’animal, la figure située dans le champ extérieur reste avant tout un objet d’action, et sa perception s’y dirige sous l’influence des pulsions. Elle se tient face à lui « pas comme un objet, une chose en soi ». Cependant, c’est par le sens du négatif seul, par la co-présence de l’absence, du manque, du vide, que l’objectivité est possible. « Au vivant le plus intelligent dans la série animale, à celui qui est le plus semblable de l’homme, fait défaut le sens du négatif »27.

  • 28 Max Scheler, « Die Formen des Wissens und der Bildung », in : Späte Schriften, éd. par Manfred Frin (...)
  • 29 Max Scheler, La situation de l’homme dans le monde, p. 56.
  • 30 Ibid.

14Dans le passage de l’intelligence animale à l’intelligence humaine, cette objectivité (ou choséité), marque pour Plessner et Scheler la frontière constitutive entre l’outil et la technique. L’animal peut – selon Max Scheler – « toutefois utiliser, dans une certaine mesure, quelque objet en tant qu’outil, sans jamais utiliser dans le même contexte la même chose comme “outil”, ou lui associer la forme permanente d’un outil »28, ce qui correspondrait dans ce cas précis à la dimension de la technique. Scheler formule cette distinction essentielle à partir de la différence entre dépendance du milieu et « ouverture au monde » : « L’animal, lui, n’a pas d’“objets” ; il vit seulement plongé extatiquement dans son milieu que, tel un escargot, sa coquille, il apporte comme structure partout où il va. Son milieu ne peut devenir un objet »29. Scheler continue : « il est donc incapable de ce recul spécial et de cette substantification qui d’un “milieu” font un “monde”, […] dont l’homme est capable [ce que Plessner appelle « la position excentrique », JF], […] il est inapte à transformer en “objets” les centres de “résistance” que délimitent ses émotions et tendances »30.

  • 31 Adolf Portmann, Zoologie und das neue Bild vom Menschen, op. cit.
  • 32 Tomasello est le premier lauréat du prix Helmuth Plessner de Wiesbaden en 2014. Cf. Joachim Fischer (...)
  • 33 Michael Tomasello, op. cit.

15Puisque l’Anthropologie Philosophique ne cherche pas seulement à établir la technique, mais aussi, parallèlement, une intelligence sociale originelle, comme des monopoles humains, il faut ajouter un facteur supplémentaire pour comprendre le développement de la technique. Les protagonistes de l’Anthropologie Philosophique comme Adolf Portmann et, plus tard, Michael Tomasello ont remarqué que le progrès de la technique n’est possible que dans une constellation sociale humaine. En effet, d’un point de vue ontogénétique, les êtres vivants excentriques sont prématurés en comparaison aux jeunes primates, et vivent une « année extra-utérine »31. Constitutionnellement nés un an trop tôt, comparés aux chimpanzés, ces êtres vivants sont en raison de leur détresse et de leur ouverture au monde dépendants d’un « utérus social », dans lequel ils développent les processus de maturation, de coordination et d’orientation prédéterminés socio-culturellement. En comparant précisément le développement social des hommes à celui des animaux, notamment l’ontogenèse des jeunes primates avec celle des enfants humains, Michael Tomasello32 ne s’est pas arrêté comme d’autres sur le critère du langage (les hommes parlent, les primates non). Au contraire, il a trouvé un critère bien avant celui du langage : selon lui, le geste de désignation non-verbal est, pour ainsi dire, le facteur déterminant (du point de vue de l’histoire naturelle) de la spécification humaine, de la situation particulière de l’homme33. Il étudie comment les chimpanzés et leurs bébés communiquent entre eux mais aussi comment, en parallèle, les jeunes enfants communiquent entre eux et avec les adultes de manière pré-linguistique. Il est clair pour le chercheur qu’il existe une communication gestuelle expressive orientée et intentionnelle entre les singes supérieurs – ils suivent le regard de leurs congénères, savent interpréter leurs intentions, communiquent leurs intentions à l’autre avec des gestuelles directes ; cependant, la communication se déroule exclusivement entre les deux singes, et est centrée sur eux-mêmes, sur leurs propres intérêts qu’il faut protéger dans la compétition pour les opportunités des chances. Tomasello estime que l’intelligence sociale des chimpanzés est très élevée – ils sont effectivement très intelligents. Que font les enfants humains ? Leur développement est semblable à celui des chimpanzés, mais il apparait, d’un point de vue ontogénétique, à partir d’un an, lors de la « révolution des neuf mois », un phénomène pré-verbal particulier : les petits humains, avant même de savoir utiliser le langage, suivent du regard l’index de l’adulte indiquant un tiers lieu, et tendent eux-mêmes leur bras et leur doigt pour montrer quelque chose : ils partagent avec l’autre, pour un instant dans la communication, l’attention conjointe sur la chose désignée qu’ils voient tout deux. Et ils savent, en faisant cela, qu’ils partagent l’attention de l’autre sur un thème ou un objet tiers – ils voient en principe l’objet commun à travers la perspective de l’autre. C’est évidemment le moment initial ontogénétique de toute instruction, de tout apprentissage et enseignement, de toute imitation, qui oriente tout le développement des petits enfants, et c’est la base de toute coopération spécifiquement socio-culturelle. Pour Tomasello, cette gestuelle de désignation est à la fois le moment initial ontogénétique répété par toutes les générations de nouveau-nés, mais aussi le supposé moment initial phylogénétique et évolutionnaire, à partir duquel – il y a des millions d’années – la spécification humaine prend un tournant biologique radical dans l’évolution naturelle de l’espèce : le geste de désignation ne représente rien d’autre qu’un tournant évolutionnaire et révolutionnaire de la relation de l’homme à son propre corps. Les connaissances communes partagées et la poursuite solidaire et coopérative d’objectifs – que Tomasello nomme shared intentionality (intentionnalité partagée) – dont dispose l’objet en vertu du geste de désignation, s’avère manifestement être le grand avantage stratégique pour la survie des petits groupes humains comparés aux autres primates. « Apes don’t point ». Les inventions techniques réalisées par une génération humaine donnée et leur manipulation peuvent se stabiliser et se reproduire de génération en génération grâce à cette savante gestuelle de désignation. La théorie anthropologique du langage et de la culture s’intéresse à l’intégration de ce geste de désignation corporel dans l’organe virtuel du langage oral, notamment à la construction des déictiques (là, là-bas, ce, celui-là, etc.), permettant d’incorporer concrètement, en principe, tout éloignement temporel ou spatial dans les coopérations partagées.

L’invention de la technique : projection, remplacement, délestage et dépassement d’organe de l’homme

  • 34 Ernst Kapp, Principes d’une philosophie de la technique (1877), édité par Grégoire Chamayou, Paris, (...)

16L’œuvre d’Ernst Kapp Les principes de la philosophie de la technique34, publiée en 1877, était connue de Plessner et Gehlen comme le premier essai systématique d’anthropologie cherchant à comprendre la technique. Plessner a volontairement intégré l’interprétation de la technique comme « projection d’organe » dans l’Anthropologie Philosophique moderne. Selon lui,

[…] on peut considérer que l’affirmation du Kapp tardif, selon laquelle les premiers outils sont des prolongements de nos organes et suivent leur modèle, constitue un véritable apport, seulement si on la saisit principiellement et qu’on la réduit au fait que l’homme dispose de son corps comme un moyen, notamment de sa main guidée par la perception.

17Et Plessner complète cette thèse avec la différence essentielle (élaborée par lui-même et Scheler) entre le chimpanzé et les animaux :

  • 35 Helmuth Plessner, « Die Frage nach der Conditio humana » (1961), in : Gesammelte Schriften, vol. VI (...)

Évidemment, à la seule condition – déterminante – qu’il peut objectiver son corps et son environnement35.

18Selon la thèse de la « projection d’organe » de Kapp, les ustensiles techniques, les appareils et finalement les machines sont des transpositions conscientes ou non des formes, des mesures, mais surtout des fonctions du corps humain dans des artefacts inventés. En ce sens, les outils techniques simples trouvent leur modèle dans les membres humains :

  • 36 Ernst Kapp, Philosophie de la technique, p. 84.

De même que le poing préfigure l’obtus, les ongles et les incisives préfigurent le tranchant des outils. […] Marteau, hache, couteau, burin, perçoir, scie, pinces, sont des outils primitifs. Ils sont pour ainsi dire les “outils-d’œuvre” [Werk-Werkzeuge], les tout premiers fondateurs de la société politique et de sa culture36.

19La réalisation de mécanismes techniques sur le modèle de l’organisme, ces projections comme extériorisations, comme projections au-dehors, objectivations de l’homme, sont aussi expliquées par Kapp notamment à partir de l’exemple des appareils optiques, allant de la lunette jusqu’à la camera obscura en passant par la longue-vue et le microscope. La projection artificielle vers l’extérieur est liée, à l’inverse, à une reprojection intellectuelle vers l’intérieur, puisque les constructions techniques font office de modèles physiologiques permettant d’expliquer le fonctionnement de l’œil humain :

  • 37 Ibid., p. 112.

Du point de vue de la projection d’organe, il faut simplement renverser ces propositions et expliquer que la construction de la camera obscura est tout à fait analogue à celle de l’œil, qu’il s’agit de la réplique mécanique de l’organe, projetée inconsciemment à partir de celui-ci, réplique sur laquelle la science a pu s’appuyer pour percer à jour après coup les phénomènes des perceptions visuelles37.

  • 38 Ibid., p. 153.

20L’anthropogenèse kappienne de la technique trouve pour l’ensemble des appareils techniques son modèle dans les formes et les fonctions des organes humains : non seulement le marteau est une projection du poing serré, les instruments optiques et acoustiques sont une extériorisation des organes sensoriels visuels et auditifs, mais aussi la pompe a pour modèle le cœur, les matériaux combustibles l’alimentation ; enfin, l’ossature constitue le schéma de construction pour les ponts, et on peut réaliser la comparaison technico-génétique « du système nerveux avec les télégraphes électriques »38.

  • 39 Helmuth Plessner, Les degrés de l’organique et l’homme, p. 469.
  • 40 Arnold Gehlen, « La technique dans l’optique de l’anthropologie », p. 108.

21Ainsi, alors qu’il devient possible avec Kapp de démontrer que le principe de l’invention des techniques réside dans une objectivation artificielle et une transposition du corps humain, les penseurs de l’Anthropologie Philosophique moderne ont complété ces considérations avec une dynamique anthropogène. C’est la loi fondamentale de « l’artificialité naturelle » (Plessner) qui renvoie l’être humain, constitutivement instable dans sa positionnalité excentrique, à la nécessité d’une compensation artificielle39. Arnold Gehlen explique cela de manière concrète avec son concept de l’homme comme « être déficient » : il est possible de déduire « la nécessité de la technique »40 à partir du manque d’organe de l’homme, comparé aux animaux complètement « équipés ». Les catégories du « remplacement », du « délestage » et du « dépassement d’organe » dynamisent l’idée de « projection d’organe » constatée par Kapp et l’entraînent continuellement vers l’infini. Les armes des animaux – griffes, piques et cornes – qui manquent organiquement aux hommes, sont remplacées par des lances, des os et des pierres taillées, la protection contre le froid offerte par le pelage, manquant chez l’homme, est compensée par les vêtements et le feu. Les principes du remplacement, du délestage et du dépassement d’organe se retrouvent et se superposent dans l’ensemble des inventions techniques.

  • 41 Ibid.

La pierre taillée que l’on tient à la main décharge et dépasse à la fois le poing, dans l’effet du coup porté ; la voiture, l’animal de selle nous déchargent des mouvements de la marche et dépassent de loin ses possibilités. Le principe de décharge est particulièrement visible dans l’animal de somme. L’avion pour sa part remplace les ailes que nous n’avons pas et dépasse de loin toutes les performances du vol organique [des oiseaux]41.

  • 42 Ibid., p. 108-109.

22Dans tous les cas, il est important de noter une « technique de l’organique » : « Le dressage, et surtout l’élevage des animaux, est une technique authentique »42.

L’émancipation de la technique dans la comparaison entre l’homme et la machine : l’obsolescence de l’homme

  • 43 Cf. Joachim Fischer, « Philosophische Anthropologie im digitalen Zeitalter. Tier-/Mensch-, Maschine (...)

23L’Anthropologie Philosophique n’observe pas seulement l’émergence de la technique à partir de la comparaison animal/homme, ou l’invention des techniques par l’homme et son rapport au corps, mais aussi l’émancipation de la technique en partant de la comparaison entre la machine et l’homme. Cela renvoie avant tout aux théorèmes de Plessner, Gehlen et Günther Anders43.

  • 44 Helmuth Plessner, « Die Utopie in der Maschine » (1924), in : Gesammelte Schriften, vol. X : Schrif (...)
  • 45 Ibid., p. 39.
  • 46 Arnold Gehlen, « La technique dans l’optique de l’anthropologie », p. 116.
  • 47 Ibid., p. 114.

24Plessner avait déjà signalé, dans son essai L’utopie dans la machine (1924), une « logique des machines » – leur « autoreproduction frénétique d’un futur toujours nouveau, se surpassant infiniment ». Depuis le XVIIIe siècle – mais surtout au XIXe siècle – « les appareils se sont détachés des impulsions humaines, ils sont devenus autonomes, ont développé leur propre logique, et ont désormais mis les hommes en mouvement »44. En ce sens, il faut parler « d’une époque déterminée par la logique des machines »45. Dans son essai La technique dans l’optique de l’anthropologie (1953), Gehlen approfondit l’argument d’une substitution de l’homme par la machine lorsqu’il explicite le « processus excentrique de la technique moderne »46. La « technique, devenue “système industriel” » mécanise « tous les secteurs de la production, tandis que, par ailleurs, elle entre en une interaction systématique et planifiée avec les sciences de la nature »47. Gehlen précise ensuite ce lien quasi automatique entre les sciences de la nature et la technique :

Toute machine, tout instrument de mesure ou d’observation, toute installation électrique contient naturellement un ensemble de formules, une réserve de théories et d’expériences scientifiques. Et, à l’inverse, l’exploration de la nature progresse elle aussi, ses secrets sont découverts grâce à des moyens techniques toujours renouvelés.

  • 48 Ibid.

La science ne peut travailler qu’avec les données que lui livre la technique. La physique théorique avance, tout autant que dans les cerveaux des physiciens, dans les calculateurs électroniques, et les mesures effectuées grâce au cyclotron, dans lequel les particules sont accélérées pour recevoir des énergies de plusieurs millions d’électrons-volts, entrent dans les données et les théories de la physique48.

25Gehlen résume :

  • 49 Ibid.

L’ensemble constitué par la science, l’application scientifique de la technique et l’exploitation industrielle est depuis longtemps devenu une superstructure49.

26Cette superstructure génère une mise au pas des hommes par les machines – cette mise au pas est une condition nécessaire pour qu’elles puissent fonctionner, et elle se manifeste sous la forme de modes d’emplois, de manuels d’utilisation, de règles de conduite, et de mesures pour éviter les accidents et les incidents lors de leur usage. En même temps, le « processus excentrique de la technique moderne » augmente la productivité humaine. En lien avec « l’utopie dans la machine », Plessner explique que

  • 50 Helmuth Plessner, Die Utopie in der Maschine, p. 37.

[…] leurs principes de travail internes se développent pour devenir des machines plus performantes, libérant plus d’hommes en les remplaçant, laissant un plus grand devoir de supervision et davantage de responsabilités dans leur maniement aux derniers utilisateurs qui en sont dépendants50.

  • 51 Ibid., p. 34.

Grâce aux sciences exactes, l’homme [tient] la garantie de sa capacité de perfectionnement infinie et de la pérennisation de sa culture, fondée sur la domination des forces naturelles, qui [doit] englober toute la Terre, et ne devra pas s’arrêter même face à une expansion dans l’espace51.

  • 52 Helmuth Plessner, « Gedanken eines Philosophen zur Weltraumrakete » [1949], in : Joachim Fischer et (...)
  • 53 Joachim Fischer, « Exzentrische Positionalität im Kosmos. Weltraumfahrt im Blick der modernen Philo (...)

27Plessner exprimait dès 1949 ses Pensées d’un philosophe sur la fusée spatiale52 à la radio. Ainsi, il n’est pas étonnant de constater que l’Anthropologie Philosophique a par la suite essayé de reconstruire la conditio humana du voyage spatial – en effet, en essayant de comprendre pourquoi l’être vivant excentrique pouvait et devait même inventer une cosmonautique, en raison de la distance technique à son propre corps, de sa capacité d’imagination et de projection dans des lieux et époques lointaines, de son excédent pulsionnel et de son ouverture au monde, s’étendant également à d’éventuelles formes de vie extraterrestres53.

  • 54 Sur le travail réalisé par l’homme « sur » et « avec » la machine, cf. les études technico-anthropo (...)
  • 55 Norbert Wiener, La cybernétique : information et régulation dans le vivant et la machine, traduit p (...)
  • 56 Karl Steinbuch, Automat und Mensch. Über menschliche und maschinelle Intelligenz, Berlin et al., Sp (...)
  • 57 Stefan Rieger, Kybernetische Anthropologie. Eine Geschichte der Virtualität, Francfort-sur-le-Main, (...)
  • 58 Gotthard Günther, La conscience des machines suivi de Cognition et volition : une métaphysique de l (...)
  • 59 Georg Klaus, Kybernetik in philosophischer Sicht, Berlin, Dietz Verlag, 1961.
  • 60 Georg Klaus, Wörterbuch der Kybernetik, Francfort-sur-le-Main, Fischer, 1971, p. 329.

28Outre les questions du rapport pratique qu’entretiennent les hommes avec « leurs » machines, et de l’interaction entre l’homme et la machine54, c’est la comparaison théorique avec la machine qui s’impose à l’homme : dans la mesure où il porte sur elle un regard fasciné mais aussi déconcerté, et qu’il observe son fonctionnement autonome (theoria), se pose alors la question de ce qu’est l’homme, de l’explication théorique et de la détermination du propre de l’homme par analogie avec la machine. Si « l’utopie dans la machine » nous mène, dans l’ensemble, du remplacement partiel des organes vers leur délestage, leur remplacement et leur dépassement intégral, alors la machine deviendra un organon de « l’homme » permettant également de comprendre par un détour – comme dans le cas de l’analogie homme/animal – sa position particulière. Ces objectivations sont d’abord des délestages, des compensations, des dépassements artificiels et partiels de l’organique en général ; cependant avec l’invention de l’écriture – pourrait-on ajouter ici – se produit déjà le délestage, le remplacement et le dépassement de l’organe intellectuel central – par exemple concernant la capacité de mémoire et de durée de vie. Cependant, c’est seulement au XXe siècle que la cybernétique, observant désormais les machines à rétroaction, a à nouveau repris et développé cette procédure comparative entre l’homme et la machine. La découverte du feedback, donc l’injection constante d’informations de traitement dans la bouche de régulation du « système », permet de formuler des principes généraux sur les processus de régulation des machines, des organismes et des hommes. Le titres La cybernétique : information et régulation dans le vivant et la machine55 (Norbert Wiener) ou Homme et automate. Sur l’intelligence de l’homme et de la machine56 (Karl Steinbuch) préfigurent la comparaison entre l’homme et la machine, qui a pour volonté de mettre en évidence leurs similarités : l’Anthropologie cybernétique57 (Stefan Rieger). Dans ce contexte apparait d’ores et déjà une question brûlante : Les machines ont-elles une conscience ?58 (Gotthard Günther). La cybernétique en tant que « théorie des machines » de manière générale, ou comme « théorie des comportements possibles des machines »59, s’avère éclairante pour comprendre l’homme (Georg Klaus), dans la mesure où les « machines cybernétiques » injectent leur rétroaction dans leur boucle de contrôle, et sont, sous leur forme la plus évoluée, des « machines cybernétiques adaptatives, qui n’arrivent pas seulement à s’adapter aux conditions changeantes de leur environnement, mais aussi à améliorer leur action, jusqu’à atteindre une optimisation de leur fonctionnement »60.

  • 61 Günther Anders, L’obsolescence de l’homme, op. cit.

29C’est justement à partir de la comparaison de l’homme avec la machine, et notamment les machines digitales avancées, que l’on pourrait ainsi faire apparaitre les particularités de l’homme comme entité, qui ne sont pas au cœur de la comparaison animal/homme. Au milieu du XXe siècle, Günther Anders a introduit de manière systématique la comparaison contrastive entre l’homme et la machine dans l’Anthropologie Philosophique avec une observation significative et décisive61. Pour lui, l’homme ressent face à la machine « une honte prométhéenne » – il a honte de son corps humain qu’il ne peut mener à la perfection de la machine. Anders rend compte de cette « honte » devant « l’humiliante qualité des choses qu’il a lui-même fabriquées » en décrivant une scène qui s’est produite avec un ami lors de la visite guidée d’une exposition technique dédiée au fonctionnement des machines. Anders observe son ami se comportant de manière particulière face aux machines :

  • 62 Ibid., p. 38.

Dès que l’une des machines les plus complexes de l’exposition a commencé à fonctionner, il a baissé les yeux et s’est tu. […] Il a caché ses mains derrière son dos comme s’il avait honte d’avoir introduit ses propres instruments balourds, grossiers et obsolètes dans une haute société composée d’appareils fonctionnant avec une telle précision et un tel raffinement62.

  • 63 Ibid.
  • 64 Ibid.
  • 65 Ibid., p. 40.

30Anders continue : « Dans sa balourdise physique, dans son imprécision de créature, devoir rester là, debout, sous le regard de cet appareillage parfait, lui était réellement insupportable ; il avait vraiment honte »63. Günther Anders interprète cette honte qui s’empare de son compagnon se comparant à la machine, à partir d’une différence décisive : il a honte « d’être devenu plutôt que d’avoir été fabriqué »64 – de devoir sa vie aux actes vitaux et obsolètes de la procréation et de la naissance, au lieu d’être une invention rationnelle et calculée. Se comparant et ressentant la honte de son corps (et de son esprit – peut-on ajouter devant les machines digitales) par rapport à la machine tant admirée, l’homme ressent son « obsolescence » – « l’obsolescence de l’homme ». L’homme reste un « bouffon de son propre parc de machines »65.

  • 66 Max Scheler, « Über Scham und Schamgefühle », in : Schriften aus dem Nachlass, vol. I : Zur Ethik u (...)

31Un point décisif dans cette scène-clef comparant la machine à l’homme est que ce dernier semble ressentir un sentiment face à la machine, qui lui signale dès le début une différence décisive entre lui et elle. La honte est la notion même d’une vita passiva humaine – en ce sens, que, comme pour les sentiments, les atmosphères s’emparent en quelque sorte de l’homme, s’imposent à lui et l’emplissent indépendamment de sa volonté ou de sa réflexion rationnelle, affectent la perspective intérieure de son vécu, qu’il ressent dans sa chair66. Les perspectives de l’Anthropologie philosophique et de la théorie de l’embodiment entrent en jeu lorsqu’il s’agit de déterminer une différence entre l’homme et la machine, toutes deux étant en quête d’une position particulière, d’une différence qualitative de l’homme en comparaison aux appareils artificiels.

  • 67 Cf. sur ces concepts de Helmuth Plessner, Le rire et le pleurer : une étude des limites du comporte (...)
  • 68 Shaun Gallagher, How the Body Shapes the Mind, New York, Oxford University Press, 2005.
  • 69 Helmuth Plessner, Le rire et le pleurer, p. 203.

32C’est autour de la question de « ce que les ordinateurs ne savent pas faire » que la comparaison contrastive homme/machine se confronte à la dimension totale de la corporéité, de l’incarnation, de l’embodiment de toutes les perceptions humaines et de la cognition : par conséquent, la constitution de la conscience humaine et de la conscience de soi devrait toujours nécessiter un corps, et ce n’est que par la coordination sensorimotrice qu’il est possible d’établir un contact situé et cognitif-affectif au monde, à soi et aux autres67. Dans l’entité cognitivo-psycho-physique de l’homme, les états intérieurs conscients et inconscients s’expriment dans le corps (pré-verbalement comme les attitudes, mimiques, gestes, expressions, postures), tout comme, à l’inverse, chaque posture adoptée prépare les états de la conscience (par exemple des jugements, les états d’esprit) – The Body Shapes the Mind68. Habituellement, c’est par l’imitation sensible et incarnée du comportement et des postures des autres que les motifs socio-culturels du monde vécu se propagent parmi les sujets. Le comportement du sujet incarné évolue dans le cadre de rapports socio-culturels, de références, de liens possibles, de relations de sens. « L’immédiateté transmise évolue donc nécessairement à la frontière entre le sens et le non-sens, une frontière, […] que l’on peut déplacer de multiples manières, et qui sépare le domaine du compréhensible de la zone de ce qui ne l’est pas encore »69. À la différence du comportement de la machine,

  • 70 Ibid.

[…] le comportement humain a donc aussi, pour cette raison, la possibilité de se heurter à des frontières inamovibles du non-sens, des frontières qui relèvent du principe. Il parvient à ces limites quand il va au-delà de ce qui lui est possible, et le vecteur du comportement, l’homme, y répond par le rire ou le pleurer70.

33Plessner explicite dans son étude anthropologico-philosophique Le rire et le pleurer, cette possible suspension temporaire des contraintes de l’existence, réservée seulement à l’humain dans des situations précises :

  • 71 Ibid., p. 199.

Dans un cas [le rire], le comportement peut être empêché par l’incompensable diversité de sens des points de rattachement (dans le jeu, dans le phénomène comique, dans le mot d’esprit, dans la perplexité et dans le désespoir), dans l’autre cas [le pleurer] par la suppression de la parité de l’existence (dans les modes de l’être-touché et de l’être-ébranlé, de la capitulation et de l’abandon de soi-même devant la chose et face à elle, dans l’appel du sentiment qui pénètre notre âme)71.

34C’est ainsi dans cette dimension de libération passagère de toutes les contraintes socio-culturelles dans le rire, ou dans la rencontre passagère avec la libération, l’Absolu, du pleurer, que l’homme découvre ce qui lui est propre, par comparaison à la machine qu’il a lui-même mise au point.

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Notes

1 Arnold Gehlen, « La technique dans l’optique de l’anthropologie », in : Anthropologie et philosophie sociale, traduit par Jean-Louis Bandet, Paris, Presses universitaires de France, 1990, (p. 107-120), p. 107.

2 Ibid.

3 Stanley Kubrick (production et mise en scène), 2001, l’odyssée de l’espace (A Space Odyssee), 1968.

4 Arnold Gehlen, op. cit., p. 109.

5 Ibid., p. 107-108.

6 Paul Alsberg, Das Menschheitsrätsel. Versuch einer prinzipiellen Lösung (1922), éd. par Dieter Claessens, Gießen, edition schlot, 1978 (ce moment initial été également interprété par Hans Blumenberg, dans Description de l’homme, traduit par Denis Trierweiler, Paris, Éd. du Cerf, 2011).

7 Cf. la présentation d’ensemble de la théorie de la technique : Susanne Fohler, Techniktheorien. Der Platz der Dinge in der Welt des Menschen, Munich, Fink, 2003 ; Christoph Hubig, Alois Huning et Günter Ropohl (éd.), Nachdenken über Technik. Die Klassiker der Technikphilosophie und neuere Entwicklungen. 3e édition revue et augmentée, Berlin, edition sigma, 2013 ; Martina Heßler et Kevin Liggieri (éd.), Technikanthropologie. Handbuch für Wissenschaft und Studium, Baden-Baden, Nomos, 2020.

8 Sur la différence entre l’Anthropologie Philosophique en tant que paradigme, apparue dans les années 1920, et l’anthropologie philosophique comme discipline, née au même moment sous le même nom : cf. Joachim Fischer, « “Philosophische Anthropologie” versus “philosophische Anthropologie” – Paradigma und Disziplin? Groethuysen als Gründer der Disziplin », in : Bernhard Groethuysen. Deutsch-französischer Intellektueller. Philosoph und Religionssoziologe, éd. par Richard Faber et Claude D. Conter, Wurzbourg, Ergon, 2021, (p. 21-42).

9 Max Scheler, La Situation de l’homme dans le monde, traduit et préfacé par Maurice Dupuy, Paris, Aubier, 1951.

10 Helmuth Plessner, Les degrés de l’organique et l’homme : introduction à l’anthropologie philosophique, traduit par Pierre Osmo, Paris, Gallimard, 2017.

11 Arnold Gehlen, L’homme : sa nature et sa position dans le monde, édité par Christian Sommer, Paris, Gallimard, 2020.

12 Erich Rothacker, Probleme der Kulturanthropologie, Bonn, Bouvier, 1948.

13 Adolf Portmann, Zoologie und das neue Bild des Menschen. Biologische Fragmente zu einer Lehre vom Menschen, Hambourg, Rowohlt, 1956.

14 Cf. aussi Birgit Recki, « Technik als Kultur. Plessner, Husserl, Blumenberg, Cassirer », Zeitschrift für Kulturphilosophie 7 (2), 2013, p. 287-303. – Nicola Russo (éd.), L’uomo e le machine. Per un’antropologia della tecnica, Naples, Alfredo Guida Ed., 2007.

15 Joachim Fischer, « Exzentrische Positionalität oder ‘tanzendes Tier’. Moderne Philosophische Anthropologie als dritter Weg zwischen Naturalismus und Kulturalismus », Internationales Jahrbuch für Philosophische Anthropologie 12 (1), 2025, éd. Par Julian Kloeg et Hub Zwart, p. 245-266.

16 Cf. sur ce point : Helmuth Plessner, Les degrés de l’organique et l’homme, p. 229-441. Sur la construction de l’argumentation plessnérienne cf. Joachim Fischer, « Action parallèle de la théorie de l’émergence : “Les degrés de l’organique et l’Homme” de Plessner (1928) et “Le paradigme perdu” de Morin (1973) », in : Helmuth Plessner et la pensée française, éd. par Jean Christophe Anderson, Thomas Ebke, Claudia Nigrelli et Matteo Pagan, Paris, Herrmann, 2025, p. 41-62.

17 Helmuth Plessner, Les degrés de l’organique et l’homme, p. 468-509.

18 Max Scheler, La situation de l’homme dans le monde, p. 111.

19 Günther Anders, L’obsolescence de l’homme : sur l’âme à l’époque de la deuxième révolution industrielle, 1956, traduit par Christophe David, Paris, Éd. de l’Encyclopédie des nuisances, 2002.

20 Michael Tomasello, Aux origines de la cognition humaine, traduit par Yves Bonin, Paris, La Découverte, 2022.

21 Helmuth Plessner, Les degrés de l’organique et l’homme, p. 468.

22 Wolfgang Köhler, L’intelligence des singes supérieurs (1917), traduit par Paul Guillaume, Paris, F. Alcan, 1927.

23 Sur les autres recherches concernant l’utilisation d’outils par le chimpanzé : Jane Goodall, Wilde Schimpansen: 10 Jahre Verhaltensforschung am Gombe-Strom, traduit par Mark W. Rien, Reinbek (Hambourg), Rowohlt, 1971 ; sur l’usage d’outils chez les animaux de manière générale : Peter René Becker, Werkzeuggebrauch im Tierreich. Wie Tiere hämmern, bohren, streichen, 2e éd., Stuttgart, Hirzel Verlag, 2020.

24 Helmuth Plessner, Les degrés de l’organique et l’homme, p. 417.

25 Ibid., p. 419.

26 Ibid.

27 Ibid.

28 Max Scheler, « Die Formen des Wissens und der Bildung », in : Späte Schriften, éd. par Manfred Frings, Bonn, Bouvier, 1995, (p. 85-119), p. 99. – Sur la théorie schélérienne de la technique : Zachary Davis, Stephan Fritz et Michael Gabel (éd.), Wurzeln der Technikphilosophie. Max Schelers Technik- und Zivilisationskritik in unterschiedlichen gesellschaftlichen Kontexten, Nordhausen, Bautz, 2020.

29 Max Scheler, La situation de l’homme dans le monde, p. 56.

30 Ibid.

31 Adolf Portmann, Zoologie und das neue Bild vom Menschen, op. cit.

32 Tomasello est le premier lauréat du prix Helmuth Plessner de Wiesbaden en 2014. Cf. Joachim Fischer, « Michael Tomasello – Protagonist der Philosophischen Anthropologie im 21. Jahrhundert? », in : Kritikfiguren / Figures de la critique. Festschrift für Gérard Raulet zum 65. Geburstag. En Homme à Gérard Raulet, édité par Olivier Agard, Manfred Gangl, Françoise Lartillot et Gilbert Merlio, Francfort-sur-le-Main, Peter Lang, 2015, p. 321-343.

33 Michael Tomasello, op. cit.

34 Ernst Kapp, Principes d’une philosophie de la technique (1877), édité par Grégoire Chamayou, Paris, J. Vrin, 2007.

35 Helmuth Plessner, « Die Frage nach der Conditio humana » (1961), in : Gesammelte Schriften, vol. VIII : Conditio humana, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1983, (p. 136-217), p. 171. Sur la philosophie de la technique de Plessner cf. Heike Delitz et Joachim Fischer, « Helmuth Plessner (1892-1985) », in : Technikanthropologie. Handbuch für Wissenschaft und Studium, édité par Martina Heßler et Kevin Liggieri, Baden-Baden, Nomos, 2020, p. 137-144.

36 Ernst Kapp, Philosophie de la technique, p. 84.

37 Ibid., p. 112.

38 Ibid., p. 153.

39 Helmuth Plessner, Les degrés de l’organique et l’homme, p. 469.

40 Arnold Gehlen, « La technique dans l’optique de l’anthropologie », p. 108.

41 Ibid.

42 Ibid., p. 108-109.

43 Cf. Joachim Fischer, « Philosophische Anthropologie im digitalen Zeitalter. Tier-/Mensch-, Maschine-/Mensch-, Mensch-/Mensch-Vergleich », in : Johannes F. Burow et al. (éd.), Mensch und Welt im Zeitalter der Digitalisierung. Perspektiven der Philosophischen Anthropologie Plessners, Baden-Baden, Nomos, 2019, p. 231-260.

44 Helmuth Plessner, « Die Utopie in der Maschine » (1924), in : Gesammelte Schriften, vol. X : Schriften zur Soziologie und Sozialphilosophie, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1985, p. 31-40.

45 Ibid., p. 39.

46 Arnold Gehlen, « La technique dans l’optique de l’anthropologie », p. 116.

47 Ibid., p. 114.

48 Ibid.

49 Ibid.

50 Helmuth Plessner, Die Utopie in der Maschine, p. 37.

51 Ibid., p. 34.

52 Helmuth Plessner, « Gedanken eines Philosophen zur Weltraumrakete » [1949], in : Joachim Fischer et Dierk Spreen, Soziologie der Weltraumfahrt (mit Gastbeiträgen von Heike Delitz und Helmuth Plessner), Bielefeld, transcript, 2014, p. 197-201.

53 Joachim Fischer, « Exzentrische Positionalität im Kosmos. Weltraumfahrt im Blick der modernen Philosophischen Anthropologie », in : Soziologie der Weltraumfahrt, op. cit., p. 21-40 ; Joachim Fischer, « Kosmonautik – Astronautik – Taikonautik im Lichte von Max Schelers “Stellung des Menschen im Kosmos”. Historische Koinzidenz und systematische Korrespondenz », in : Zachary Davis, Stephan Fritz et Michael Gabel, Wurzeln der Technikphilosophie. Max Schelers Technik- und Zivilisationskritik in unterschiedlichen gesellschaftlichen Kontexten, Nordhausen, Bautz, 2020, p. 247-260.

54 Sur le travail réalisé par l’homme « sur » et « avec » la machine, cf. les études technico-anthropologiques et technico-sociologiques de la société industrielle réalisées par des sociologues inspirés par Plessner et Gehlen : Heinrich Popitz, Hans Paul Bahrdt, Hanno Kesting et Ernst August Jüres, Technik und Industriearbeit. Soziologische Untersuchungen in der Hüttenindustrie, Tübingen, Mohr u. Paul Siebeck, 1957.

55 Norbert Wiener, La cybernétique : information et régulation dans le vivant et la machine, traduit par Ronan le Roux, Robert Vallée et Nicole Vallée-Levi, Paris, Éditions du Seuil, 2014.

56 Karl Steinbuch, Automat und Mensch. Über menschliche und maschinelle Intelligenz, Berlin et al., Springer, 1961.

57 Stefan Rieger, Kybernetische Anthropologie. Eine Geschichte der Virtualität, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 2003.

58 Gotthard Günther, La conscience des machines suivi de Cognition et volition : une métaphysique de la cybernétique, éd. par Eberhard von Goldhammer et Joachim Paul, traduit par Françoise Parrot et Engelbert Kronthaler, Paris, L’Harmattan, 2008.

59 Georg Klaus, Kybernetik in philosophischer Sicht, Berlin, Dietz Verlag, 1961.

60 Georg Klaus, Wörterbuch der Kybernetik, Francfort-sur-le-Main, Fischer, 1971, p. 329.

61 Günther Anders, L’obsolescence de l’homme, op. cit.

62 Ibid., p. 38.

63 Ibid.

64 Ibid.

65 Ibid., p. 40.

66 Max Scheler, « Über Scham und Schamgefühle », in : Schriften aus dem Nachlass, vol. I : Zur Ethik und Erkenntnislehre, Berne, Francke, 1933, p. 61-154 ; Hermann Schmitz, Leib und Gefühl. Materialien zu einer philosophischen Therapeutik, Paderborn, Junfermann, 1989.

67 Cf. sur ces concepts de Helmuth Plessner, Le rire et le pleurer : une étude des limites du comportement humain (1941) ; traduit par Olivier Mannoni, Paris, Éd. de la Maison des sciences de l’homme, 1995 ; Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception (1945), Paris, Gallimard, 2005 ; Hubert Dreyfus et Stuart Dreyfus, Künstliche Intelligenz. Von den Grenzen der Denkmaschine und dem Wert der Intuition, Reinbek (Hambourg), Rowohlt, 1987.

68 Shaun Gallagher, How the Body Shapes the Mind, New York, Oxford University Press, 2005.

69 Helmuth Plessner, Le rire et le pleurer, p. 203.

70 Ibid.

71 Ibid., p. 199.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Joachim Fischer, « La technique du point de vue de l’Anthropologie Philosophique  »Revue germanique internationale [En ligne], 43 | 2026, mis en ligne le 15 mars 2026, consulté le 15 juin 2026. URL : http://journals.openedition.org/rgi/7816 ; DOI : https://doi.org/10.4000/15x8h

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Auteur

Joachim Fischer

Joachim Fischer est professeur de sociologie à la TU Dresden.

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Traducteur

Hanna Delbos

Doctorante au sein de l’UFR d’Études germaniques et nordiques de Sorbonne Université.

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