1La notion de culture, dans l’acception large où nous l’entendons aujourd’hui — au sens où il existe, par exemple, au sein de la Curie romaine du pape Jean-Paul II depuis 1988 un Conseil pontifical de la culture destiné à « favoriser les relations entre le Saint-Siège et le monde de la culture et encourager particulièrement le dialogue avec les diverses cultures de notre temps » 1 — ne constitue pas, à proprement parler, une catégorie pertinente dans le vocabulaire des responsables de l’Église romaine au XIX^e siècle. La Rome de ce siècle — de part et d’autre de la césure fondamentale du 20 septembre 1870 qui voit la suppression des États temporels du pape — ne connaît guère que les « lettres », les « arts » ou les « humanités », enseignés dans ses établissements d’éducation secondaire ou supérieure ou cultivés dans des Académies, anciennes ou plus récentes. La culture est d’abord une qualité des individus, au sens passablement exclusif où un Italien du XIX^e siècle parle de persone colte (« personnes cultivées ») ou d’uomini di cultura (« hommes de culture ») comme son contemporain allemand parlerait de Gebildeten 2 ; et cette qualité s’acquiert par l’origine sociale et familiale, l’éducation et l’instruction, les modes de conversation, de sociabilité et de loisirs. La culture est ensuite un contenu, un ensemble de connaissances, de références, de valeurs et de goûts communs en termes de production artistique, littéraire ou scientifique passée ou présente, qui distingue 3 et définit le public « cultivé ». La culture est enfin, plus généralement parlant, un patrimoine, qui fait la richesse et la réputation internationale des palais et des églises, des collections et des musées, des bibliothèques et des archives de la Ville.

3L’Église de Rome se considère en premier lieu comme mater et magistra, « mère et maîtresse » de toutes les Églises de la Catholicité. Cette fonction d’enseignement dévolue au sein du monde catholique au centre d’unité d’une Église qui se veut « universelle » (c’est le sens étymologique du mot « catholique ») va croissant dans le cours du XIX^e siècle, au fur et à mesure des progrès de la centralisation romaine, du déclin des formes anciennes d’anti-romanisme (gallicanisme, régalisme et juridictionnalisme ; jansénisme et fébronianisme), de l’accélération de la diffusion des directives et des documents romains et de la densification des contacts et des échanges entre les Églises locales et nationales et le Saint-Siège 4 ; elle ne va pas sans susciter de multiples résistances et de nouvelles tensions de la part des États, mais aussi parfois des épiscopats ou des clergés ou des fidèles, sans oublier une opinion publique libérale que la publication du Syllabus des erreurs modernes (8 décembre 1864) dressera très largement contre la papauté 5.

4La fonction de magistère culturel que s’assigne la Papauté passe à travers une série d’institutions, anciennes ou plus récentes, de nature éducative, académique ou culturelle au sens moderne du terme, dont les fondements et le rôle se modifient radicalement de part et d’autre de la suppression des États pontificaux 6.

5Il en va en premier lieu du système éducatif romain, qui repose jusqu’en 1870 presque entièrement sur l’Église qui le dirige, le contrôle étroitement et en assume la charge financière et la direction intellectuelle. Dans la Rome du premier XIX^e siècle 7, l’enseignement primaire se fonde sur un réseau d’écoles de quartier (scuole regionarie) et d’écoles congréganistes (doctrinaires, scolopes, frères des écoles chrétiennes) ; il est complété par quelques écoles de fondation privée, d’origine aristocratique (Borghese, Massimo, Torlonia). Certes, la société romaine est encore très largement marquée par l’analphabétisme (37,6 % encore de la population en 1871, date des premières indications statistiques disponibles). Mais les résultats en termes de scolarisation et d’alphabétisation ne sont pas négligeables au regard d’autres cités de l’Italie centrale et méridionale, de Naples en particulier, ce que ne manque pas d’exalter l’apologétique pontificale ; mais aussi, il convient de le souligner, par comparaison avec la campagne environnante : en 1871 toujours, le Latium compte 68 % d’analphabètes (contre 54 % au Piémont, mais 86 % dans l’ancien royaume de Naples) 8. On relève ainsi à Rome en 1846 près de 9 000 élèves inscrits dans les écoles primaires (soit 5 % du total de la population urbaine), et 200 encore dans les écoles de nuit, réservées aux adultes. Dans son traité Degli istituti di carità (1842), le futur cardinal Carlo Luigi Morichini relève 43 % d’ouvriers sachant lire et écrire (et 9 % lire seulement) dans la principale manufacture de laine de la ville. Certes, le contenu de l’enseignement ne procure qu’un savoir sommaire, et privilégie la formation religieuse et l’educazione del cuore (Fiorella Bartoccini) ; il n’autorise pas moins l’accès à l’imprimé d’une partie des couches populaires urbaines : Angelo Brunetti (Ciceruacchio), le futur chef des manifestations populaires de 1848, fils d’un maréchal-ferrant (maniscalco) du Campo Marzio, est ainsi allé à l’école des Frères des écoles chrétiennes de saint Jean-Baptiste de La Salle et il y a appris à lire, écrire et compter.

6L’enseignement secondaire et supérieur demeure au contraire le privilège des élites. Les collèges sont exclusivement dirigés par des congrégations enseignantes, jésuites, scolopes ou doctrinaires pour les garçons, bénédictines, visitandines, ursulines ou religieuses françaises du Sacré Cœur pour les filles. Quant à l’enseignement universitaire 9, il est réorganisé par la bulle Quod divina sapientia (28 août 1824) qui institue une Congrégation des études d’inspiration zelante ; celle-ci réforme le Séminaire romain de l’Appolinare, restitue le Collège romain à la Compagnie de Jésus (septembre 1824) et place sous un strict contrôle ecclésiastique les quatre collèges (théologie, droit, médecine et philosophie) de l’Arciginnasio de la Sapience, où l’on ne compte encore que 900 étudiants en 1859. Ce sont les séminaires qui forment la particularité et l’armature intellectuelle de la capitale de l’État ecclésiastique, Séminaire romain, déjà cité, mais aussi séminaires étrangers : Collegio ungarico-germanico, Collegio inglese, Collegio irlandese, Séminaire français de Rome ouvert en 1854 via Santa Chiara, au cœur ancien de la Ville, et confié par Pie IX aux Spiritains plutôt qu’aux Messieurs de Saint-Sulpice, Collegio urbano destiné aux futurs missionnaires de la congrégation De propaganda fide, l’Académie des nobles ecclésiastiques destinée à la formation des futurs cadres de la diplomatie pontificale 10, sans oublier les studia des principaux ordres religieux anciens ou plus récents. Ces structures proprement ecclésiastiques perdureront, presque intactes, au lendemain de l’italianisation de Rome : à travers leur internationalisation croissante, elles feront effectivement de Rome le centre essentiel de formation des futurs cadres du catholicisme à l’échelle mondiale et contribueront à la diffusion rapide, au sein des cultures catholiques nationales, des modèles religieux et culturels romains.

7Ces quelques indications ne rendent pas compte cependant des processus de diffusion culturelle qui agissent en profondeur sur la société romaine durant les décennies qui précèdent l’explosion de 1848. L’historiographie risorgimentaliste a insisté jusqu’à l’excès sur les éléments de fermeture de la culture romaine : une Église de matrice intransigeante, durcie dans son refus des idées libérales — la première encyclique de Grégoire XVI, Mirari vos (15 août 1832), ne dénonce-t-elle pas « cette maxime fausse et absurde ou plutôt ce délire : qu’on doit procurer et garantir à chacun la liberté de conscience », ainsi que « la liberté de la presse, liberté la plus funeste, liberté exécrable, pour laquelle on n’aura jamais assez d’horreur » ? — ; la censure omniprésente des livres et le contrôle de l’édition et de la presse, limitée aux maigres nouvelles diffusées par l’officieux Diario di Roma et aux anecdotes des Notizie del giorno 11 ; le caractère académique de la culture littéraire, historique et scientifique (Arcadie, Accademia dei Lincei, Accademia Tiberina) 12 ; l’absence enfin d’un véritable « espace public » (Jürgen Habermas) constitué par la confrontation libre des opinions ou l’existence d’institutions parlementaires 13. Une culture proprement cléricale irrigue le monde de la Curie : l’Accademia di religione cattolica se donne pour objet la présentation et la critique — souvent étroite et suspicieuse — des productions de la culture européenne 14 tandis que des périodiques comme les Annali di scienze religiose, animées par le futur cardinal Antonino De Luca ou La Civiltà cattolica, fondée en 1850 par les jésuites, relaient à destination des milieux intellectuels les principaux thèmes de l’apologétique pontificale 15.

8Mais il ne faut pas non plus négliger d’autres éléments, infiniment plus positifs : d’abord l’inefficacité pratique de la censure et des prescriptions de l’Index qui n’empêchent ni une ample circulation des livres, notamment français, parmi les élites cultivées (dont témoigne jusqu’à ce jour la profusion de « petits romans » français du premier XIX^e siècle sur le marché de l’antiquariat romain…) ni la propagation des idées et des modes à travers la constante présence d’étrangers de toute confession et de toute opinion dans la ville, Anglais, Français, Allemands, Belges, Russes ou scandinaves 16 ; ensuite l’exceptionnel ensemble des musées (Vaticans et capitolins, sans oublier les galeries princières, Borghese, Colonna, Corsini, Doria Pamphili, Spada) et des bibliothèques urbaines (Vaticane, Alessandrina, Vallicelliana, Casanatense, Angelica…), qui pallient la fermeture des archives, ainsi que la disponibilité intellectuelle de leurs bibliothécaires : la Bibliothèque Vaticane est ainsi successivement dirigée, de 1819 à 1833, par Angelo Mai, le « Christophe Colomb » des palimpsestes et « l’inventeur » des deux livres perdus de la République de Cicéron, l’Italo ardito que célèbre Leopardi en 1820 ; et de 1833 à 1838, par Giuseppe Mezzofanti, le cardinal polyglotte 17 ; enfin la remarquable vitalité de nombreux secteurs de la culture romaine, qu’il s’agisse la science des antiquaires 18 (Borghesi, Visconti, Fea, Guattani, Nibby, qui attirent à Rome un Niebuhr, un Humboldt ou un Gregorovius), des sciences exactes (Metaxà et ses Annali medico-chirurgici ; le P. Secchi pour l’astronomie…), de la théologie (le théatin Gioacchino Ventura et le jésuite Giovanni Perrone, premier lecteur de Newman et de Möhler à Rome, l’hébraïsant converti Paul Drach ou le futur cardinal Nicholas Wiseman) ou encore de l’opéra, du théâtre (où triomphent les comédies de De Rossi et de Giraud), du théâtre de marionnettes (avec le personnage de Cassandro, parodie subtile du prélat romain, qui enchanta Stendhal dans Rome, Naples et Florence), de la vie musicale et artistique enfin : Canova et Thorwaldsen, mais aussi Tenerani, Ingres, qui préside aux destinées de l’Académie de France à Rome de 1834 à 1841 et les peintres « Nazaréens » de l’Allemagne catholique, regroupés autour d’Overbeck, et encore Giani ou Camuccini et les peintres de la très active Accademia San Luca ; les architectes Giuseppe Valadier, Stern, Camporese ; l’Accademia di S.Cecilia et l’Accademia filarmonica romana. La fondation des académies et des instituts de recherche étrangers à Rome fait enfin de la Rome des papes un foyer du renouveau archéologique et historique 19 : l’Institut de correspondance archéologique (1829), qui réunissait initialement savants français, allemands ou britanniques, est transformé en Institut archéologique allemand aux termes d’un décret de l’empereur Guillaume I^er signé à Versailles (1871) et bientôt complété par un Institut historique allemand (1881) pour les études médiévales et modernes, doublé et concurrencé par une Görresgesellschaft d’inspiration catholique militante (1888) ; l’École française de Rome est créée en 1873 comme section de l’École française d’Athènes (1846) avant de gagner son autonomie en 1875, dans un contexte de forte rivalité intellectuelle franco-allemande. Rome est, plus qu’on ne l’a dit, dès la première moitié du XIX^e siècle, à travers ses salons aristocratiques où circulent les « étrangers de qualité » venus de toute l’Europe, ses académies savantes et littéraires, ses cercles lettrés d’amis où Gioacchino Belli lit ses sonnets ou ses réunions clandestines de libéraux et de jeunes patriotes, un lieu de sociabilité culturelle et de fermentation intellectuelle.

9Si le pontificat de Pie IX (1846‑1878), traversé par les révolutions nationales et libérales de 1848‑1849 et dominé par les événements dramatiques qui conduiront en une décennie (1859‑1870) à l’effondrement de l’édifice bimillénaire de l’État ecclésiastique, est caractérisé par un indéniable raidissement intellectuel, puis par la sécularisation des institutions romaines d’instruction publique après 1870 20, le pontificat de Léon XIII (1878‑1903) marque au contraire un renouveau et un épanouissement de la culture catholique avant que le pontificat de Pie X (1903‑1914) et l’éclatement de la crise moderniste ne se traduisent par un nouveau raidissement. Deux initiatives fondamentales de Léon XIII définissent le nouveau cadre de l’impulsion culturelle romaine 21. L’encyclique Aeterni Patris (4 août 1879) impose la philosophie thomiste à l’enseignement des séminaires catholiques : « distinguant avec soin foi et raison et unissant amicalement l’un avec l’autre, saint Thomas », écrit le pape, « a sauvegardé les droits et la dignité de chacune, en sorte que la raison, élevée par saint Thomas aux plus hauts sommets, ne peut en quelque sorte, s’élever davantage, et que la foi ne peut guère attendre de la raison des secours plus nombreux ou plus grands que ceux qu’elle a reçus par saint Thomas ». Cette doctrine d’équilibre entre raison et foi semble à Léon XIII pouvoir offrir à une Église catholique presque partout affaiblie ou combattue, les ressources et la solidité intangible d’une « philosophie chrétienne », d’une philosophia perennis ; et Léon XIII ordonne et organise la publication de l’œuvre complète du « docteur angélique ». Quatorze ans plus tard, l’encyclique Providentissimus Deus (18 novembre) s’efforce d’ouvrir l’exégèse catholique, jusqu’ici dominée par les travaux protestants ou par l’exégèse critique d’un Strauss et d’un Renan (dont les Vies de Jésus paraissent respectivement en 1835 et en 1863, et sont immédiatement condamnées par Rome), aux méthodes archéologiques et historiques et à l’analyse littéraire 22. Enjeu essentiel pour l’intelligence du donné révélé — ce que le catholicisme intransigeant du XIX^e siècle définit comme le « dépôt de la foi », depositum fidei — l’exégèse doit être abordée, prescrit prudemment Léon XIII, dans un esprit de foi dans l’inspiration des Écritures et selon la tradition des Pères, qui n’interdisent pas les recherches sur l’établissement des textes et leur inscription dans l’histoire. Une École pratique des études bibliques est fondée en 1890 à Jérusalem sous l’impulsion du dominicain Marie-Joseph Lagrange (1855‑1938), qui crée également une Revue Biblique (1892) ; une Commission biblique est formée à Rome en 1902. Mais la crise moderniste, ouverte par l’exégèse critique d’Alfred Loisy qui publie en 1902 L’Évangile et l’Église, aussitôt inscrit à l’Index, et se voit excommunié en 1908, entraîne une vigoureuse reprise en main de la part de l’autorité ecclésiastique sous le pontificat de Pie X et la formation d’un lourd climat de suspicion intellectuelle 23, dont seront victimes jusqu’aux travaux de Mgr Duchesne, éminent historien de l’Église des premiers siècles et indéracinable directeur de l’École française de Rome de 1895 à 1922 24. La fonction magistérielle de la Papauté, recentrée sur la haute culture ecclésiastique à l’échelle de l’ensemble de la Catholicité, semble ainsi, à la veille de 1914, s’identifier à la défense et à l’illustration d’une orthodoxie.

10Pour qualifier l’attachement d’un nombre croissant de catholiques en Europe et dans le monde aux conceptions du dogme et de la discipline dans l’Église telles que les conçoit et les met en œuvre la Papauté au XIX^e siècle, la polémique libérale puis de nombreux historiens des XIX^e et XX^e siècles à leur suite ont diffusé un adjectif, attesté depuis la fin du XVII^e siècle : « ultramontain », puis un substantif, qui ne date que la première moitié du XIX^e siècle, « ultramontanisme » ; la polémique protestante restant longtemps fidèle aux appellations traditionnelles de papistes ou de papolâtres, à la manière britannique. Mais que désigne historiquement ce « par-delà les monts » qu’impliquent l’adjectif ultramontain ou la notion, plus générique encore, d’ultramontanisme ? Cela doit être dit : étymolo­giquement, essentiellement, l’adjectif ultramontain relaie depuis le XVII^e siècle une vivace habitude transalpine de dénigrement anti-italien où préjugé national, tradition gallicane, hostilité réformée et idéologie libérale se renforcent l’un l’autre à partir d’un même substrat xénophobe. Un ultramontain, c’est un « chrétien d’Italie » (si l’on osait, on écrirait : « un rital ») : qu’on songe un instant à ce qu’implique l’image, récurrente dans la littérature d’inspiration protestante ou libérale du XIX^e siècle, du sanguinaire brigand romain invoquant la Madone dans ses forfaits et allant à confesse aussitôt après avoir accompli ses crimes… À l’heure où s’effondre en Europe l’ancienne prééminence de la culture italienne 25 et où s’impose pour un siècle le modèle de l’Angleterre industrielle, libérale et protestante, au moment où l’affirmation des nationalités et la montée des nationalismes remettent en cause la dimension universelle du christianisme, l’ultramontanisme devient le prête-nom et le fourre-tout de l’anticatholicisme européen. Dans le cours qu’il lui consacre au Collège de France en 1844, Quinet résume cette double perspective libérale et nationale en quelques formules efficaces : « l’Italie telle que l’ultramontanisme l’a faite », écrit-il, « a tout compris de l’homme, excepté la vie » ; « mépriser les nationalités, ce n’est rien autre chose que mépriser la vie, en sa source la plus profonde » 26.

11Si l’historien doit assurément prendre acte de ce vocabulaire, est-il pour autant dans l’obligation de conserver dans ses outils conceptuels cette terminologie empruntée, ces mots datés, ces polémiques caduques ? C’est pourquoi, à la suite des travaux des historiens italiens (pour lesquels la notion d’« ultramontanisme » n’a naturellement aucun sens : que serait un « pape ultramontain » ?), l’historiographie française depuis plusieurs décennies, à partir des travaux d’Émile Poulat, de Jean-Marie Mayeur ou de Philippe Levillain 27, préfère parler de catholicisme intransigeant. L’intransigeance touche en effet au plus profond du dispositif intellectuel, mental et affectif des catholiques du XIX^e siècle. Essentiellement, elle se définit par le refus de toute transaction, c’est-à-dire de tout recul, de toute concession, de tout accommodement, de tout compromis, de toute compromission qui mettrait en péril la conservation et la tradition (au sens dynamique de transmission intégrale, Ueberlieferung) de la foi, des dogmes et de la discipline catholiques ; elle est ainsi, à la fois et inséparablement, défensive et offensive, affirmation et condamnation, et parfois même, d’un seul mouvement, provocation et agression. Historiquement, l’intransigeance se réfère, en tant que position intellectuelle, à la condamnation de la quatre-vingtième et ultime proposition du Syllabus des erreurs modernes (1864) : Romanus pontifex potest ac debet cum progressu, cum liberalismo et cum recenti civilitate sese reconciliare et componere, « Le Pontife romain peut et doit se réconcilier et transiger avec le progrès, le libéralisme et la civilisation moderne » 28. Le pape, l’Église catholique se doivent, dans cette conception militante — qui constitue aussi, dans sa négativité même, l’aveu d’une position de faiblesse devant le « siècle » — ne rien accorder, ne rien céder au temps qui prétend modifier l’enseignement de l’Église au nom des valeurs nées de la modernité même : mais conserver et transmettre intact le dépôt de la foi 29, le depositum fidei de l’argumentation tridentine et post-tridentine, objet de tous les soins et de toutes les inquiétudes d’une Église qui se sent assaillie de toutes parts dans sa foi. Mais elle peut aussi se référer, un siècle plus tôt, sur le plan de l’Église universelle, au « tournant intransigeant » que marque, au lendemain de la mort du pape Benoît XIV, l’élection de son successeur Clément XIII Rezzonico (1758) et son combat perdu contre l’hégémonie des Couronnes sur l’Église, contre la suppression de la Compagnie de Jésus et contre les Lumières 30. Et elle peut légitimement se fonder, en France, sur l’expérience déterminante du « moment réfractaire » et de la persécution révolutionnaire du catholicisme.

12Aussi l’intransigeance n’est-elle pas, dans son quadruple refus de la Réforme, des Lumières, de la Révolution et de l’État libéral, seulement un mot d’ordre : elle est encore une forme de sensibilité à l’histoire et à la culture. Elle peut être, elle est assurément souvent, crispation, raidissement, intolérance souvent, injustice parfois. Elle peut aussi, à l’occasion, constituer un témoignage, c’est-à-dire, étymologiquement, un martyre : une dimension sacrificielle de la fidélité, jamais étrangère à des horizons eschatologiques ou apocalyptiques, est constitutive du catholicisme intransigeant du XIX^e siècle. L’intransigeance permet ainsi de rendre compte dans leur cohérence des principaux points de crispation presque passionnels entre la culture moderne du XIX^e siècle, de matrice essentiellement libérale, et les directives culturelles de la Papauté, qui se nourrit également d’une nostalgie de l’ancienne théologie politique du « prince chrétien », d’une défiance instinctive envers l’État moderne — c’est tout le sens de la condamnation de la trente-neuvième proposition du Syllabus : Reipublicae status, utpote omnium iurium origo et fons, iure quodam pollet nullis circumscripto limitibus, « l’État, étant l’origine et la source de tous les droits, jouit d’un droit sans limites » — et d’une répugnance presque instinctive à accepter toutes les conséquences spirituelles et intellectuelles de la liberté religieuse et de l’avènement de la citoyenneté. Une fidélité sans faille à la discipline et aux dogmes, aux sacrements, aux rites, aux dévotions et aux usages, aux enseignements et aux traditions de l’Église catholique détermine un attachement passionnel à une « orthodoxie » dogmatique et spirituelle. « L’intransigeance », relève Andrea Riccardi, « ne nie pas la réalité ; elle ne s’oppose pas au présent. Mais elle exprime la nécessité de tenir ferme sur quelques éléments fondamentaux qui ne sont pas susceptibles de changer avec le temps : car ce n’est pas au monde qu’il appartient de décider quels sont ces caractères fondamentaux ; mais ce sont la tradition, le pape, l’Église qui l’établissent » 31.

13L’ouverture récente, ordonnée en 1998 par le pape Jean‑Paul II et mise en œuvre par le cardinal Joseph Ratzinger, préfet de l’actuelle congrégation pour la Doctrine de la Foi, en signe de repentance de l’Église catholique à la veille du Jubilé de l’année sainte de l’an 2000, des archives du Saint Office et de l’Index permet progressivement aux historiens de pénétrer au cœur du dispositif institutionnel et intellectuel de l’orthodoxie romaine du XIX^e siècle 32.

14Crée en 1542 par le pape Paul III Farnese, au plus fort de l’offensive de la Réforme protestante, la congrégation du Saint-Office, Santissima ed Universale Inquisizione Romana, est au XIX^e siècle présidée par le pape lui-même et dirigée par un cardinal secrétaire, assisté de cardinaux, d’un assesseur, d’un commissaire et de consulteurs 33. Elle constitue essentiellement un tribunal théologique et dogmatique, et use d’une arme interne à l’Église : l’excommunication. C’est dans les milieux les plus conservateurs du Saint-Office que se déroule, à l’aube des années 1820, l’ultime remise en cause de l’enseignement des thèses de Galilée et de Copernic autour de la publication de l’ouvrage, d’inspiration copernicienne, du chanoine Settele, Elementi d’astronomia (1820) : le maître du Sacré Palais, le dominicain Filippo Anfossi, protagoniste essentiel de la censure des livres à Rome, ne parvient pas à l’emporter contre la fermeté intellectuelle et la prudence toute diplomatique du cardinal Consalvi ; et les œuvres de Copernic et de Galilée sont retirées de l’édition de l’Index de 1835 34. C’est encore le Saint-Office qui condamne par deux fois (1832 et 1834) les thèses de Lamennais, des articles de L’Avenir aux Paroles d’un croyant 35, et encore en 1837 le néo-kantien Georg Hermes et sa Christkatolische Dogmatik (1834) 36, qui examine les écrits du théologien de Louvain Ubaghs 37, et qui fulmine en 1863 contre la Vie de Jésus de Renan ; c’est du Saint-Office enfin que partira en juillet 1907 la condamnation dogmatique du modernisme par l’encyclique Pascendi et le décret Lamentabili sine exitu. Le cœur de l’orthodoxie catholique bat au palais du Saint-Office qui jouxte, sur sa droite, la basilique Saint-Pierre du Vatican.

15Ouvertes également aux chercheurs en 1998 38, les archives de la congrégation de l’Index intéressent plus directement encore le domaine culturel. Instituée à son tour par les constitutions In apostolicae (4 avril 1571) et Ut pestiferarum opinionum (13 septembre 1572) de l’énergique pape Pie V, dominicain, ancien commissaire du Saint-Office, le vainqueur de Lépante 39, la congrégation de l’Index se voit confier la charge de réviser la première « liste des livres interdits » (Index librorum prohibitorum) édictée par le pape Paul IV Carafa en 1559 ; son organisation et sa pratique sont codifiées par la constitution Sollicita ac Provida (7 juillet 1753) du pape Benoît XIV Lambertini 40, qui demeure en vigueur jusqu’aux aménagements introduits par le pape Léon XIII dans sa constitution Officiorum ac Munerum du 25 janvier 1897 41. Au XIX^e siècle, la congrégation de l’Index, présidée par un cardinal-préfet, comprend des cardinaux, un secrétaire (toujours choisi dans l’ordre de Saint Dominique), le maître du Sacré Palais (en charge de la censure des livres à Rome) et un ensemble de consulteurs séculiers ou réguliers 42 ; réactivée à l’aube des années 1820 à l’initiative du cardinal Castiglioni (le futur Pie VIII), elle publie des décrets de condamnation, regroupés à intervalles réguliers dans des éditions réactualisés de l’Index. De la publication de l’Index romain de Clément VIII en 1596 jusqu’à la parution du dernier Index, en 1948, sous l’ordre de Pie XII, ce sont ainsi, estime Jesus Martinez De Bujada, environ 3 000 auteurs et plus de 5 000 ouvrages qui ont subi, en trois siècles et demi, les « foudres de l’Index » 43. Le XIX^e siècle occupe une place non négligeable dans cet ensemble, avec environ 1 300 volumes condamnés 44 : ce sont les deux pontificats de Grégoire XVI (1831‑1846) et surtout de Pie IX 45 qui concentrent la plus grande part (plus des trois quarts sans doute) des censures, dont le nombre et le champ d’application sont notablement restreints au tournant des années 1870. Quant à la répartition géographique des condamnations, elle privilégie principalement l’Italie et la France (plus des deux tiers de l’ensemble des auteurs), puis, en second lieu, l’Allemagne 46, la péninsule ibérique, l’Amérique latine et le Royaume-Uni.

16Au milieu du XVIII^e siècle, le Saint-Siège, tout en poursuivant de ses foudres ses adversaires traditionnels, jansénistes et gallicans, quiétistes et molinistes 47, concentre son attention sur un nouvel ennemi : la philosophie des Lumières. Déjà, l’Essay concerning human understanding (1734) et la Reasonableness of Christianity (1737) de John Locke avaient été condamnés par le Saint Office, respectivement en 1734 et 1737 48, la Fable des abeilles de Bernard de Mandeville en 1744 et au terme d’un long débat, L’Esprit des lois de Montesquieu, par la congrégation de l’Index en 1751 49. À partir du pontificat zelante de Clément XIII Rezzonico (1758‑1769), les condamnations portant contre les Lumières françaises et européennes s’accumulent : l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert tout d’abord, par un décret de l’Index en date du 5 décembre 1758 ; Voltaire bien sûr, dont pas moins de 36 œuvres et opuscules se retrouvent à l’Index entre 1752 (les Lettres philosophiques) et 1804 (les Romans et contes) 50 ; Rousseau dont sont successivement condamnés l’Émile en 1762, la Lettre à Christophe de Beaumont en 1763, Le Contrat social en 1766, les Lettres écrites de la montagne en 1767 51 ; Des délits et des peines de Beccaria en 1766 ; l’Histoire du déclin et de la chute de l’Empire romain de Gibbon en 1783 ; enfin dans le dernier tiers du siècle, Hume, D’Holbach, Helvétius, La Mettrie, Morelly, Naigeon, Raynal ou Louis-Sébastien Mercier, pour L’An deux mille quatre cent quarante, ou Rêve s’il n’en fut jamais.

17Le XIX^e siècle poursuit d’abord dans la même ligne. Il continue à censurer gallicans attardés (Pradt, Tabaraud, Lanjuinais, Montlosier, André-Marie Dupin, Bordas-Dumoulin et François Huet) et jansénistes non repentis (Pietro Tamburini, Mgr Solari, Vittore Sopranzi, Henri Grégoire ou encore le libéral belge Louis de Potter, biographe de Scipione de’Ricci) et persévère dans la condamnation des « secondes Lumières » 52. C’est leur principal propagateur en Italie, Melchiorre Gioja (1767‑1829), qui est alors la principale victime des « foudres de l’Index », avec dix ouvrages censurés entre 1817 et 1836 53 ; mais on trouve aussi, dans les condamnations du premier XIX^e siècle, Condorcet et son Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, Parny et sa Guerre des dieux, l’astronome Lalande et son caustique Voyage en Italie, Charles Villers et sa Philosophie de Kant, Cabanis et ses Rapports du physique et du moral de l’homme, Le Citateur impie de Pigault-Lebrun, les « Idéologues » : Volney, Destutt de Tracy, Daunou, Guinguené ; mais aussi le Milanais Pietro Verri, l’anglais Jeremy Bentham et son Traité de législation civile et pénale, et l’espagnol Juan Antonio Llorente enfin, le pourfendeur libéral de l’Inquisition espagnole et portugaise, à de multiples reprises. La pensée libérale prend ensuite la relève avec Benjamin Constant et son traité De la religion, les œuvres de Pietro Giordani, Stendhal et Rome, Naples et Florence, voire du Discours funèbre pour les morts de Vienne du Père Ventura en 1849.

18L’Index se nourrit aussi des productions intellectuelles nouvelles dans les champs les plus divers. La théologie et l’ecclésiologie, la science et la philosophie dominent avec les œuvres du dernier Lamennais (les Paroles d’un Croyant en 1834, les Affaires de Rome et Amschaspands et Darvands en 1837, Le Livre du peuple en 1838, les Discussions critiques et l’Esquisse d’une philosophie en 1841 et sa nouvelle traduction des Évangiles en 1846), mais aussi la Critique de la raison pure de Kant en 1827, le Nouveau système de chimie organique de François Raspail en 1834, la Vie de Jésus de David Friedrich Strauss en 1838, le Cours de l’histoire de la philosophie de Victor Cousin et le Génie des religions de Quinet en 1844, les œuvres philosophiques de Lerminier, les écrits réformateurs du jeune Augustin Theiner 54, Le Cinque Piaghe della Santa Chiesa et La costituzione secondo la giustizia sociale d’Antonio Rosmini Serbati 55 ainsi que les Opera omnia de Vincenzo Gioberti 56 par le grand décret du 30 juin 1849 qui marque l’abandon de la politique réformatrice des premières années du pontificat de Pie IX, mais aussi en 1852 la Théologie de Louis Bailly, jusqu’ici manuel fondamental des séminaires français, pour cause de relents gallicans, les œuvres du théologien allemand Anton Günther, La religion naturelle de Jules Simon en 1857, Averroës et l’averroïsme de Renan déjà en 1859, en attendant sa retentissante et scandaleuse Vie de Jésus en 1863, La Religion d’Étienne Vacherot en 1869, l’Enseignement pratique des salles d’asile de Marie Pape-Carpentier en 1863, ou, au cœur de la question romaine, les écrits conciliateurs de Carlo Maria Passaglia ; relevons enfin, au titre des (difficiles) rapports entre catholicisme et judaïsme au XIX^e siècle, l’Histoire des institutions de Moïse et du peuple hébreu et Jésus-Christ et sa doctrine de Joseph Salvador en 1829 et 1839. L’histoire est également censurée et l’on retrouve à l’Index les noms de Sismondi, de Carlo Botta, de William Roscœ et de sa vie de Léon X, de Mignet et de son Histoire de la Révolution française ; mais également les Mémoires de Luther écrits par lui-même (c’est-à-dire les Tischreden) édités par Michelet en 1840, l’Histoire des papes de Leopold Ranke en 1841 57, le Port-Royal de Sainte-Beuve en 1845, l’Histoire de la littérature anglaise d’Hippolyte Taine ainsi que La Révolution de Quinet en 1866. Les premiers courants socialistes modernes font enfin aussi leur apparition à l’Index (où les Opera omnia de Campanella étaient entrées dès 1632) avec Le nouveau monde industriel et sociétaire de Fourier et la Religion saint-simonienne dès 1835, puis des écrits du père Enfantin, de Victor Considérant, d’Isaac Pereire, d’Alphonse Esquiros, de l’abbé Alphonse Constant alias Eliphas Lévy, d’Étienne Cabet ou de Proudhon (dont les Opera omnia sont censurées en 1852) dans les années suivantes ; le spiritisme également, avec Allan Kardec et la Revue spirite en 1864 ou Terre et Ciel de Jean Reynaud en 1865.

19La nouveauté la plus remarquable des censures de l’Index intéresse cependant le champ de la fiction et du roman. Demeuré longtemps à l’écart du tribunal romain de l’orthodoxie, celui-ci se voit désormais placé par les théologiens de l’Index au premier rang des accusés. Alors qu’on ne peut guère, durant le XVIII^e siècle en matière romanesque, que relever la condamnation de la Pamela de Richardson en 1744, la Papauté du XIX^e siècle nourrit une inquiétude croissante envers les importants tirages de la « littérature industrielle » et son impact sur les consciences 58. Sont ainsi tardivement inscrits à l’Index Jacques le Fataliste de Diderot en 1804 et La Nouvelle Héloïse en 1806, puis successivement À Sentimental Journey through France and Italy de Sterne en 1819, la Vie de Vittorio Alfieri en 1823, les Ultime Lettere di Jacopo Ortis d’Ugo Foscolo en 1824. Les années trente et quarante du XIX^e siècle voient l’entrée en masse de la prose et de la poésie françaises dans les colonnes de l’Index : non seulement quelques médiocres productions de Pigault-Lebrun, mais Notre-Dame de Paris de Hugo et les Chansons de Béranger en 1834 ; l’Ahasvérus de Quinet en 1835 ; en 1836, De l’Allemagne et De la France de Heine 59 ainsi que Jocelyn et le Voyage en Orient de Lamartine ; De l’amour de Senancour ainsi que la sulfureuse Chute d’un Ange du même Lamartine en 1838 ; pas moins de douze œuvres de George Sand (Lélia, les Lettres d’un voyageur, Les Sept cordes de la lyre, Le Secrétaire intime, L’Uscoque, La Dernière Aldini, Simon, Les Maîtres mosaïstes, Mauprat, Jacques, Leone Leoni, Spiridion), entre 1840 et 1842 60 ; des œuvres mineures de Balzac (Le Vicaire des Ardennes, La Femme supérieure. La Maison Nucingen. La Torpille, Les cent Contes drolatique), mais aussi Le Lys dans la vallée et Louis Lambert en 1841 et 1842 ; les Neue Gedichte de Heine et les Albigeois de Lenau en 1845, les romans historiques de Francesco Guerrazzi à la gloire des anciennes libertés florentines, les Operette morali de Giacomo Leopardi en 1850, les Opera omnia d’Eugène Sue en 1852, les romans à thèse de l’abbé Michon 61, L’Amour de Michelet en 1859.

20Quelques extraits suffiront à donner le ton des critiques romaines. « Je fatiguerais par trop votre attention », s’indigne avec feu en 1845 le secrétaire de la congrégation, le dominicain Tommaso Antonio Degola, à propos du Prêtre de Michelet, « si je voulais relever l’ensemble des hérésies et des scélératesses dont est composée à foison cette œuvre infâme, sans ordre, sans méthode, dépourvue de tout ce qui ne manque pas même dans les pires ouvrages. Chaque chapitre, chaque ligne sont d’un bout à l’autre impies » 62.

21« L’auteur », écrit en 1840, avec beaucoup plus de finesse, Mons. Vincenzo Tizzani à propos de Lélia, « voulant personnifier ce type de spiritualisme, lui attribua sous le nom de Lélia toutes les caractéristiques de l’actuel spiritualisme de notre siècle. Elle s’en sert pour répandre et disséminer des principes tendant à conserver la forme extérieure du catholicisme et, dans le même temps, à révoquer en doute les vérités les plus assurées. L’auteur semble reconnaître dans notre religion catholique une beauté toute philosophique et lui donner la préférence sur toutes les autres sectes, mais sans nulle autre raison que cette religion nourrit l’espérance et ne cesse d’entretenir l’homme dans une douce illusion de bonheur qui, au terme de l’existence humaine, se transforme en scepticisme, en désespoir ou en incrédulité, ainsi qu’est dépeinte la mort de Lélia. Elle donne à cette fiction les traits d’une femme austère dans ses mœurs, fidèle observatrice de la religion catholique, mais par pur formalisme et tout en apparence, et non par conviction de sa vérité. Il n’est pas rare qu’elle lui fasse affirmer des choses qui, en pénétrant insensiblement le cœur du lecteur, entraînent pour lui un très grave dommage spirituel, d’autant plus que Lélia est presque l’unique critère moral de l’œuvre » 63.

23L’exécuteur est un prélat français, Mgr Jacques Baillès (1798‑1873). Toulousain, ancien vicaire général de Mgr d’Arbou à Bayonne puis de Mgr d’Astros à Toulouse, promoteur de la cause de béatification de Germaine Cousin dans les années 1840 64, il est nommé en 1845 évêque de Luçon où il rétablit la liturgie romaine (1854) et s’oppose violemment à la nomination d’une professeur de philosophie de confession juive au Lycée impérial de Napoléon-Vendée (La Roche-sur-Yon) ; acculé à la démission par le Second Empire pour cause d’intransigeance et de légitimisme absolus, il remet celle-ci entre les mains de Pie IX le 21 février 1856 et se retire à Rome où il est promu en mars 1856 consulteur des congrégations de l’Index et des Rites 65. Dès 1852, il avait publié à Luçon une instruction pastorale Sur l’Index des livres prohibés 66 ; il récidive en 1866, alors que s’élèvent de toutes parts les protestations contre les censures romaines, avec un copieux ouvrage, La congrégation de l’Index mieux connue et vengée, flamboyant et tardif monument élevé à l’autorité, à l’intransigeance et à l’orthodoxie du magistère romain : « Le suprême pasteur des âmes, chargé du gouvernement de tout le troupeau, doit conduire ses brebis et ses agneaux dans des pacages abondants, qui soient et sains et salutaires ; il doit, par lui-même, et par ceux qu’il appelle à partager sa sollicitude, les éloigner par la voix, par le geste, et au besoin par la houlette pastorale, de tous les pâturages où le troupeau contracterait de pernicieuses langueurs, ou même trouverait une mort certaine ; il doit leur interdire aussi ces sources funestes que l’ennemi de tout bien a infectées de ses mortels poisons » 67.

24C’est lui qui, dans un latin laborieux (du moins pour le traducteur inexpert), entraîne, dans le fil de la censure de Mademoiselle La Quintinie, à la condamnation des Opera omnia de George Sand par le décret du 15 décembre 1863 : « l’auteur de Lélia », écrit-il, « doit être considérée comme l’ennemi à la fois le plus funeste et le plus célèbre de la religion, des mœurs, de la famille et de la société tout ensemble » 68. C’est Mgr Baillès enfin qui, par sa censure De pluribus plurium amatoriis fabulis (« de plusieurs romans d’amour par plusieurs auteurs ») 69, jette l’anathème sur les œuvres les plus considérables de la littérature française de son temps en quelques jugements sommaires, partiels et abrupts. Ainsi, des Misérables, parus avec un immense succès populaire en 1862, il n’a parcouru qu’une centaine de pages : « J’épargnerai mon discours », écrit-il, « devant traiter d’œuvres très mauvaises, et qui parlent par elles-mêmes » ; et de se contenter d’une très longue citation du dialogue entre Mgr Myriel et l’ancien Conventionnel, pris littéralement 70. Parcourant ensuite Le Rouge et le Noir, il confesse : « ce petit ouvrage se divise en soixante-quinze chapitres dont j’ai parcouru les vingt-et-un premiers (133 pages), ce qui suffit largement à mon propos » ; et conclut : « Que ce fatras honteux et grossier soit frappé d’une juste condamnation ! L’auteur a produit six autres ouvrages dirigés principalement contre l’Italie et contre Rome, dont je ne puis rien dire ici si ce n’est qu’elles sont tenues pour des œuvres ignominieuses » 71.

25À quelques mois de la publication du Syllabus des erreurs modernes (8 décembre 1864), le décret de la congrégation de l’Index du 20 juin 1864 marque l’apogée du raidissement des autorités romaines face à la culture moderne : mais l’Index apparaît aussi dans toute son impuissance et sa fragilité. L’arme de la censure ecclésiastique, élaborée dans le combat contre la Réforme, est-elle adaptée au combat contre l’antichristianisme moderne, et les théologiens sont-ils aptes à se muer en lecteurs de romans ? L’inefficacité patente des effets des censures romaines sur la culture européenne tout comme le débat d’opinion qu’elles suscitent, particulièrement en France 72, en Allemagne 73, en Italie 74 et jusqu’aux États-Unis 75, rendent sans doute compte du léger flottement qui se fait jour à la fin des années soixante du XIX^e siècle, chez le pape Pie IX comme à la Secrétairerie d’État dirigée par le prudent cardinal Antonelli et jusqu’au sein même de la congrégation 76.

26À partir du tournant des années 1870, l’activité de l’Index se ralentit notablement et tend à se restreindre au strict champ de ses anciennes compétences théologiques et ecclésiologiques. Sont principalement censurés des publications relatives au premier concile du Vatican 77, Le Pape et le Concile de Döllinger en 1869, L’Histoire du concile Vatican I du très libéral Lord Acton ainsi que le commentaire critique du décret sur l’infaillibilité du vieux-catholique Franz Heinrich Reusch, en 1871 78, Le Concile du Vatican du pasteur Edmond de Pressensé en 1876 ; les écrits conciliaristes entre le Saint-Siège et l’Italie de l’ancien jésuite Carlo Maria Curci ; les écrits millénariste d’Emmanuel Chabauty en France et de Bernardino Negroni en Italie 79 ; les publications des auteurs, principalement ecclésiastiques, compris dans la condamnation romaine du « modernisme », Alfred Loisy 80, Albert Houtin, Romolo Murri, Lucien Laberthonnière, Joseph Turmel 81, mais aussi L’Eucharistie de Pierre Batifol en 1905, l’Histoire ancienne de l’Église de Mgr Duchesne en 1912, ou le roman d’Antonio Fogazzaro, Il Santo, en 1906. La philosophie, au sens large, occupe également les activités des censeurs romains, avec les travaux de psychologie de Roberto Ardigò ou, en juin 1914, les principales œuvres d’Henri Bergson, l’Essai sur les données immédiates de la conscience, L’Évolution créatrice et Matière et Mémoire 82 ; mais aussi les nouveaux manuels de morale et d’éducation civique laïques comme les Éléments de morale universelle à l’usage des écoles laïques du philosophe rationaliste belge Guillaume Tiberghien, les Éléments d’éducation civique et morale de Gabriel Compayré en 1880, l’Instruction morale et civique de Jules Steeg, l’Instruction civique à l’école de Paul Bert et l’Instruction morale et civique des jeunes filles d’Alice Durand (Henry Gréville) en 1882, puis La religion, la morale et la science de Ferdinand Buisson en 1903 ; quand au Grand Dictionnaire universel du XIX^e siècle de Pierre Larousse, il avait été inscrit à l’Index par un décret de 1873. L’histoire voit sa part notablement régresser : tout au plus peut-on relever les censures de l’Histoire de la Ville de Rome au Moyen Âge de Ferdinand Gregorovius 83, de la très laïque Histoire de France à l’usage des écoles primaires et des cours élémentaires d’Alphonse Aulard et Antonin Debidour en 1897 et surtout — mais les enjeux religieux sont immenses — de la Vie de saint François d’Assise du protestant Paul Sabatier en 1894. La part de la littérature proprement dite régresse enfin notablement et les condamnations visent des auteurs explicitement antichrétiens : les Opera omnia d’Émile Zola en 1894 ainsi que Les Trois Villes, Lourdes, Rome et Paris (que Léon XIII fera ôter en 1900) ; les œuvres (Omnes fabulae amatoriae, Omnia opera dramatica) de Gabriele D’Annunzio en 1911 ; enfin, après la Grande guerre, les Opera omnia d’Anatole France en 1922, à la veille de sa mort.

27Un moment historique s’achève, qui marque la défaite progressive de l’Index face aux conditions nouvelles de la vie culturelle et de la production intellectuelle, dans un contexte d’approfondissement individuel et collectif de la liberté de conscience, d’opinion et de presse, jusque dans les rangs catholiques 84. Le 11 mars 1865, dans un discours retentissant qui lui valut la lourde réplique du traité de Mgr Baillès, Gustave Rouland, ancien ministre de la Justice et des Cultes (1857‑1863), exprime devant le Sénat impérial, face aux récentes censures de l’Index, la résistance traditionnelle des « maximes gallicanes », mais aussi la répugnance des « libertés modernes » — bien que le Second Empire (Hugo, Baudelaire et Flaubert ne l’ignorent pas) ait pour sa part allègrement pratiqué la censure littéraire et politique :

30Nos pères avaient raison ; quand on traitait, de leur temps, on savait qu’on traitait directement avec le pape. Rien de plus dangereux, de plus inique qu’un tribunal qui frappe sans avoir entendu, et c’est un tel tribunal qui pourra atteindre un évêque, flétrir un prêtre ? Non, non (Très-bien ! très-bien !) » 85

31C’est Jean Jaurès enfin, dans un article-charge de La Dépêche de Toulouse en date du 22 janvier 1904 86, dans le climat d’exaspération contre l’Église catholique contemporain de l’expulsion des congrégations religieuses par le ministère Combes et de la préparation de la loi de séparation des Églises et de l’État, qui exprime le plus nettement — non sans quelques effets oratoires — la fin de non-recevoir de larges secteurs de l’opinion française à l’aube du XX^e siècle :

34Défense de lire l’Anglais Hume, l’Allemand Kant. Défense même de lire le sage Pufendorf. Défense de lire nos écrivains pédagogiques, Paul Bert, Jules Steeg, M. Compayré, et même l’inoffensive Mme Henri Gréville 87 !

40La raréfaction des condamnations de l’Index dans le cours du XX^e siècle 88 semble donner raison à la diatribe de Jaurès : l’Index a fait son temps. La suppression de la congrégation et la dévolution de ses compétences au Saint-Office par le motu proprio Alloquentes (25 mars 1917) du pape Benoît XV 89 clôt une ère : celle du catholicisme intransigeant dans sa formule la plus rigide, même si l’Église catholique se donne encore dans le cours du XX^e siècle d’autres moyens d’intervention dans le champ culturel 90. Tandis que se profile lentement et difficilement un aggiornamento catholique à la culture moderne durant le premier XX^e siècle, jusqu’à l’abandon des normes de censure imposées par l’Index au lendemain du concile Vatican II 91, le XIX^e siècle finissant explore d’autres voies culturelles, infiniment plus constructives et plus riches : celles de la tradition.

41La tradition constitue en effet l’une des catégories fondamentales d’appréhension de la culture et de l’histoire au sein de l’Église catholique 92. Tradition et non pas « traditionalisme », ce qui serait trop étroit, philosophiquement et théologiquement : car c’est au concile de Trente qu’on été définies l’Écriture et la tradition comme les deux sources de la révélation ; et le Saint-Siège a toujours considéré avec quelque suspicion le traditionalisme philosophique du premier XIX^e siècle, Joseph de Maistre, Louis de Bonald, Louis de Haller ou le premier La Mennais. Le sens catholique de la tradition, depuis les origines du christianisme jusqu’au présent, assumé sur le mode de la permanence — quod semper, quod ubique, quod ab omnibus…, « ce qui a été cru toujours, partout et par tous », pour reprendre la règle de saint Vincent de Lérins, allégué par l’ensemble des catholiques intransigeants — rencontre et accompagne, dans la culture du XIX^e siècle, le formidable essor de l’histoire : l’archéologie chrétienne et l’exploration des catacombes romaines, la redécouverte du « Moyen Âge chrétien », la célébration de « l’humanisme chrétien » et l’admiration pour le « grand Siècle » offrent à l’Église catholique la possibilité de dépasser l’horizon critique de la philosophie des Lumières et de s’ériger en maître du temps, de la mémoire et de l’histoire des hommes. Au cœur de l’intransigeance et de l’exigence d’orthodoxie qui la motive, la structure et lui donne sens, et par delà le raidissement à la fois frileux et combatif qui s’empare des responsables culturels de la Curie sous le pontificat de Pie IX, la référence à la tradition se veut tout ensemble garantie de conservation intégrale du dépôt de la foi, fidélité à l’histoire et témoignage de la perpétuité du message chrétien. Dans un climat souvent exacerbé de polémique avec la culture libérale qui exalte l’idée de Progrès et exige de l’Église catholique une adaptation aux temps nouveaux, la Papauté du XIX^e siècle revendique la tradition de son dogme et de sa discipline ainsi que son histoire bimillénaire dans leur intégralité et dans leur continuité historiques.

42Dans cet effort de réappropriation intellectuelle et spirituelle de la longue durée de la tradition chrétienne, la ville même de Rome joue au XIX^e siècle, comme aux temps de la Réforme catholique, un rôle fondamental 93. À ses innombrables visiteurs, des premiers « touristes » qui, venus de toute l’Europe après le rétablissement de la paix, prolongent leur « Grand Tour » par l’étape obligée — esthétiquement et culturellement, quelles que soient les convictions et les croyances — de la Ville éternelle jusqu’aux trains de voyageurs et de pèlerins qui se pressent en rangs serrés sur la place Saint-Pierre de Vatican au tournant des XIX^e et XX^e siècles, la capitale des papes offre le spectacle et l’enseignement de ses catacombes et de ses basiliques, de ses martyrs de ses saints, de ses églises et de ses couvents, de ses trésors de peinture, de sculpture et d’architecture. C’est ce qu’a exprimé avec fougue, dans une perspective toute théologique, l’un des principaux protagonistes de la restauration religieuse de Rome à l’âge du pape Léon XII 94, le théatin Gioacchino Ventura :

43« La ville de Rome », écrit-il à l’aube de l’année sainte 1825, « destinée par une grâce singulière du Ciel partager le destin de la religion très sainte qui a établi entre ses murs son siège et son empire, semble également partager avec cette même religion d’autres titres et d’autres noms. C’est ainsi que l’immortalité de sa durée, en ce qu’elle s’est toujours relevée plus magnifique et plus belle des destructions et des ruines qui l’ont si souvent touchée, lui a acquis le titre de Ville Éternelle. C’est ainsi que l’universalité de son influence semble encore pouvoir lui conférer par antonomase le nom de Cité Catholique, ou Universelle, en ce qu’elle est la ville à laquelle nul n’est étranger, principalement parmi les catholiques ; et en ce qu’elle est la patrie commune à tous dans laquelle tous trouvent asile, protection et soutien sous le sceptre pacifique du Père commun ; car elle ne possède en elle rien de si particulier qu’elle ne puisse, d’une certaine manière et selon certains rapports, appartenir à tous et qu’il ne soit de l’intérêt de tous qu’elle se conserve et se perpétue 95 ».

44Perpétuité, universalité, visibilité… C’est replacer délibérément la ville au cœur d’un discours apologétique et exprimer sa substance selon des catégories théologiques héritées du concile de Trente et de la polémique antiprotestante. La relecture exclusivement religieuse, et toute providentialiste, de Rome et de son histoire qu’impose le bouillant disciple sicilien de Lamennais 96 permet de saisir distinctement les modalités, le sens et la portée de l’inflexion qu’entendent désormais donner à l’image de Rome les autorités pontificales. La politique « patrimoniale » qui est la leur dans le cours du XIX^e siècle se veut aussi, catéchèse, démonstration et apologétique. Tandis que le cardinal Bartolomeo Pacca, en sa qualité de camerlingue (responsable des finances) de l’Église romaine, prend dès 1820 l’un des premiers édits moderne de sauvegarde des richesses archéologiques des États pontificaux 97, les Musées du Vatican, constamment enrichis et progressivement ouverts plus largement au public cultivé puis au grand public dans le cours des XVIII^e et XIX^e siècles, opèrent la réconciliation esthétique de l’art antique, de l’art baroque et de l’art néo-classique. Le pontificat, par ailleurs si conservateur, de Grégoire XVI, marque une date importante dans l’histoire de l’archéologie non classique à travers la réorganisation d’un Musée égyptien et d’un Musée étrusque 98. L’exploration archéologique des Catacombes est renouvelée par les travaux de Giuseppe De Marchi et de Giovanni Battista De Rossi, auteur d’une monumentale Roma sotterranea cristiana (1864‑1877) 99. La Bibliothèque vaticane enfin, sous la direction d’une succession de responsables hors du commun, Angelo Mai, Giuseppe Mezzofanti, Jean-Baptiste Pitra, Joseph Hergenröther, Achille Ratti (le futur Pie XI), devient, par ses manuscrits et ses collections imprimées, l’un des citadelles de l’érudition européenne 100.

45Mais c’est sans doute l’ouverture des Archives vaticanes en 1880, à l’initiative du pape Léon XIII, qui constitue le moment le plus significatif d’une modernité culturelle du Saint-Siège sous le signe des progrès des sciences historiques. Le pari de l’ouverture des sources vaticanes au monde scientifique ne constituait pas une décision facile à prendre de la part d’une Papauté affaiblie et inquiète ; et les papes du XIX^e siècle, alors que s’accomplissait partout en Europe une révolution documentaire, archivistique et critique 101, s’étaient obstinément refusés à accorder l’ouverture de leurs archives. La brutale translation des Archives vaticanes à Paris ordonnée en 1810 par l’empereur Napoléon puis le difficile retour de ces mêmes archives à Rome après 1814 102 avaient fortifié les autorités pontificales dans la conviction que leurs archives devaient demeurer secrètes : nessuno entra e niente esce, « personne n’entre et rien ne sort », telle est la devise des archivistes romains à l’âge de la Restauration. Les timides avancées autorisées à l’oratorien allemand Augustin Theiner, promu par Pie IX en 1851 coadjuteur puis en 1855 archiviste en titre du Saint-Siège 103, si elles se traduisent par quelques publications de sources à caractère très apologétique et quelques autorisations ponctuelles de consultation à de rares étrangers 104, ne remettent pas en cause le principe du secret : lorsqu’au cours du concile Vatican I, l’archiviste du Saint-Siège prend l’initiative de communiquer sans autorisation au cardinal von Hohenlohe cette pièce capitale qu’est, pour le déroulement du premier concile du Vatican, le règlement interne du concile de Trente, il est aussitôt privé de son office sans autre forme de procès par Pie IX. La dénomination d’Archivio segreto vaticano, que Léon XIII entendra conserver aux archives du Saint-Siège lors même qu’il ordonnera leur ouverture, n’est pas sous Pie IX un vain mot.

46On ne rappellera pas ici une nouvelle fois les circonstances d’une décision, célébrée dans toute l’Europe savante lors de sa publication 105 et qui a donné lieu, à l’occasion du premier centenaire, à la parution de très nombreux travaux parmi les savants italiens et étrangers 106. En faisant droit, d’abord individuellement, puis indistinctement, aux exigences documentaires de savants de toute l’Europe et en ouvrant progressivement la plus grande partie de ses fonds anciens, la papauté offre à l’histoire médiévale et moderne un champ d’investigation immense et vierge ; elle fait droit à la furieuse appétence de documents originaux qui parcourt l’histoire « méthodique » ou « positive » du second XIX^e siècle, formée à l’école allemande ; elle dément les incessantes accusations d’obscurantisme et de dissimulation portées contre la Rome pontificale ; elle replace l’histoire du Saint-Siège au cœur de l’histoire de l’Europe par la masse même de documentation qu’elle conserve et renouvelle sur le plan historiographique l’affirmation de la centralité romaine ; elle restaure enfin son prestige intellectuel et son autorité scientifique. C’est ce que rappelle, en d’autres mots, le pape Léon XIII dans un court passage de la retentissante lettre Saepe numero considerantes qu’il publie le 18 août 1883 sur les études historiques 107 : « Nous avons déjà ordonné qu’il serait autant que possible permis d’user de toutes les ressources que nos archives offrent au développement de la religion et des bonnes études. De même aujourd’hui Nous déclarons que, pour préparer les œuvres historiques dont Nous avons parlé, Notre Bibliothèque Vaticane fournira les matériaux opportuns. […] L’œuvre, en effet, mérite Nos empressements et Notre patronage, et d’elle Nous attendons de nombreux avantages » 108.

47La perspective offerte, c’est d’abord la poursuite d’une tradition d’histoire du christianisme qui plonge ses racines dans l’Antiquité et se poursuit à l’âge moderne : les noms d’Eusèbe de Césarée, de Théodoret, de Socrate et de Sozomène, pour les temps anciens ; de Baronius et de Muratori pour les temps modernes ; d’Angelo Mai, pour les temps les plus récents sont cités ; et un long passage est consacré à Augustin comme philosophe de l’histoire. C’est en second lieu, à l’apogée du culte du document, l’exploration des richesses enfouies dans les Archives vaticanes : et c’est la science de l’Allemagne protestante qui est ici donnée en exemple, bien que le nom et l’œuvre de Ranke, aisément reconnaissables, ne soient pas explicitement citées (il est vrai que son Histoire des papes est inscrite à l’Index depuis 1841) : « puisque, parmi les protestants mêmes, plusieurs se sont rencontrés, d’un esprit assez pénétrant, assez impartial pour dépouiller une foule de préjugés et, poussés par la force de la vérité, rendre hommage au Pontificat Romain, en confessant qu’il a rendu de grands services à la civilisation et à l’ordre public » 109.

48C’est enfin la conviction, profonde, inébranlable, fondée en croyance, que l’histoire justifiera l’ensemble des positions ecclésiologiques et politiques du Saint-Siège : « L’histoire encore proclame que, malgré les combats et les assauts violents, le Pontificat romain est toujours resté victorieux, et que ses adversaires, déçus dans leurs espérances, n’ont fait que provoquer leur perte. L’histoire non moins évidemment atteste ce qui a été divinement prévu dès l’origine de Rome, c’est qu’elle donnerait aux successeurs du bienheureux Pierre une demeure et un trône, pour gouverner d’ici, comme d’un centre, indépendant de toute puissance, l’universelle république de la Chrétienté » 110.

49Défendre l’histoire de l’Église en ouvrant ses archives, c’est ainsi joindre l’intransigeance des convictions à la libéralité dans l’accès aux sources ; pareille position demeurerait incompréhensible, presque impensable à l’aube des années 1880 dans l’Église romaine, si elle ne se résolvait pas dans un postulat, qui fonde à son tour une éthique religieuse : que l’histoire est école, témoignage et lutte pour la vérité. Il existe, dans un court passage de la lettre de Léon XIII sur les études historiques, à propos de l’enseignement de l’histoire dans les écoles, un surprenant développement sur les prestiges de l’histoire, qui relève de la psychologie plus que de la théologie ; car cette discipline recèle de redoutables périls, quand on connaît son irrésistible séduction sur l’imagination : « L’histoire », écrit Léon XIII, « saisit, par de très vifs attraits, l’âme prompte et ardente des jeunes gens. Ce tableau de l’antiquité, ces images de personnages évoqués par le récit et comme rendus à la vie, sont avidement embrassés par l’adolescent, et restent pour la vie profondément gravés dans son esprit. Aussi, le poison une fois bu par la jeunesse, il est difficile et presque impossible d’y remédier ; d’autant que peu se prêtent à étudier l’histoire mûrement et à fond, et que, dans un âge plus avancé, le commerce de la vie offre peut-être plus d’occasions de confirmer que de corriger les erreurs » 111.

50Ce n’est pas seulement, en effet, la partialité des historiens de l’Italie libérale qui indigne le pape dans sa déploration des « temps mauvais » ; mais d’assister, dès l’enfance, à la dénaturation de l’essence même de l’histoire, qui n’est autre que la vérité. Le mot vérité revient sans cesse sous sa plume : « Plus que jamais », écrit-il, « on peut dire en ce temps-ci que l’art de l’historien est une conspiration contre la vérité. […] On a peine à croire quel mal meurtrier c’est de rendre l’histoire esclave de l’esprit de parti et des passions mobiles des hommes. Elle ne sera la maîtresse de vie et le flambeau de la vérité, telle qu’à bon droit les anciens l’ont définie ; mais elle deviendra la flatteuse des vices et l’auxiliaire de la corruption. […] Il faut que les hommes de cœur, savamment versés en ce genre d’études, se dévouent à écrire l’histoire de telle sorte qu’elle soit le miroir de la vérité et de la sincérité. […] Et plût à Dieu qu’une foule de travailleurs se sentissent animés à la recherche de la vérité ! […] La vérité, malgré les efforts persévérants contre elle, les brisera, et triomphera ; un moment elle peut être obscurcie, mais jamais éteinte » 112.

51Aussi l’écriture de l’histoire n’est pas aux yeux du pape seulement science ou érudition, elle participe aussi d’une morale et d’une ascèse : « Il faut énergiquement s’efforcer de réfuter les mensonges et les faussetés, en recourant aux sources, ayant surtout présent à l’esprit, que la première loi de l’histoire est de ne pas oser mentir ; la seconde de ne pas craindre de dire vrai ; en outre, que l’historien ne doit prêter au soupçon ni de flatterie, ni d’animosité » 113. La transcription du document sur l’original, voie royale de la recherche historique en cette fin du XIX^e siècle, devient une règle de vérité et de vie pour l’Église. Dans son discours au Cercle allemand d’histoire du 24 février 1884, le pape Léon XIII — qui vient de procéder à l’installation d’une école de paléographie au Vatican — exhorte directement ses auditeurs : « Risalite più que potete alla fonti (Puisez le plus possible aux sources). C’est pour cela que je vous ouvre les archives du Vatican. Non abbiamo paura della pubblicità dei documenti (Nous ne craignons pas d’y porter la lumière) » 114. Au savant von Hertling, il déclare en 1900 : « Il ne faut pas craindre qu’une investigation sincère de la vérité et les progrès des sciences portent tort à la doctrine chrétienne de la révélation ; comment pourrait-il advenir que la vérité soit contraire à elle-même » 115. Et dans sa lettre adressée au clergé de France à l’automne 1899, à la veille même de la crise moderniste, le pape cite à propos du travail de l’historien la phrase du Livre de Job (13, 7) : Numquid Deus indiget vestro mendacio, « Dieu a-t-il besoin de votre mensonge ? » 116

52L’ouverture culturelle que signifie la tardive autorisation d’accès aux « trésors du Vatican » consentie aux érudits et aux historiens de l’Europe savante s’inscrit ainsi, plus que dans un projet scientifique, dans une spiritualité, une apologétique, une espérance. La pensée et l’enseignement de la papauté, déclinés dans tout le cours du XIX^e siècle selon les antiques catégories du magistère, de l’orthodoxie et de la tradition, tiennent peut-être en une phrase, inscrite dans la péroraison de la lettre de Léon XIII sur les études historiques : Clamat enim quodammodo omnis historia, Deum esse, « toute l’histoire crie qu’il y a un Dieu » 117. C’est dire assez qu’aux yeux du pape, au tournant des XIX^e et XX^e siècles, la culture ne saurait que rencontrer, exprimer et confesser une vérité religieuse.