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Dossier - Le patrimoine colonial urbain, une histoire mémorielle (1945-2024)

Entre histoires et mémoires de l’esclavage : parcours d’une historienne à Rio de Janeiro

Entretien avec martha Abreu1
Between Histories and memories of Slavery: the journey of an historian in Rio de Janeiro. An interview with Martha Abreu
Martha Abreu and Thaís Tanure

Full text

Thaís Tanure - Martha, vous êtes spécialisée en histoire culturelle et sociale de l’esclavage à Rio de Janeiro. Des enregistrements réalisés par Stanley Stein en 1949 avec des personnes ayant vécu l’esclavage, aux films du projet Passados presentes (« Passés présents »), que vous avez coorganisé, tel que Memórias do Cativeiro2, comment évaluez-vous l’évolution du champ d’études sur la mémoire de l’esclavage ? Comment votre intérêt pour le sujet est-il né ? Quelles difficultés avez-vous rencontrées ?

  • 3 Le quilombo, pendant la période coloniale, signifie lieu d’implantation et d’habitation des esclave (...)

Martha Abreu – Les historiens ont mis longtemps à reconnaître la légitimité de l’histoire orale. Aujourd’hui encore il y a certaines zones de résistance, mais il ne fait aucun doute que l’histoire orale est désormais reconnue comme une méthodologie permettant de reconstruire le passé et d’accéder à la construction de la mémoire et de l’histoire des groupes les plus vulnérables, tels que les secteurs populaires. Je n’ai pas commencé ma carrière par l’histoire orale. En fait, je ne connais aucun historien qui ait commencé par cette voie dans les années 1980. Seuls les plus jeunes aujourd’hui font déjà des mémoires et des thèses basés sur la méthodologie de l’histoire orale, se focalisant sur des thèmes tels que les mémoires de l’esclavage, les mémoires de la lutte quilombola3 ou des travailleurs. Les études sur les mémoires de l’esclavage se développent en dialogue avec l’histoire sociale du travail au Brésil.

  • 4 La dictature militaire brésilienne a duré 21 ans, de 1964 à 1985.

Ma partenaire de longue date, Hebe Mattos, et moi-même avons obtenu nos maîtrises ensemble au début des années 1980, une période importante pour la reconstruction de l’historiographie au Brésil après des années de dictature4. Nous avons eu la chance d’être étudiantes auprès de professeurs qui revenaient d’une période d’exil à l’étranger avec de nouvelles méthodologies, de nouvelles perspectives de travail et une critique très forte de l’histoire structuraliste, qui avait été remise en question en Europe depuis les années 1960 et 1970. Nous avons eu de grands professeurs, comme Maria Iêda Linhares, Robert Slenes et Victor Valla, qui introduisaient la perspective d’une histoire par le bas, une histoire qui repositionnait l’action des sujets sociaux dans tous les domaines – que ce soit l’histoire du monde rural, du mouvement ouvrier ou l’histoire de l’esclavage. Nous vivions également une période de redémocratisation du pays et de résurgence des mouvements sociaux. C’était le mouvement ouvrier, qui a amené à la fondation du Parti des travailleurs, le mouvement des travailleurs ruraux, le mouvement des enseignants, le mouvement des associations de quartier et le mouvement noir. Tous portaient des revendications très importantes sur le rôle de premier plan occupé par les sujets sociaux, et qui étaient même des acteurs clés dans le démantèlement de la dictature elle-même.

  • 5 L’idée du Brésil comme « paradis racial » où il n’y avait pas de racisme, très répandue en Europe, (...)

Dans ce contexte, une nouvelle Constitution a été promulguée en 1988 et les groupes noirs et indigènes eux-mêmes étaient impliqués dans ce processus. Ils ont guidé une série de demandes très importantes, jusqu’à aujourd’hui, comme la reconnaissance du racisme, la reconnaissance du fait que le Brésil n’est pas une démocratie raciale5, qu’il est composé de divers groupes, de divers peuples et que, par conséquent, il ne peut avoir une histoire unique.

  • 6 Pour une analyse de ce tournant historiographique, publiée à l’époque, voir Machado, Maria Helena P (...)
  • 7 Pour les débats concernant la famille esclave, voir José Roberto Góes, A paz nas senzalas Famílias (...)

Je crois que le grand tournant de l’historiographie à cette époque, en dialogue avec les mouvements sociaux, a été de repenser l’histoire de l’esclavage. Non plus avec la vision structuraliste de l’« esclave-chose », de la violence totalisante, qui ne laissait pas de place à l’action des sujets sociaux au-delà de la révolte, de la fuite et de l’organisation de quilombos6. Dans le même sens, on ne concevait plus l’esclavage comme un phénomène singulier propre au Brésil, mais en dialogue avec le monde atlantique et la construction du racisme dans toutes les Amériques. Ainsi ont émergé dans les années 1980 et 1990 des études sur la famille esclave, la lutte pour l’affranchissement, la lutte pour la terre et la lutte pour les droits à la fête et pour la liberté de réunion7.

T. L’année 1988 a également été marquée par le centenaire de l’abolition de l’esclavage au Brésil, avec des commémorations dans tout le pays. Quel était le rôle des historiens dans ce contexte ?

M. Nous, les historiens, étions plutôt des spectateurs de cet important moment de dénonciation du racisme et de la prédominance absolue de personnes blanches à l’Université, qui ont représenté les événements autour du Centenaire de l’abolition, même si nous réécrivions l’histoire de l’esclavage dans les programmes de master et doctorat. Aujourd’hui il est impressionnant de constater à quel point les historiens n’avaient pas problématisé le racisme, nous n’avions même pas de catégories pour traiter le sujet. Si la génération de 1980 a produit une vraie transformation dans les études sur l’esclavage, sur l’action des esclavisés, elle n’a jamais écrit sur le racisme. Il n’y avait pas de formation sur le racisme ou la culture afro-brésilienne dans les licences d’Histoire. L’idée d’une culture noire était imprégnée de folklore, de tradition, comme une chose appartenant au passé… Le sens commun était dominé par l’idée que le racisme était quelque chose qui existait aux États-Unis et en Afrique du Sud, pas au Brésil.

  • 8 Sur l’émergence des études sur la période post- esclavagiste, voir, Hebe Mattos, Ana Maria Rios, «  (...)

Ce n’est que dans les années 2000 et 2010 que nous avons commencé à observer et à vivre de façon plus évidente une autre transformation majeure dans l’historiographie : la problématisation du racisme tout au long de l’histoire brésilienne et l’émergence des études sur la période post-esclavagiste8. Il ne fait aucun doute que ces nouvelles reconnaissances ont été provoquées par les mouvements sociaux, en particulier le mouvement noir, qui ont cherché à mettre en place des politiques de discrimination positive dans le champ social et dans l’éducation, exigeant aussi l’écriture et l’enseignement d’une autre histoire. L’historiographie a su rattraper son retard et, notamment avec l’arrivée d’étudiants et d’historiens noirs. Nous disposons aujourd’hui d’un champ très important d’histoire sociale de la culture sur la mémoire de l’esclavage, le patrimoine afro-brésilien, la culture afro-brésilienne, les identités noires, la lutte contre le racisme et la période post-esclavagiste. La population noire ne peut être pensée uniquement dans la période de l’esclavage. La liberté est noire, les luttes pour la citoyenneté sont noires. Ce que nous voyons aujourd’hui dans l’historiographie, c’est la rupture du silence sur le racisme dans l’histoire brésilienne.

T. Au Brésil, dans les années 1980, nous avons assisté à un changement dans la compréhension du concept de patrimoine, qui a commencé à être considéré d’un point de vue anthropologique, grâce à l’action des anthropologues et des historiens dans ce domaine. Compte tenu de la relation entre le chercheur et la société, pouvez-vous commenter ces changements conceptuels : du patrimoine aux patrimoines, de la mémoire aux mémoires, de l’histoire aux histoires ?

  • 9 Constitution fédérative de la République brésilienne, 1988, art. 215 et 216.
  • 10 Voir l’article de l’anthropologue Gilberto Velho qui fait un retour sur son action dans ce contexte (...)
  • 11 Pour une biographie de Maria Beatriz Nascimento, disparue précocement en 1995, voir Alex Ratts, Eu (...)

M. La Constitution brésilienne de 1988 a garanti la reconnaissance des patrimoines immatériels, au-delà de ce que nous appelons patrimoine de “pierre et de chaux”, ou patrimoine bâti. Cela impliquait la reconnaissance des quilombos et de la diversité de la nation brésilienne9. Si le travail des anthropologues et des chercheurs en sciences sociales a joué un rôle important dans la transformation des idées de culture et de patrimoine10, les mouvements sociaux issus des populations noires et autochtones ont également été fondamentaux pour défendre l’idée selon laquelle la culture est un droit pour tous et que la culture noire devrait être comprise autrement que dans une perspective folklorisante. La présence de l’historienne Maria Beatriz Nascimento, qui est aussi militante du mouvement noir et une spécialiste de l’histoire des quilombos, inconnue jusqu’à récemment dans les cours d’histoire, mérite d’être soulignée à cette occasion11.

Les historiens étaient alors encore éloignés de ces mouvements qui, dans le présent, cherchaient à construire d’autres histoires et d’autres mémoires. L’Université était encore très blanche et les historiens n’étudiaient pas l’histoire de la population noire au-delà de la période de l’esclavage.

  • 12 Tel est le cas de l’adoption des politiques de discrimination positive, comme la Loi de quotas de 2 (...)
  • 13 Constitution fédérative de la République brésilienne, 1988, art. 215.

Je me rends compte que quelque chose a commencé à changer pour les historiens à la fin des années 1990 et au début des années 2000. À la fin du gouvernement Fernando Henrique Cardoso et pendant le premier mandat du président Lula, plusieurs demandes issues des mouvements noirs, approuvées dans la Constitution, commencent à être mises en œuvre. Parmi celles-ci12, le droit à la reconnaissance des « manifestações das culturas populares, indígenas e afro-brasileiras »13 (manifestations des cultures populaires, indigènes et afro-brésiliennes) et à la titularisation des terres quilombolas. Les groupes noirs qui possèdent des biens culturels, étant souvent aussi des quilombolas, ont commencé à revendiquer leurs droits auprès des institutions, y compris l’Université. Nous avons été interpellés, et, en même temps, nous avons commencé à nous rendre disponibles pour faire ce type de travail qui impliquait des luttes au temps présent, la mémoire et l’histoire orale.

  • 14 Expression culturelle afro-brésilienne qui implique des danses en cercle - la roda -, des tambours, (...)
  • 15 Umbanda est une religion de matrice africaine pratiquée au Brésil, qui, comme le candomblé, se base (...)
  • 16 Cf. le site du Projet Passés Présents, http://passadospresentes.com.br/

Hebe Mattos est la première historienne que je connaisse à avoir été chargée en 1999 par l’INCRA (l’Institut National de la colonisation et de la réforme agraire), avec Ana Lugão Rios, de rédiger un rapport historico-anthropologique sur une communauté rurale qui revendiquait le titre de Quilombo São José da Serra. On demandait alors à ces historiennes d’écrire l’histoire d’une communauté qui se trouvait à Valença, traversée par de multiples mémoires et formes d’expressions culturelles, telles que des fêtes traditionnelles, le jongo14, et des pratiques religieuses, comme l’umbanda15. Les communautés, elles, demandaient que leur histoire et leur patrimoine soient reconnus. C’est ainsi que nous avons commencé à faire un grand nombre d’entretiens et à nous investir dans l’étude des mémoires liées à l’esclavage, du racisme, de la période post-esclavagiste, du patrimoine et du temps présent. Dès lors, nos projets n’ont jamais cessé et nous avons réalisé des films, également sur d’autres communautés quilombolas et jongueiras, ainsi que des sites web et des mémoriaux, plus tard en partenariat avec Keila Grinberg et Monica Lima16.

  • 17 Le jongo a reçu le titre de patrimoine culturel brésilien en 2005. La titularisation du Quilombo de (...)
  • 18 Martha Abreu, « Da cultura popular à cultura negra », dans Martha Abreu, Eric Brasil, Lívia Monteir (...)
  • 19 Il faut souligner que le questionnement sur la « démocratie raciale » et la problématisation du rac (...)
  • 20 Pour une analyse de cette conception en tant que fabulation, voir Roberto da Matta, « Digressão : a (...)

Personnellement, j’étais une historienne des fêtes populaires, au XIXe siècle et peu à peu je suis devenue une historienne des patrimoines culturels et de la lutte pour les droits culturels des noirs au temps présent. J’ai accompagné tout le processus de patrimonialisation du jongo et je travaille encore aujourd’hui sur des actions de sauvegarde de ce patrimoine culturel afro-brésilien dans des communautés jongueiras ou quilombolas17. J’ai fini par écrire un texte, en 2018, « De la culture populaire à la culture noire »18. Qu’est-ce qui a changé chez cette historienne qui était une spécialiste de la culture populaire et qui a désormais compris la force politique des cultures noires dans le combat contre le racisme ? Il ne fait aucun doute que les mouvements sociaux et les historiens noirs commencent à nous demander de revoir l’histoire du Brésil et l’histoire de la culture noire au prisme de l’expérience du racisme – et non plus sous l’angle de la supposée harmonie raciale du Brésil19. La culture populaire ne pouvait plus être comprise comme la synthèse des trois races qui ont formé le pays20. D’autres expressions issues de l’héritage africain et esclavagiste – telles que le maracatu, le congado ou le bumba meu boi – ne pouvaient plus être considérées comme du folklore ou du syncrétisme culturel. J’ai dirigé des travaux sur ces expressions et j’ai beaucoup appris sur les mémoires, les histoires, les patrimoines et les luttes pour la reconnaissance des fêtes noires dans tout le Brésil.

T. En ce qui concerne la ville de Rio de Janeiro, peut-on parler d’une chronologie de la mémorialisation de l’esclavage ? Comment interprétez-vous ces processus au long du temps ?

  • 21 Le Cais du Valongo, quai construit en 1811, à travers lequel arrivaient les esclavisés dans la vill (...)
  • 22 Cf. Inventário dos Lugares de Memória do Tráfico Atlântico de Escravos e da História dos Africanos (...)
  • 23 Mães et pais-de-santo sont des prêtresses et des prêtres qui représentent la plus haute autorité au (...)
  • 24 Le Quilombo da Pedra do Sal est composé par un groupe de personnes réunies autour de l’association (...)
  • 25 Le Morro da Providência, localisé dans le centre-ville de Rio de Janeiro, est considéré comme la pr (...)
  • 26 Matriarche de la samba et du candomblé dans la zone portuaire du début du XXe siècle.
  • 27 L’Institut des Pretos Novos, institution mémorielle et muséale, est créé en 2005 suite à la découve (...)

M. Je comprends que la mémorialisation de l’esclavage à Rio de Janeiro a pris de nouvelles dimensions depuis les années 2000, avec les politiques de discrimination positive dans les domaines social et éducatif inaugurées par les gouvernements Lula, mais surtout depuis la découverte du Cais do Valongo en 201121. Bien sûr, nous connaissions tous le Valongo, il a même fait l’objet des paroles d’une chanson d’une école de samba à une époque, mais la volonté politique d’en faire le principal lieu de mémoire de la ville et du pays a des jalons chronologiques. Pour en donner une idée, en 2003 la loi 10639 a été promulguée, rendant obligatoire l’étude de l’histoire et de la culture afro-brésiliennes dans les écoles ; en 2005, certains patrimoines noirs de Rio de Janeiro, comme le jongo et les matrices de la samba carioca, reçoivent le titre de patrimoine immatériel par l’Institut du Patrimoine Historique et Artistique National ; en 2007, Hebe Mattos et moi-même avons signé le Rapport Historique-Anthropologique sur le Quilombo de la Pedra do Sal, à la suite de la demande des groupes habitant ce territoire revendiquant l’obtention de ce titre ; en 2010, nous commençons un « Inventaire des lieux de mémoire de la traite négrière atlantique et de l’histoire des Africains réduits en esclavage au Brésil »22 ; et, en 2011, des vestiges du Cais do Valongo, par lequel sont entrés le plus grand nombre d’esclavisés des Amériques, ont été retrouvés lors des travaux de rénovation de la zone portuaire. L’action de la société civile et des mouvements noirs dans ce contexte – ce qui inclut les mães et pais de santo23, des dirigeants des écoles de samba, du Quilombo da Pedra do Sal24, du Morro da Providência25 et des descendants de la Tia Ciata26 -a été décisive et s’inscrit dans une mobilisation de longue date pour l’affirmation de la mémoire et des patrimoines noirs dans la ville et dans le pays. C’était un grand mouvement pour inscrire dans le tissu urbain une histoire de la population qui avait été réduite au silence et littéralement enterrée. Et après la découverte du Cais do Valongo, le temps semble s’être accéléré. Des groupes religieux afro-brésiliens commencent à réaliser régulièrement des cérémonies dans le Cais. Des écoles, troupes de théâtre et le secteur du tourisme commencent à organiser des visites et à occuper la région, avec notamment des visites à l’Institut des Pretos Novos (IPN)27, à la Pedra do Sal et sur d’autres lieux de mémoire noire dans la région. La visibilité et la présence noire autour du Valongo, région reconnue comme Pequena África (« Petite Afrique »), sont devenues des éléments importants de la lutte antiraciste et une bannière pour la reconnaissance de l’histoire noire dans la ville de Rio de Janeiro. Le Cais est une matérialité qui exprime, symboliquement et sensiblement, la marque de la mémoire de la traite, la mémoire de l’Afrique, la mémoire de l’esclavage, de la résistance et transformation, dans une ville qui a toujours effacé ou n’a pas valorisé les monuments de l’histoire noire dans la ville. Aujourd’hui on ne raconte plus l’histoire de Rio de Janeiro sans le Valongo. En 2017, le site a reçu le titre de Patrimoine de l’Humanité par l’UNESCO, amplifiant sa projection internationale, et des nouvelles initiatives ont été mises en place, comme le Musée de l’histoire et de la culture afro-brésilienne ou le Centre de référence du Cais du Valongo, ainsi qu’une signalisation importante du monument dans la ville, même s’il reste encore beaucoup à faire.

T. Pouvez-vous nous parler de la façon dont vous percevez les différents usages au fil du temps des espaces de mémoire, par exemple le quai du Valongo ? Et l’école José Bonifácio, aujourd’hui musée de l’histoire et de la culture afro-brésilienne ?

M. Je vois cela d’un œil très positif, ce qui montre que les espaces sont resignifiés tout au long de l’histoire, en fonction des moments politiques vécus, des demandes sociales de la région, et c’est fantastique de voir les transformations des lieux. L’histoire même de ces endroits devient significative. Le Musée de l’histoire et de la culture afro-brésilienne se trouve actuellement dans un très beau bâtiment néo-classique qui était autrefois l’École de l’empereur - un projet impérial pour éduquer les enfants pauvres – et qui a fonctionné pendant longtemps. L’école s’est affaiblie et est devenue un centre culturel dans les années 1990. Aujourd’hui c’est un espace municipal, le Musée de l’Histoire et de la Culture Afro-brésilienne – qui devient un espace politique important. De la même façon le Cais do Valongo : c’était un quai par lequel les Africains esclavisés arrivaient sur le continent, puis c’est devenu une place, puis c’est devenu un marché, puis c’est redevenu une place où l’on vendait tout, puis c’est devenu un endroit où passaient les bus – et son histoire n’était pas racontée sur l’espace public auparavant. Il y a plusieurs couches d’histoire au même endroit. Je pense qu’il est très important de suivre ces couches d’histoire et de les comprendre dans les espaces publics. C’est formidable d’enseigner l’histoire dans ces territoires dans lesquels on peut réellement saisir la présence du passé d’une manière sensible : « Autrefois, cet endroit n’était pas comme ça, c’était une tout autre chose, qui fonctionnait différemment ». C’est impressionnant d’accompagner aujourd’hui plusieurs étudiants et enseignants dans leurs visites à la Pequena África (« Petite Afrique ») et au Cais do Valongo. Même avec le déficit de signalisation, nous apprenons beaucoup sur les transformations des espaces urbains. Et concernant les opérations politiques mémorielles qui cherchent à effacer les anciennes luttes, les souffrances et faits du passé avec de nouvelles constructions et couches architecturales, généralement considérées comme nécessaires pour les temps nouveaux, en théorie plus modernes et civilisés. Or, voilà qu’au cœur du Porto Maravilha dit moderne, nous avons le vieux Cais du Valongo, lieu sensible de la mémoire de l’arrivée des Africains esclavisés dans le XIXe siècle. Seules les revendications politiques contemporaines sont capables de faire remonter un tel passé à la surface du tissu urbain.

T. Quels sont les principaux acteurs et actrices de ces différents processus de patrimonialisation que vous identifiez ? Ces acteurs ont-ils changé au fil du temps ?

  • 28 Tia Ciata, ou Hilária Batista de Almeida, est une mãe-de-santo du candomblé qui a vécu dans la zone (...)
  • 29 La Pedra do Sal est un monument naturel localisé dans le Morro da Conceição, qui a été sauvegardé c (...)

M. Dans la ville de Rio de Janeiro, la mobilisation commence par les groupes culturels, les mouvements dans les écoles de samba et les nouveaux représentants des mouvements noirs, également religieux, dont beaucoup étaient déjà diplômés de l’Université. Aujourd’hui ces acteurs se sont élargis aux enseignants, guides de tourisme et aux artistes. Les acteurs sont nombreux. D’une part, dans la région de la Pequena África (« Petite Afrique »), avant même le Valongo, les petites mobilisations du Quilombo da Pedra do Sal et des organisateurs de l’Institut des Pretos Novos se distinguent. D’autre part, il y existait déjà un imaginaire autour de la Tia Ciata, de la Petite Afrique et de Heitor dos Prazeres28 ; les historiens ont révélé la force de l’ancien syndicat portuaire, appelé Résistance ; la Pedra do Sal elle-même avait été classée comme patrimoine par l’État de Rio de Janeiro29. Le Morro da Providência était déjà une référence pour la population noire carioca, tout comme le syndicat Résistance. Il y avait donc déjà des lieux marquant la présence noire dans la ville. Ce qui manquait, c’était une mobilisation ample, qui a fini par être provoquée par la découverte du Cais du Valongo au milieu de la rénovation du port, un projet appelé Porto Maravilha.

  • 30 Cf. Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional, Sítio Arqueológico Cais do Valongo. Pro (...)

T. Dans le dossier de patrimonialisation du Cais du Valongo à l’UNESCO, le Quilombo da Pedra do Sal (inscrit par la Fondation Palmares en 2005), représente la mémoire et la résistance au présent, aux côtés de l’Institut des Pretos Novos - qui représente l’honneur aux morts - et le Cais lui-même qui évoque l’histoire de la traite atlantique30. Pourriez-vous commenter ces éléments qui servent de base à cette patrimonialisation ?

M. Oui, le Quilombo est à la base de la patrimonialisation. Le Cais do Valongo a été patrimonialisé en tant que lieu de mémoire sensible. Au-delà des pierres, un lieu pour commémorer, un lieu symbolique et de reconnaissance de la souffrance des Africains et leur capacité de résistance et de transformation. Comme le dit toujours Damião Braga, leader du Quilombo da Pedra do Sal, la patrimonialisation se base sur un trépied : le quai de Valongo, l’Institut des Pretos Novos et le Quilombo da Pedra do Sal. La découverte du Cais do Valongo a permis la visibilité de différents mouvements sociaux qui étaient invisibilisés dans la région.

T. Vous êtes, avec l’historienne Hebe Mattos et l’anthropologue Milton Gurán, les organisateurs de l’inventaire des lieux de mémoire de la traite et des Africains esclavisés au Brésil, dans le cadre du projet la Route de l’esclave au Brésil » de l’UNESCO (renommé en 2022 Routes des personnes mises en esclavage). Comment s’est déroulée cette participation ? Y a-t-il eu des questions locales spécifiques à Rio et/ou au Brésil qui ont été abordées dans le cadre de ce projet ?

  • 31 Le terreiro est le lieu sacré où se réalisent les rituels de l’umbanda et le candomblé.
  • 32 Cf. note 18.

M. Le responsable du projet la Route de l’esclave au Brésil était Milton Gurán, il s’agit d’un projet de l’UNESCO visant à reconnaître et à valoriser la présence africaine dans l’espace Atlantique, en investissant dans les politiques patrimoniales et le tourisme de mémoire. Gurán a contacté le Laboratoire d’Histoire Orale et Image de l’Université Fédérale Fluminense – dont je fais partie – et nous avons commencé à travailler. Dans un premier temps, nous avons lancé une consultation publique sur les lieux possibles pouvant intégrer le projet au Brésil, mais il n’y a eu pratiquement aucune réponse. Comme nous avions déjà des informations de la part d’historiens sur les lieux de mémoire de l’esclavage et de la traite, nous les avons contactés et avons mené une vaste enquête. Il y avait une décision à prendre : lieux de mémoire de l’esclavage noir ou de l’esclavage africain ? Un inventaire des lieux de mémoire de l’esclavage noir serait impossible à faire, parce que dans tous les endroits du Brésil il y a des sites de mémoire liés à l’esclavage, du fait que c’était un pays esclavagiste pendant quatre siècles. Nous avons donc concentré nos efforts sur la présence des Africains dans les ports d’arrivée ; les lieux de débarquement clandestin ; les terreiros31 et les candomblés ; les églises et les confréries ; les lieux de travail ; les révoltes et les quilombos et le patrimoine immatériel. Les Africains ont laissé leur empreinte dans tout le Brésil. Nous avons opté pour cent lieux de mémoire parce que c’était un nombre qui serait impressionnant, mais pas épuisant. C’était beaucoup de travail, mais cela a porté ses fruits. L’inventaire a été publié pour la première fois en 2014, mais il est également disponible sur le site web de Labhoi/UFF32. En 2024, il y aura une nouvelle publication par le ministère des Droits Humains.

T. La chronologie de la patrimonialisation de l’esclavage à Rio de Janeiro est-elle spécifique à la ville ? Quelles chronologies peut-on imaginer pour d’autres villes du Brésil et d’autres contextes internationaux ?

M. Je pense que Rio a vraiment centralisé cette discussion au Brésil, en raison des développements et des dimensions du Valongo, depuis 2011. Des itinéraires pour visiter les lieux de mémoire de l’esclavage et de la liberté des noirs ont été construits dans la Pequena África elle-même et nous avons également organisé des parcours dans les quilombos et les communautés noires près de Rio de Janeiro dans le cadre du projet Passados presentes (« Passés présents »). D’autres villes brésiliennes se sont également distinguées dans la construction de ces itinéraires, comme São Paulo, Florianópolis, Curitiba et Salvador. Le travail a été réalisé par des historiens et des éducateurs. On ne peut manquer de souligner les actions internationales, comme la Déclaration de la décennie des Afro-descendants (2014-2024) et la Route de l’esclave, programmes mis en place par l’UNESCO, dans un contexte de violence continue contre la population noire, notamment aux États-Unis et au Brésil. Le mouvement Black lives matter doit être mentionné et il me semble qu’il dialogue profondément avec la valorisation croissante des luttes mémorielles et patrimoniales dans toutes les parties de l’Atlantique, en particulier dans des endroits marqués par la traite et l’esclavage, comme le déboulonnage de statues de esclavagistes ou des demandes de réparation financière, tant dans des grandes entreprises au Brésil et en Angleterre, que dans les universités aux États-Unis. Un mouvement de déconstruction des récits des maîtres d’esclaves peut être perçu dans la mise en tourisme d’anciennes fermes esclavagistes du Sud des États-Unis et, d’une façon beaucoup plus timide, au Brésil (nous avons participé à la mise en place d’un nouveau parcours touristique dans une ferme dans la Vallée du Paraíba). La valorisation des récits noirs dans l’espace public de villes majoritairement blanches ou dans des anciennes plantations est une bonne réponse à l’histoire unique, au racisme et à la violence ; c’est une opportunité de raconter une histoire juste, qui respecte le droit de chacun et chacune à sa propre histoire et sa propre mémoire.

T. Vous estimez donc qu’au Brésil il y a eu une conjoncture spécifique qui a favorisé ces politiques mémorielles ?

  • 33 Le Pontos de memória est un programme national créé en 2008, avec pour objectif la valorisation et (...)

M. Oui, la présence de l’État, à travers l’institution des quotas raciaux dans les universités en 2012 et dans l’administration publique en 2014, les politiques patrimoniales et des financements des projets culturels et pontos de memória33, a exercé une influence significative et a aussi nourri une mobilisation plus large pour les politiques de discrimination positive. Divers biens culturels immatériels liés aux populations noires, tels que la capoeira, le jongo, les sambas, le boi, les batuques, les congados, ont fait l’objet de politiques de sauvegarde et de reconnaissance.

T. Comment voyez-vous le développement du tourisme local dans les sites patrimonialisés liés à l’histoire afro-brésilienne ?

M. Le tourisme a généralement deux côtés. D’une part, il peut être une action négative et destructrice, en ne valorisant qu’une facette blanchie de l’histoire et du patrimoine, où en aliénant les détenteurs et les habitants des lieux de mémoire, en encourageant la spéculation commerciale et immobilière. D’autre part, le tourisme peut être resignifié, apportant des nombreux avantages à ceux qui sont directement impliqués dans le maintien de mémoires jusqu’alors tues ou dans la valorisation des patrimoines noirs. Nous parlons aujourd’hui de tourisme communautaire, de tourisme dans des lieux de mémoire de la population noire. Le plus grand défi pour les communautés noires – comme les quilombolas – est de trouver un chemin viable qui leur permette de maintenir leurs traditions et leurs cultures. Du côté des visiteurs, l’expérience de la visite, de l’échange et de l’apprentissage renforce la construction d’une connaissance juste et complète sur l’histoire de la population noire et du Brésil lui-même.

T. Dans le cadre de ce circuit touristique autour de la région portuaire, pensez-vous que cela ait permis un développement économique en faveur des populations locales ?

  • 34 Afoxé Filhos de Gandhi est un bloco carnavalesque créé en 1951 à Rio de Janeiro. Toujours actif, so (...)

M. Non. Il y a encore un manque de soutien de la part des autorités publiques. La spéculation immobilière a attiré de nouveaux intérêts dans la région ; la population locale finit par prédominer dans le commerce et les activités informelles. De nombreux bâtiments ont besoin d’être rénovés, comme le siège des Filhos de Gandhi34, tandis que de nombreuses rues présentent des fils électriques dénudés.

T. Quels changements ces processus de patrimonialisation et de mémorialisation entraînent-ils dans la vie des gens ? Y a-t-il une amélioration des conditions de vie, dans le sens de l’égalité ? En ce sens, les politiques mémorielles peuvent-elles être considérées comme des politiques sociales au Brésil ?

M. Vous demandez quels changements effectifs ces processus ont apporté à ces populations en termes socio-économiques ? Je dois dire qu’il y a eu peu de changements. Il y a encore beaucoup à faire : la population noire continue d’être la plus touchée par la violence urbaine et à percevoir les salaires les plus bas. Mais en termes d’estime de soi et d’empowerment, de valorisation de l’histoire afro-brésilienne et de visibilisation des patrimoines noirs, les preuves sont concrètes. Aussi, lors de mes contacts et de mes recherches avec certaines communautés quilombolas, j’ai pu constater que de nombreux jeunes, en l’occurrence des jongueiros et des jongueiras, ont pu accéder à l’université grâce à des actions visant à soutenir et à sauvegarder leur patrimoine culturel, le jongo. Accès qui est aussi permis par les politiques sociales qui favorisent l’entrée de ces populations à l’université. Un jeune issu d’une famille noire qui arrive à l’université transforme la famille, la rue et le quartier...

T. Oui, ils se sont approprié leur propre histoire… Et qu’en est-il de la relation entre ces processus et notre position en tant que chercheuses ?

M. Il s’agit d’un partenariat, mais le problème est qu’il s’agit d’un partenariat entre des personnes que séparent de profondes inégalités économiques, sociales, culturelles. Personne ne vit sans mémoire. Et il est clair que les communautés noires, à la campagne ou en ville, ont toujours eu et vécu avec la mémoire familiale, avec l’héritage de leurs ancêtres. Mais ils ne se sentaient pas en sécurité pour révéler cette mémoire publiquement, car elle était dévalorisée, voire ridiculisée. Marilda Souza, par exemple, dirigeante du quilombo de Bracuí - avec qui nous avons un partenariat de longue date - m’a dit un jour qu’elle pensait que les histoires racontées par son père (sur la traite illégale d’Africains esclavisés) étaient des mensonges. Elle s’est même demandé, la première fois que nous sommes venus au quilombo, « qu’est-ce que l’Université Fédérale Fluminense pouvait vouloir de nous » ?

La relation entre les détenteurs de mémoires et de patrimoines est toujours un défi, et nécessite d’être construite avec beaucoup de confiance. De mon point de vue, il est important de noter que, désormais, Marilda, quand elle raconte l’histoire de la ferme de Bracuí, ne nous demande plus si son récit est correct ou pas. Nous apprenons tous et grandissons mutuellement, dans le champ du patrimoine et de la lutte antiraciste, malgré les difficultés économiques qui persistent. Je dis toujours à mes étudiants qui sont sur le point de commencer à travailler avec les communautés, qu’ils ne doivent pas perdre le contact avec celles-ci, même après la soutenance de leur thèse. On ne s’en va pas en disant « merci ». Il existe un engagement qui va bien au-delà de la thèse… Il s’agit peut-être de la méthodologie des historiens vis-à-vis de l’histoire publique des territoires qu’ils étudient. Nous sommes des alliés et des partenaires dans l’écriture d’une autre histoire non raciste du Brésil.

  • 35 Mãe Celina de Xangô, est une mãe-de-santo du candomblé, artiste et productrice culturelle du Rio de (...)

T. Vous évoquez le contact avec les personnes que nous rencontrons sur le terrain. J’ai eu l’impression d’avoir quitté la ville de Rio lorsque je suis entrée sur mon terrain de recherche, puis de l’avoir rejointe d’une autre manière. Par exemple, avec Mãe Celina de Xangô35, nous nous sommes connues au Musée de l’histoire et la culture afro-brésilienne et nous avons maintenu le contact. Elle est venue en France cette année.

M. Indubitablement, au cours de la recherche, l’empathie et la proximité émergent, ce sont des épistémologies de l’affection... C’est le fait d’être affecté, de développer le lien, d’en prendre soin. C’est penser de manière affective et académique. Vous l’avez très bien dit : quel est notre rôle ? Si, dans le cas de Marilda, nous partageons maintenant une amitié de plus de 20 ans, nous connaissons bien chacune nos places. Nous sommes partenaires, à des titres divers, dans la construction d’une éducation et d’une histoire non racistes. Marilda ne perdra pas sa place, et je ne perdrai pas la mienne non plus. Il n’y a pas d’échange de places. Il s’agit d’un partenariat entre des personnes différentes.

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Notes

1 Entretien réalisé le 21 mars 2024 par zoom, édité par Thaís Tanure, relu par Martha Abreu. Je tiens à remercier Anaïs Fléchet pour la relecture attentive de cet entretien.

2 Disponible sur : http://www.labhoi.uff.br/passadospresentes/filmes_memorias.php

3 Le quilombo, pendant la période coloniale, signifie lieu d’implantation et d’habitation des esclaves fugitifs. Ceux qui habitent le quilombo sont appelés quilombolas. Pratique très répandue pendant toute la période esclavagiste, le quilombo devient un topos de la science sociale brésilienne, en étant interprété par plusieurs auteurs tels que Nina Rodrigues, Arthur Ramos et Kabenbelê Munanga comme un territoire témoignant de réminiscences de pratiques africaines.  Cf. Nina Rodrigues, Os africanos no Brasil, 1932; Arthur Ramos, A aculturação negra no Brasil, Rio de Janeiro,  Companhia Editora Nacional, 1942.  Kabengelê Munanga, « Origem e história do quilombo na África », Revista USP, n. 28, p. 56-63, déc-fév 95-96. Dans les années 1970, Édison Carneiro et Clóvis Moura transforment le quilombo en symbole majeur de la résistance à l’esclavage au Brésil. Cf. Édison Carneiro, O quilombo dos Palmares, São Paulo, Braziliense, 1947; Clóvis Moura, Rebeliões da senzala. Quilombos, insurreições, guerrilhas. Rio de Janeiro, Conquista, 1972. Chez les militants et intellectuels Abdias do Nascimento et Beatriz do Nascimento, le terme est ressémantisé dans les années 1970, en acquérant une dimension de lutte au présent ; le néologisme quilombisme définit un espace symbolique d’union et de rassemblement. Voir Helena Lopes; Maria Beatriz Nascimento; José Jorge Siqueira, Negro e cultura no Brasil, Rio de Janeiro, Unibrade-Centro de cultura, 1987 ; Abdias Nascimento, O quilombismo. Documentos de uma militância pan-africanista, Petrópolis, Vozes, 1980. La Constitution brésilienne de 1988, prévoit le droit territorial aux habitants des terres « rémanentes de quilombos ». Cf. Constitution fédérative de la République brésilienne, article 68 ADCT. Pour la mise en œuvre de ce droit, l’association brésilienne d’anthropologie définit ce qui va signifier « les rémanentes des quilombos » en 1994. L’expression ne se réfère pas aux quilombos historiques issus des groupements d’esclavisés fugitifs, mais acquiert une dimension ethnique fondée sur la « résistance et reproduction d’un mode de vie » ; la référence à une histoire commune et l’utilisation collective d’un territoire. Cf. Associação brasileira de antropologia, Documento do grupo de trabalho sobre comunidades rurais, 17/18 outubro 1994. Sur les processus de formation quilombola, voir Maurício Arruti, Mocambo: História e antropologia no processo de formação quilombolaBauru/São Paulo, APOCS/EDUSC, 2006 et Véronique Boyer, « Qu’est le quilombo aujourd’hui devenu ? De la catégorie coloniale au concept anthropologique », Journal de la société des américanistes, 5 décembre 2010, vol. 96, no 2, p. 229‑251.

4 La dictature militaire brésilienne a duré 21 ans, de 1964 à 1985.

5 L’idée du Brésil comme « paradis racial » où il n’y avait pas de racisme, très répandue en Europe, est construite par les sciences sociales brésiliennes des années 1930 et 1940, Gilberto Freyre étant son exposant le plus connu. Pour une histoire du concept de « démocratie raciale », voir Silvia Capanema Almeida ; Anaïs Fléchet, « La « démocratie raciale » : expérience brésilienne, actualité latino-américaine ? Ve Congrès européen CEISAL latino-américanistes, Bruxelles, avril 2007 », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [Online], Miscelanea, URL : http://journals.openedition.org/nuevomundo/6540 consulté le 3 juin 2024.

6 Pour une analyse de ce tournant historiographique, publiée à l’époque, voir Machado, Maria Helena P. T. « Em torno da autonomia escrava : uma nova direção para a história social da escravidão ». Revista Brasileira de História, São Paulo, vol. 8, n. 16, p. 143-160, mars-août 1988. Pour un témoignage récent de la production académique de cette époque, publié en français, voir la postface de Hebe Mattos, Les couleurs du silence  : esclavage et liberté dans le Brésil du XIXe siècle, Paris, Karthala, 2019, 359 p.

7 Pour les débats concernant la famille esclave, voir José Roberto Góes, A paz nas senzalas Famílias escravas e tráfico atlântico. C. 1790-C. 1850, Rio de Janeiro, Civilização brasileira, 1997 et Robert Slenes, Na senzala uma flor. Esperanças e recordações da família escrava, Campinas, Editora Unicamp, 1999. Sur l’histoire des luttes pour l’affranchissement, pour la terre et pour la fête, voir, Sydney Chalhoub, Visões da liberdade, uma história das últimas décadas da escravidão na Côrte. São Paulo, Companhia das letras, 1990 ; Hebe Maria Mattos de Castro, Das cores do silêncio. Significados da liberdade no sudeste escravista, Rio de Janeiro, Arquivo Nacional, 1995 ; Maria Helena Machado, O plano e o pânico. Os movimentos sociais na década da abolição, Rio de Janeiro, UFRJ/EDUSP, 1994 et Martha Abreu, O Império do Divino, festas religiosas e cultura popular no Rio de Janeiro (1830-1900), Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1999.

8 Sur l’émergence des études sur la période post- esclavagiste, voir, Hebe Mattos, Ana Maria Rios, « O pós-abolição como problema histórico » , Topoi, v. 5, n. 8, p. 170-198, janvier-juin 2004, disponible sur https://www.scielo.br/j/topoi/a/FRCsRSBMxZHwc7mD63wSQcM/#, consulté le 3 juin 2024.

9 Constitution fédérative de la République brésilienne, 1988, art. 215 et 216.

10 Voir l’article de l’anthropologue Gilberto Velho qui fait un retour sur son action dans ce contexte, Gilberto Velho, « Patrimônio, negociação e conflito », Mana, vol. 12, n.1, p. 237-248, 2006. Pour l’action des historiens dans le contexte de discussions sur les quotas raciaux au Brésil, voir Martha Abreu ; Hebe Mattos ; Carolina Dantas, « Devoir de mémoire et usages politiques du passé esclavagiste : le rôle des chercheurs », dans Jhon Picard Byron (dir.) Production du savoir et construction sociale L’ethnologie en Haïti, Québec, Presse de l’Université de Laval, p. 213-230, 2014.

11 Pour une biographie de Maria Beatriz Nascimento, disparue précocement en 1995, voir Alex Ratts, Eu sou atlântica : sobre a trajetória de vida de Beatriz Nascimento, São Paulo, Imprensa nacional, 2007.

12 Tel est le cas de l’adoption des politiques de discrimination positive, comme la Loi de quotas de 2012 -qui prévoit des quotas socio-raciaux pour accéder à l’université-, déjà mises en place dans l’État de Rio de Janeiro depuis le début des années 2000 et la loi 10639 de 2003 qui détermine l’obligatoriété de l’enseignement de l’histoire de l’Afrique et afro-brésilienne dans les cours d’Histoire.

13 Constitution fédérative de la République brésilienne, 1988, art. 215.

14 Expression culturelle afro-brésilienne qui implique des danses en cercle - la roda -, des tambours, des battements de mains et des vers improvisés mis au défi. Selon Robert Slenes, le jongo a été créé dans le sud-est du Brésil, région productrice de café, au XIXe siècle par des Africains réduits en esclavage dans la région de Congo et Angola. Cf. SLENES, Robert, « “I Come from Afar, I Come Digging”: Kongo and Near-Kongo Metaphors in Jongo Lyrics » dans Pedro Meira Monteiro, Michael Stone, Spirits and Rhythms of Freedom in Brazilian Jongo Slavery Songs, Darmouth, University of Massachussets Darmauth, 2013, p. 65-76.

15 Umbanda est une religion de matrice africaine pratiquée au Brésil, qui, comme le candomblé, se base sur le culte dédié aux orishas, associés aux forces de la nature.

16 Cf. le site du Projet Passés Présents, http://passadospresentes.com.br/

17 Le jongo a reçu le titre de patrimoine culturel brésilien en 2005. La titularisation du Quilombo de São José da Serra a eu lieu en 2009.

18 Martha Abreu, « Da cultura popular à cultura negra », dans Martha Abreu, Eric Brasil, Lívia Monteiro, Giovana Xavier, Cultura Negra, Novos desafios para a História e os Historiadores, vol. 1, Niterói, EdUFF, 2018.

19 Il faut souligner que le questionnement sur la « démocratie raciale » et la problématisation du racisme au Brésil sont réalisés au Brésil dès la décennie 1950 au sein de l’« École de sociologie de l’université de São Paulo », en ayant pour exposant principal le sociologue Florestan Fernandes. Cf. Florestan Fernandes, A integração do negro na sociedade de classes, São Paulo, FFCL/USP, 1964.

20 Pour une analyse de cette conception en tant que fabulation, voir Roberto da Matta, « Digressão : a fábula das três raças, ou o problema do racismo à brasileira » dans Relativizando : uma introdução à antropologia social, Petrópolis, Vozes, 1981.

21 Le Cais du Valongo, quai construit en 1811, à travers lequel arrivaient les esclavisés dans la ville de Rio de Janeiro. Le site a été substitué par le Cais da Imperatriz, construit pour recevoir la couronne portugaise en 1843. Redécouvert en 2011 lors de travaux urbains de rénovation du port pour la Coupe du Monde de football, le site archéologique Cais du Valongo reçoit le titre de Patrimoine Mondial de l’Unesco en 2017.

22 Cf. Inventário dos Lugares de Memória do Tráfico Atlântico de Escravos e da História dos Africanos Escravizados no Brasil, disponible sur http://www.labhoi.uff.br/node/1507, consulté le 03 juin 2024.

23 Mães et pais-de-santo sont des prêtresses et des prêtres qui représentent la plus haute autorité au sein du candomblé.

24 Le Quilombo da Pedra do Sal est composé par un groupe de personnes réunies autour de l’association ArqPedra créée en 2004 et qui demande la démarcation d’un territoire localisé dans la Pedra do Sal, dans la zone portuaire de Rio, en tant que rémanentes de communautés quilombolas.

25 Le Morro da Providência, localisé dans le centre-ville de Rio de Janeiro, est considéré comme la première favela du Brésil.

26 Matriarche de la samba et du candomblé dans la zone portuaire du début du XXe siècle.

27 L’Institut des Pretos Novos, institution mémorielle et muséale, est créé en 2005 suite à la découverte d’un ancien cimetière d’Africains esclavisés dans une maison dans la zone portuaire de Rio.

28 Tia Ciata, ou Hilária Batista de Almeida, est une mãe-de-santo du candomblé qui a vécu dans la zone portuaire de Rio de Janeiro au début du XXe siècle. Son nom est associé à la naissance de la samba de Rio de Janeiro, en ayant organisé chez elle des rodas fréquentés par les grands musiciens de l’époque. Le surnom Pequena África (« Petite Afrique ») fait référence à la grande quantité de personnes descendantes d’Africains habitant une vaste zone comprenant la zone portuaire et une partie du centre-ville. La création de ce surnom est souvent attribuée au compositeur de samba Heitor dos Prazeres. Roberto Moura a solidifié l’association de ce surnom et l’héritage de Tia Ciata, dans un livre qui sera utilisé comme source par les acteurs de la patrimonialisation de la Pedra do Sal. Cf. Roberto Moura, Tia Ciata e a Pequena África no Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, FUNARTE, 1983.

29 La Pedra do Sal est un monument naturel localisé dans le Morro da Conceição, qui a été sauvegardé comme patrimoine culturel de la ville de Rio de Janeiro entre 1984 et 1987. Le dossier de patrimonialisation de la Pedra do Sal définit le bien comme un « témoignage plus que séculaire de l’africanité brésilienne » en étant le lieu de la naissance de la samba et du choro carioca - rythmes musicaux crées au sein des populations issues de l’esclavage au début du XXe siècle. Cf. Instituto Estadual do Patrimônio Cultural, Ofício, n. 53/INEPAC/84, processo n. 300048/84, 2 mai 1984.

30 Cf. Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional, Sítio Arqueológico Cais do Valongo. Proposta de inscrição na lista do Patrimônio Mundial, janeiro de 2016, disponible sur http://portal.iphan.gov.br/uploads/ckfinder/arquivos/Dossie_Cais_do_Valongo_versao_Portugues.pdf, consulté le 3 juin 2024.

31 Le terreiro est le lieu sacré où se réalisent les rituels de l’umbanda et le candomblé.

32 Cf. note 18.

33 Le Pontos de memória est un programme national créé en 2008, avec pour objectif la valorisation et le soutien aux initiatives mémorielles et de muséologie sociale liées à la gestion participative.

34 Afoxé Filhos de Gandhi est un bloco carnavalesque créé en 1951 à Rio de Janeiro. Toujours actif, son siège se localise dans la rue Camerino, dans le centre-ville. Le web site du groupe présente ainsi leurs objectifs : « combattre le racisme » et « promouvoir la culture afro brésilienne ». Cf. https://filhosdegandhirj.com/

35 Mãe Celina de Xangô, est une mãe-de-santo du candomblé, artiste et productrice culturelle du Rio de Janeiro. Elle a accompagné l’archéologue Tânia Andrade Lima de l’Université Fédérale Fluminense/Musée National lors des excavations du Cais du Valongo en 2011.

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References

Electronic reference

Martha Abreu and Thaís Tanure, “Entre histoires et mémoires de l’esclavage : parcours d’une historienne à Rio de Janeiro”Revue d’histoire culturelle [Online], 9 | 2024, Online since 01 November 2024, connection on 15 November 2025. URL: http://journals.openedition.org/rhc/12386; DOI: https://doi.org/10.4000/1320p

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About the authors

Martha Abreu

Martha Abreu est historienne, spécialiste de l’histoire sociale et culturelle de l’esclavage et de la période post-esclavagiste à Rio de Janeiro, au Brésil. Chercheuse à l’Université Fédérale Fluminense, au CNPq et à l’UERJ/FFP. Elle a publié en 2017 Das senzalas aos palcos : a luta contra o racismo na música do pós-abolição et en 2016 l’article « Les connexions atlantiques de la musique noire dans la période post-abolitionniste ? Brésil et États-Unis (1890 et 1920) », dans le livre Esclavage et subjectivités dans l’Atlantique luso-brésilien et français (xviie- xxe siècles) dirigé par Myriam Cottias et Hebe Mattos. Elle a coorganisé l’inventaire des lieux de mémoire de la traite atlantique au Brésil dans le cadre du projet la Route de l’esclave de l’UNESCO (renommé en 2022 Routes des personnes mises en esclavage) et a été avec Mônica Lima, conservatrice de l’exposition du Musée de l’Histoire et de la Culture Afro-Brésilienne (MUHCAB). Elle coordonne, avec Hebe Matos, Keila Grinberg et Monica Lima, le projet Passados presentes, memória do cativeiro no Brasil et história pública (« Passés présents, mémoire de l’esclavage au Brésil et histoire publique »). Son travail se situe à l’intersection des études sur l’esclavage et des processus mémoriels. Dans cet entretien, elle revient sur l’écriture de l’histoire sociale de l’esclavage au Brésil des années 1980 et son lien avec les mémoires. Elle contextualise les acteurs qui se mobilisent contre le racisme et qui revendiquent les mémoires et patrimoines de l’esclavage, et problématise le rôle de l’historien au sein des processus de patrimonialisation. Elle aborde également les différents usages des sites patrimonialisés, ainsi que les paradoxes des processus de mise en tourisme de ces espaces à Rio de Janeiro.

Thaís Tanure

Thaís Tanure est doctorante en Histoire à l’Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, au sein du Centre d’histoire sociale des mondes contemporains. Sa thèse porte sur la mémorialisation de l’esclavage à Rio de Janeiro au Brésil, des années 1980 aux années 2010. Elle a coorganisé le colloque Mémoires des passés coloniaux : perspectives sur un phénomène global du temps présent à l’Université de Nanterre en 2022 ainsi qu’un séminaire homonyme à l’Université Paris 1 en 2023. Elle a publié des articles consacrés à l’histoire des personnes mises en esclavage dans le monde atlantique portugais et plus récemment, « Mémoires de l’esclavage et redémocratisation à Rio de Janeiro (1978-1988) », Nuevo Mundo Mundos Nuevos, 2024.

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