Pourquoi étudier les religions mortes ?
Résumé
L’utilité historique et culturelle de l’histoire ancienne et, peut-être davantage encore, celle des religions « païennes » de l’Antiquité sont souvent mises en question. Ce qui est surtout le cas pour une religion comme celle des Grecs et des Romains, qui n’a pas, à première vue, de lien avec le judaïsme et le christianisme ainsi qu’avec le monde oriental dans lequel ceux-ci se sont formés. Or notre culture est un héritage de la culture gréco-romaine. Comment imaginer un rapport avec notre propre culture et ses œuvres sans une connaissance du passé gréco-romain ? L’étude de la religion des Grecs et des Romains n’a-t-elle, par exemple, rien à nous apprendre ? La religion qui prédomine actuellement dans le monde occidental définit-elle aussi la nature de toute religion dans le passé, en éliminant d’office les « paganismes » ? Quand l’étude historique des sources directes, c’est-à-dire des inscriptions et des structures archéologiques, révèle que le ritualisme était omniprésent et avait un sens, faut-il arrêter l’étude parce que « tout cela est faux » ? Récusant ce mépris, l’approche empirique des religions préchrétiennes peut révéler des liens entre les religions d’aujourd’hui et celles des Romains ou des Grecs, inviter à respecter les cultures différentes au sein de notre société, et surtout avertir contre l’intolérance.
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- 1 Conférence de John Scheid le 30 septembre 2023 à la Maison de la Recherche-Sorbonne nouvelle, 4 rue (...)
- 2 J.-P. Vernant, Religion grecque religions antiques, Paris, 1976, 49.
1Il arrive que l’historien des religions grecque et romaine se demande pourquoi il étudie encore des religions depuis longtemps mortes et pourquoi on le paie même pour ce faire1. S’agit-il seulement de transmettre un savoir, de comprendre et de commenter des documents antiques considérés comme les fondements de la culture moderne ? Ou bien y a-t-il une raison plus profonde liée à l’image de la religion que notre culture souhaite construire ? La question dépasse bien entendu le domaine des religions et peut être en fait posée à propos de toute l’histoire ancienne. À tout cela l’historien des religions peut répondre, à la manière de Jean-Pierre Vernant2, qu’il s’agit d’abord de mieux nous connaître nous-mêmes puisque, en partie du moins, ces religions appartiennent au passé commun du monde occidental. Mais alors surgissent de nouvelles interrogations : qu’est-ce que ces religions ont à nous apprendre sur nous-mêmes ? Que nous apportent-elles pour l’étude des religions contemporaines, et sans doute pour notre attitude à l’égard des religions ?
2Avant d’examiner plus profondément l’histoire des religions de l’Antiquité, il convient de souligner que la première utilité de l’étude des religions mortes est de constituer un lieu privilégié d’expérimentation méthodologique. Ces religions, en effet, sont mortes depuis quinze siècles. Les chercheurs peuvent donc disposer librement du cadavre et formuler à son propos toutes les questions qu’ils désirent poser sur ces religions, formuler toutes les opinions qu’elles suscitent sans courir le risque de choquer quiconque. Ce qu’ils font avec enthousiasme depuis la Renaissance. Il n’est pas de génération qui n’ait développé sa propre interprétation des religions de l’Antiquité. Situation qui est évidemment très différente de l’étude des religions actuelles.
3Pourtant, en dépit de la liberté qui accompagne cette recherche, l’histoire des religions de l’Antiquité classique n’échappe pas toujours aux problèmes de son temps, car paradoxalement, dans la mesure même où la liberté du questionnement y est absolue, les tensions qui existent dans d’autres secteurs plus chauds des sciences religieuses ou de la vie religieuse s’y révèlent sans fard.
4Dans la mesure où la civilisation classique passe, à tort et à raison, pour constituer avec les religions dites du Livre le fondement de la culture occidentale, aucune affirmation concernant les Grecs et les Romains n’est non plus gratuite. Or il arrive que les pratiques les plus communes de ce qu’on appelle le paganisme, et qui constituent ce que les Anciens appellent la religio, c’est-à-dire « les obligations rituelles », dérangent et donnent lieu à des interprétations partiales. Aussi la manière dont sont présentées et interprétées les pratiques religieuses quotidiennes des Anciens révèle-t-elle souvent la présence de préjugés irréductibles. C’est précisément là que réside le problème qui concerne l’histoire des religions toute entière, car il met en cause la définition même de cet universel que devrait pouvoir saisir une « science des religions » idéale.
5On le sait, dans l’imaginaire occidental, la Grèce occupe une place centrale, plus grande que celle de Rome. Ce mythe moderne exerce toujours une influence non négligeable sur la représentation que l’on se fait des religions de l’Antiquité, et il est même porteur d’une certaine idée de la religion, qui ne correspond pas nécessairement à celle des Anciens, des Grecs comme des Romains.
- 3 Ulrich von Wilamowitz-Möllendorff, Der Glaube de Hellenen, Berlin, 1931-32. Cf. A. Henrichs, « ‘Der (...)
- 4 E. Dodds, Les Grecs et l'irrationnel (1959), Paris, Flammarion, 1977 ; M. Detienne, Dionysos à ciel (...)
6Dans notre imaginaire, c’est la Grèce qui se trouve aux origines. Ce qui est vrai et faux à la fois. C’est vrai dans la mesure où de tous les peuples qui sont engagés depuis le VIIIe siècle av. J.-C. dans l’invention du politique et de la cité, les Grecs sont les premiers qui ont laissé des traces écrites substantielles et qui ont développé ensuite une culture savante reconnue depuis le IVe siècle av. J.-C. comme la haute culture du monde civilisé. Tout cela est exact, même si c’est en fait Rome qui, depuis le début du Ier s. av. J.-C., a réinventé Athènes, a élaboré et transmis la haute culture grecque à ce qui est devenu le monde occidental. Lorsqu’on évoque la religion grecque, c’est avant tout d’Athènes que l’on parle de nos jours, et des grands textes littéraires relatifs au religieux qui y circulaient, qu’il s’agisse des « grands » mythes de la tragédie ou des œuvres philosophiques. Dans ce mythe moderne, Athènes c’est nous avant le christianisme et avant la naissance des démocraties modernes. Telle qu’on la trouve exposée dans les mythes et dans les textes philosophiques des Anciens, la religion grecque apparaît comme une forme non-chrétienne, mais presque chrétienne, de notre religiosité, une religion qui pose les mêmes questions que nous et fournit à peu près les mêmes réponses. Il suffit pour le voir de consulter l’ouvrage très influent du maître de la philologie européenne du début du siècle dernier, Ulrich von Wilamowitz-Möllendorff3. Ou alors on rencontre une Grèce qui révèle d’autres aspects, plus sombres, de l’homme occidental, son irrationalité comme sa sauvagerie. C’est ce côté qu’ont exploré l’ouvrage fondamental de Eric Dodds4, ainsi que les travaux consacrés à Dionysos par M. Detienne et A. Henrichs.
7Mais quelle que soit la lecture proposée, ces Grecs sont en quelque sorte nous-mêmes. En face, Rome, telle qu’on la voyait il y a encore une trentaine d’années, avec ses pratiques politiques autoritaires, l’absence de grands textes philosophiques propres, en dépit de l’existence de quelques grands penseurs, était censé vivre une religiosité empreinte d’un ritualisme ridicule exploité avec cynisme par les élites, avec cette conséquence que la vraie piété s’était réfugiée dans les pratiques naïves, honnêtes mais vides de la religion dite populaire.
- 5 Voir L. Gernet, Les Grecs sans miracle, Paris, 1983, 104-115 ; M. Detienne, Préface de la traductio (...)
8Ce genre d’approche est aujourd’hui récusé par la plupart des chercheurs. Le mythe n’est plus uniquement grec, n’est plus limité à une époque de l’histoire et n’est plus la propriété d’un seul peuple. Les récits mythiques ont été réhabilités par J.-P. Vernant et Cl. Lévi-Strauss, et sont aujourd’hui considérés comme autant de spéculations destinées à expliquer l’ordre du monde aussi bien que le fonctionnement du divin. Et cette spéculation comporte d’innombrables variantes, à Athènes comme ailleurs. La religion grecque ne se limite pas non plus aux mythes ou à la spéculation véhiculée par les poètes, les tragiques et les philosophes, bref à une Weltanschauung exclusivement spirituelle sans aucun lien avec le culte5.
9En fait, autant que celle des Romains, la vie religieuse des Athéniens était faite d’une diversité de rites, régulièrement accomplis : prières, offrandes, sacrifices, fêtes scandent leur vie religieuse avec l’observance scrupuleuse de règlements dictés par la coutume, et il en a été ainsi jusqu’à la fin de l’Antiquité. La spéculation elle-même concernant la nature des dieux et de la religion ne s’est pas arrêtée à la mort de Platon et d’Aristote. Elle s’est poursuivie pendant de longs siècles encore, en pays grec comme en pays romain, sans jamais prétendre se substituer à ce que les Anciens appelaient piété ou religion. Ces spéculations, il faut le souligner, n’ont d’ailleurs jamais concerné qu’une élite de philosophes et d’intellectuels.
- 6 Kurt Latte, Römische Religionsgeschichte, Munich, 1960 ; Franz Altheim, Römische Religionsgeschicht (...)
10Les historiens ont reconnu depuis longtemps la présence passive du ritualisme au sein des religions antiques. Néanmoins des tensions et des polémiques sont nées, qui sont moins générées par des lacunes de la documentation que par les engagements personnels, conscients ou inconscients, des chercheurs modernes. La tension naît précisément de l’écart entre la religion de l’âme, qu’est le christianisme, et la religion du faire, dont relèvent les religions de l’Antiquité6.
11D’ailleurs, quel mode religieux faut-il privilégier et étudier ? Celui pratiqué par le père de famille ou l’homme politique qui observent à la lettre les règles rituelles et accomplissent sans se poser de questions les gestes qu’on attend d’eux ? Ou bien celui que suivent les mêmes hommes lorsque chez eux, dans le cadre de leurs loisirs intellectuels, ils spéculent librement et suivant les règles de l’art sur la nature des choses.
- 7 Voir . J. Scheid, Les dieux, l’État et l’individu. Réflexions sur la religion civique à Rome, Paris (...)
12Depuis l’idéalisme romantique et au-delà, beaucoup de mes prédécesseurs ont privilégié ce genre de spéculations intellectuelles en les baptisant religieuses, et en les identifiant à la religion de l’homme antique. Et par cette contemplation, notamment platonicienne, une voie se serait ouverte vers les premiers christianismes. Le ritualisme qui constituait le tissu même du vécu religieux de l’homme grec était purement et simplement ignoré. Quant à Rome, son rôle était pour les historiens de témoigner de l’absurdité et de la vacuité du ritualisme. Vestige de la préhistoire pour les uns, décadence du religieux pour les autres, les coutumes rituelles des Romains ne pouvaient être sérieusement admises comme témoins d’une religiosité sincère et digne de ce nom. Et ceci nous conduit au cœur même du problème sur lequel je voudrais attirer votre attention. De nos jours renaît d’ailleurs une tendance à interpréter les religions antiques comme une forme « naturelle » du christianisme7.
13Quand on regarde de près les sources directes, notamment les inscriptions, on constate en effet que nos ancêtres les Romains, comme les Grecs, les Gaulois et les autres, passaient beaucoup de temps à se soumettre au carcan des prescriptions rituelles. Le rite était omniprésent à tous les niveaux de la pratique religieuse, quel que fût le rang social des pratiquants. Cicéron, Sénèque, Marc Aurèle aussi bien qu’un quelconque Gaius, Lucius ou Quintus se soumettaient longuement, patiemment, quotidiennement aux obligations cultuelles sans jamais faire mine de vouloir leur substituer autre chose. Et ceci malgré les critiques qu’ils pouvaient par ailleurs formuler dans des débats savants à l’encontre de certaines de ces traditions. Il faut se rappeler quand on lit ces critiques, qu’elles sont souvent contradictoires et relatives, notamment parce qu’il n’y avait pas de révélation à Rome, et que la religion était dictée par des humains, même aux dieux, si l’on en croit les mythes qui circulaient.
- 8 James Frazer, Le Rameau d'or (1911-1915), éd. orig. angl. 1890, 12 vol., 1906-15 ; Jane Harrison, P (...)
14Pour rendre compte de cette donnée il n’est pas nécessaire de renvoyer aux rites à la préhistoire ni de convoquer les religions dites primitives du monde contemporain. Cette critique ne vise évidemment pas le recours aux enseignements de l’anthropologie, au contraire, mais uniquement un certain usage qui est fait de l’ethnologie, par exemple par ceux que l’on appelait les prédéistes8 : Ludwig Deubner, Kurt Latte, Franz Altheim, Carl Koch, James Frazer, Jane Harrison et d’autres.
15Ce n’est pas en renvoyant les rites des Grecs et des Romains dans les cavernes ou dans la brousse qu’on les expliquera mieux : ce sont bien nos Grecs et nos Romains, ces gens hautement cultivés et capables de spéculer aussi bien que nous qui consultaient sans sourire des oracles, invoquaient mille dieux et sacrifiaient vaches, brebis et cochons, parfois même des humains. Nier ces données revient à récuser l’essence même de ces systèmes religieux et de ces cultures qui associent ritualisme et spéculation. Je ne puis me soustraire à l’impression qu’une telle condamnation revient à reléguer les Romains dans la même catégorie religieuse que les Juifs, ce qui avait un certain sens en Europe.
- 9 Mommsen, Histoire romaine (publiée depuis 1854-), Paris 2011 (trad. de 1863), Paris, I, livre 1, 12 (...)
- 10 Mommsen, Histoire romaine, Paris 2011, I, livre 2, 640.
- 11 H. von Treitschke, Unsere Aussichten, dans Preußische Jahrbücher, vol. 44. 1879, 559-576
- 12 • Th. Mommsen, Auch ein Wort über unser Judentum (« Aussi un mot sur notre judaïsme »), Berlin 1880 (...)
16Voici quelques appréciations en ce sens, collectées chez de grands historiens qui vous montreront que je ne vous raconte pas des histoires. On pourrait en effet m’objecter que je dramatise un peu, et que les temps ont changé. Critiquer et refuser de prendre au sérieux la religion des Romains, par exemple, ne permettrait pas d’évoquer d’emblée les relents nauséabonds de l’antisémitisme. Face à cette objection, je ne renverrai pas aux nouvelles quotidiennes, mais je resterai dans mon domaine et convoquerai notre père à tous, Theodor Mommsen qui fut actif à Berlin dans la seconde moitié du XIXe s. Le portrait qu’il trace de la religion romaine est sans doute en partie plus marquée par la mauvaise expérience qu’il eut avec les autorités du Vatican lors de son séjour à Rome en 1844, mais on y relève également à travers la critique du ritualisme romain son mépris de la religion juive, bien qu’il fût agnostique par ailleurs. Dans son Histoire romaine publiée à partir de 1854, il caractérise de la manière suivant la religion : « Mais tandis qu’ailleurs l’abstraction qui est au fond de toute religion va s’élevant sur l’aile d’une pensée sans cesse agrandie ; tandis qu’elle tend à pénétrer chaque jour plus avant dans l’essence des choses, l’on voit au contraire les images sensibles du paganisme romain se pétrifier d’une façon incroyable et s’établir sur les degrés les plus humbles dans l’ordre des conceptions contemplatives9. » On peut y voir le dépit de ce fils de pasteur, mais un peu plus loin, il est plus clair10 : « Le théologisme, enfant bâtard de la raison et de la foi, est tout affairé déjà : déjà il jette ses subtilités à perte de vue et ses billevesées solennelles. S’attaquant aux droites croyances communes, il en chasse et en ruine l’esprit : la liste des privilèges et des devoirs d’un prêtre du Jupiter serait fort bien placée dans le Talmud. Il est naturellement de règle que les dieux n’ont pour agréable que le sacrifice accompli ponctuellement et sans faute : mais bientôt on pousse si loin la sollicitude, qu’on s’y reprendra souvent jusqu’à trente fois pour telle cérémonie où quelque insignifiante irrégularité aura été commise. » Un peu plus loin il note aussi que les dieux romains n’aiment que le rite sans faute, autant dire le ritualisme. Il est impossible de taxer Mommsen d’antisémitisme au sens actuel. Rien ne lui était plus éloigné, comme le démontre sa polémique avec Heinrich von Treitschke, un homme politique et journaliste nationaliste plutôt extrémiste, dont un article publié en 1879, intitulé Unsere Aussichten11, « Nos prévisions, Ce qui nous attend », fortement antisémite, déclencha une querelle antisémite Outre-Rhin. Cet article contenait notamment la phrase « les Juifs sont notre malheur », qui deviendra tristement célèbre comme un des slogans du journal nazi Der Stürmer. Mommsen publia en 1880 une brochure devenue fameuse qui attaquait Treitschke et ses affirmations antisémites12.
17Pourtant, comme l’a souligné Friedrich Ekkehard Vollbach, tout en martelant que les Juifs sont des Allemands, Mommsen affirme que, pour cette raison, ils doivent devenir chrétiens. « La responsabilité appartient toutefois en partie aux Juifs. Ce que le terme de ’chrétienneté’ signifiait jadis n’a plus son sens plein de nos jours. Mais c’est toujours le seul terme qui résume le caractère de la civilisation internationale actuelle et dans lequel des millions et des millions d’hommes appartenant aux nombreux peuples du globe se ressentent unis. Rester à l’extérieur de ces limites et se tenir en même temps à l’intérieur de la nation est possible, mais difficile et dangereux. Celui à qui sa conscience – qu’elle soit positive ou négative – interdit de renoncer au judaïsme et de se convertir au christianisme, agira en conformité avec ce principe et prendra sur lui les conséquence de ce choix. Des considérations de ce genre ont leur place entre quatre murs, et non dans une discussion publique. »
- 13 L. Preller, Römische Mythologie (1858), Berlin 18833, 127 avec note 2
18Mommsen n’est pas le seul à faire le rapprochement entre les ritualismes romain et juif. Il revient à Ludwig Preller13, un philologue de la génération précédant Mommsen, d’avoir renvoyé à un texte de Tertullien qui formule déjà la même accusation dans le traité de la Prescription contre les hérétiques, 40, 6 : « Si nous regardons plus loin et réfléchissons sur les rites superstitieux de Numa Pompilius, si nous considérons les fonctions, insignes et privilèges sacerdotaux, les tâches, ustensiles et récipients des sacrifiants, ainsi que les particularités recherchées de ces sacrifices, rites expiatoires et vœux, est-ce que le Diable n’a de toute évidence pas imité cette exactitude pédante de la loi juive ? »
- 14 Fr. Cumont, Les religions orientales dans le paganisme romain, Paris 19294, 25 = (C. Bonnet, Fr. Va (...)
- 15 F. Cumont, A. Loisy, « Mon cher Mithra… ». La correspondance entre Franz Cumont et Alfred Loisy.Édi (...)
19Franz Cumont cite la même remarque avec les mêmes termes dépréciatifs, sans doute empruntée par Jean Réville à Th. Mommsen, dans son célèbre livre sur les cultes orientaux14 : « Les Juifs ont partagé avec les Romains le respect scrupuleux d’un code religieux et des formules du passé, “mais le légalisme des pharisiens, malgré la sécheresse de leurs minutieuses pratiques, faisait vibrer le cœur plus que le formalisme romain” ». Cumont ne peut pas être considéré comme un antisémite, même si l’on a retrouvé dans sa correspondance une lettre dans laquelle on trouve une réaction violente à la Déclaration Balfour15, dans laquelle ils se demande ce qui peut arriver « si El Kouds (alias Jérusalem) tombe entre les mains de ces chiens de juifs qui fonderaient un nouveau royaume de Juda aux dépens des vrais croyants ». On peut certes considérer qu’il parle d’extrémistes, mais on constate qu’il ajoute quand même une remarque sur le ritualisme et les sacrifices, comme si c’était un signe nécessaire de l’extrémisme juif.
20J’ai choisi ces exemples d’historiens qui n’étaient certainement pas des antisémites. On trouverait facilement des affirmations plus violentes. Et pourtant on trouve chez tous une hostilité envers le culte juif, et toujours avec des références au ritualisme.
- 16 Extrait du sermon de la messe du dimanche 29 mai transmise par France Culture depuis la Chapelle N. (...)
- 17 Dominique Bourel, Moses Mendelssohn. La naissance du judaïsme moderne, Paris 2004, 224-254.
- 18 Romano Guardini, Wahrheit des Denkens und Wahrheit des Tuns. Notizen und Texte 1942 - 1964 (1980), (...)
21On me dira que j’ai peut-être mauvais esprit, mais quand je lis chez Cumont la formule « le respect scrupuleux d’un code religieux et des formules du passé », elle évoque celle sur « la tradition figée donc fausse » que j’ai entendue un jour sur France Culture. On objectera qu’il s’agit du passé, que le nazisme et la Deuxième Guerre mondiale ont changé les mentalités. En est-on certain ? On critique en fait toujours (voire même méprise) les Juifs et l’entêtement qu’ils mettent à respecter scrupuleusement leurs prescriptions formalistes. Un exemple que j’ai entendu il y a un an, quand sur France Culture dans le sermon de la messe dominicale transmise le transmise le 29 mai 202216, le prêtre a expliqué que « si on veut être catholique on doit adhérer à la tradition de l’Église. Il faut y adhérer à condition de comprendre que la tradition ce n’est pas un ensemble de formulations figées (…) qui s’ajouteraient les unes aux autres. La tradition c’est l’interprétation authentique par l’Église de l’unique source de la révélation, c’est-à-dire de la parole de Dieu ( = le Christ). » La lecture du jour portant sur le martyre de S. Etienne, le prédicateur continua : « S. Etienne, le 1er diacre, le 1er martyr, fidèle à la tradition d’Israël qui attendait le Messie, S. Etienne est mis à mort par les tenants d’une tradition figée et donc fausse, dont S. Paul, ce jeune homme appelé Saül, faisait partie avant sa conversion. » On peut considérer que c’est seulement un point de vue un peu militant, mais je ne peux m’empêcher de ressentir un certain malaise en pensant aux conséquences possibles de ce genre de jugement sommaire de la religion juive proclamées en chaire et sur les ondes. À côté des historiens cités, vient également à l’esprit la grande figure des Lumières, Moses Mendelssohn, qui reçut de Frédéric II le privilège insigne pour un juif de pouvoir résider à Berlin. Ses amis berlinois ne purent toutefois pas se retenir de lui demander pourquoi il continuait de fréquenter la synagogue17. Même Romano Guarini se demandait encore en 1953 pourquoi Martin Buber ne reconnaissait pas le Christ18.
- 19 Scheid, Recherches archéologiques à La Magliana 2. Commentarii fratrum arvalium qui supersunt…, Rom (...)
- 20 Protocole (commentarius) du 29 mai 240 ap. J.-C. (Scheid nr. 144).
22L’altérité religieuse des autres demeure jusqu’à nos jours difficile à accepter. Le rite sacrificiel donne un bon exemple de ce refus d’accepter même l’altérité de nos ancêtres, les Grecs et les Romains de l’Antiquité, si admirés par ailleurs. Alors que les chercheurs collaborent depuis le XIXe siècle pour expliquer les détails parfois complexes des documents relatifs aux rites sacrificiels, ils se partagent en deux camps dès qu’il s’agit de les interpréter. D’un côté ils refusent d’accorder le moindre crédit au sacrifice de l’époque historique. Il m’a été donné de travailler sur ce qui est sans doute un des documents romains les plus précis sur un culte d’État et sur le sacrifice, la longue série des Protocoles des frères arvales. Cette confrérie de 12 prêtres officiels de Rome, tous de haut rang sénatorial, a la particularité d’avoir gravé chaque année, entre 30 av. et 241 ap. J.-C., les comptes rendus annuels des services religieux qu’ils célébraient et des décisions administratives qu’ils prenaient. Ces documents sont une mine pour l’historien de l’Empire, mais aussi et surtout pour l’étude du sacrifice romain. Ces protocoles19, inscrits année après année sur une paroi du sanctuaire peuvent être qualifiés de source la plus précise et continue pour un rite de ce type. Leur richesse est telle que que quarante ans après mes premiers travaux sur ces documents, il m’arrive encore de découvrir des détails significatifs. Mais je dois avouer que la corporations des historiens de la religion romaine n’a accordé qu’une attention superficielle à ce document essentiel, à l’exception de Georg Wissowa, professeur à Breslau entre 1880 et 1920 environ, qui avait compris en 1917, quand une fois de plus un très beau document de cette série avait été retrouvé dans une église de Rome20, qu’il s’agissait d’un véritable trésor. Malheureusement il fut frappé peu après d’un AVC qui le priva de ses moyens intellectuels. Or ce chercheur constituait précisément une exception. Silésien et catholique, il était attentif aux rites, et cette attention lui valut d’ailleurs de violents reproches de la part du protestant von Wilamowitz-Möllendorff.
- 21 W. Burkert, Homo necans. Interpretationen altgriechischer Opferriten und Mythen (Religionsgeschicht (...)
23Si l’on ne rêvait pas au supposé mysticisme préchrétien des religions grecque et romaine, on recueillait les rites de la religion grecque ou romaine uniquement pour étudier, en lecteurs de William Robertson Smith ou d’Émile Durkheim, les formes significativement dites « élémentaires » du religieux. Cette tendance qui connut ses heures de gloire au début du siècle dernier n’est pas entièrement morte. À l’occasion, elle resurgit naïvement ci ou là sous la plume d’épigones, ou encore elle se cache même derrière les hypothèses du grand historien de la religion grecque Walter Burkert21, qui essaie d’expliquer l’origine du sacrifice à partir des rites des sociétés préhistoriques de chasseurs. Héritier d’une longue lignée d’historiens qui expliquent les dieux et les rites de l’époque historique, mettons du IIe s. av. au IIIe s. ap. J.-C. comme survivance de la préhistoire, des « origines », G. Dumézil y cherchait lui aussi une signification héritée des Indo-Européens du début de notre histoire. Pourtant, comme Burkert, il décrivait très précisément ces rites. C’est malgré tout dans les deux cas une façon d’éliminer le problème du sacrifice de l’époque historique.
- 22 F. Hartog, Chronos. L’Occident aux prises avec le temps, Gallimard, coll. « Bibliothèque des histoi (...)
- 23 H. Hubert, M. Mauss, Essai sur la nature et la fonction du sacrifice (1899), Paris, PUF, coll. « Qu (...)
24Un deuxième groupe d’interprètes du sacrifice regarde vers le futur plutôt que vers le passé, conformément à l’inversion de sens du concept de chronos avec l’avènement du christianisme à partir de la fin du Ier s. ap. J.-C., comme Fr. Hartog22 l’a montré : même si les origines interviennent dans la reconstitution du modèle sacrificiel de ces chercheurs, la causalité provient du futur plutôt que du passé. Comme exemple de cette démarche, je me contenterai de citer l’étude célèbre et innovatrice de ceux qu’on peut justement considérer comme les fondateurs d’une approche qui deviendra l’anthropologie religieuse, H. Hubert et M. Mauss23, qui fait du sacrifice un rite universel dans une histoire unidimensionnelle, dans laquelle le rite évolue du sacrifice à la divinité (en somme le monde païen et la religion juive antique) vers le sacrifice de la divinité qui donne, en fin de compte, avec le christianisme, la seule forme de ce rite primitif que l’esprit moderne peut accepter.
25Si l’on fait abstraction de ces préjugés doctrinaux, les sources antiques livrent une autre figure du sacrifice. En étudiant sans préjugés les sources disponibles, tous les documents disponibles, il apparaît en effet que les gestes rituels centraux consistent à servir un repas à la divinité, une victime que les sacrifiants partagent éventuellement avec elle selon des modalités variables. À Rome la consécration ne transférait pas dans la victime une force sacrée, ainsi que le supposent Hubert et Mauss, mais elle opérait un transfert de propriété : est sacer, « sacré » à Rome, ce qui est la propriété d’une divinité, et cette propriété est le résultat d’une opération équivalente à celle qui a pour résultat la consécration d’un temple ou d’un vase. Une fois que les parts de la victime réservées à la divinité ont été consommées par la flamme de l’autel, le reste est rendu profane, comme on dit en latin, c’est-à-dire soustrait à la propriété divine, et consommé par les sacrifiants.
26Si l’on part des sources directes, le sacrifice et sa signification se révèlent donc très différents des interprétations que l’on en a données depuis un siècle. On s’aperçoit que la séquence gestuelle construit un énoncé complexe en jouant avec l’aspect réaliste, gestuel, de la référence au banquet, au don et au contre-don. Les diverses séquences du sacrifice, dont les modalités sont nombreuses, définissent la relation et la hiérarchie des êtres en distinguant par la préséance et par les modalités du partage alimentaire les immortels des mortels, et en établissant également, par la mise à mort de la victime, une distance absolue entre les deux formes supérieures de l’existant, les dieux et les humains, et les formes inférieures, les animaux et même les plantes.
- 24 Cf. J. Scheid, Quand faire c’est croire. Les rites sacrificiels des Romains, Paris, Aubier 2005, 20 (...)
- 25 Varron, Antiquités divines, fragment 5 Cardauns (Augustin, Cité de dieu 6, 4) : Propterea se prius (...)
- 26 Scheid, « Numa et Jupiter ou les dieux citoyens de Rome », dans Archives de sciences sociales des r (...)
27On peut ainsi considérer, par comparaison et de manière anachronique puisqu’il n’existait pas à Rome de foi au sens chrétien du terme24, que le rite traditionnel du sacrifice romain est équivalent à une sorte de « credo », ou plutôt peut se comprendre comme un énoncé gestuel qui reconnaissait et acceptait l’existence de l’ordre du monde. Par le geste – dont fait obligatoirement partie la prière – les Romains mettaient la communauté en présence d’une divinité dont l’altérité, la supériorité mais aussi la solidarité et l’acceptation de l’ordre humain sont exprimées par le jeu entre le fictif et le réel. La communauté au sein de laquelle les dieux sont censés occuper la place suprême est l’État et ses sous-groupes, et les immortels se soumettent de bon gré au pouvoir d’autorités temporelles élues qui protègent la liberté de tous. Comme le précisait l’encyclopédiste Varron au Ier s. av. J.-C., « il a d’abord écrit sur les choses humaines, puis sur les choses divines, parce que les cités ont existé en premier et ont ensuite institué les rites sacrés25 ». Un récit célèbre qui raconte la fondation de Rome décrit une rencontre entre Jupiter et le roi Numa, qui est soucieux d’établir des relations régulières et apaisées entre ce maître terrifiant et les humains26. Numa l’invite à rejoindre la nouvelle communauté terrestre où la justice règne désormais et où un culte lui est offert. Le dieu le terrifie et le tente en lui réclamant un sacrifice humain, ce que le roi refuse à trois reprises. Satisfait par ce respect des règles fondamentales par le petit humain résistant à la terreur qu’il ressent face au Tout-Puissant, Jupiter rit, et annonce à Numa son adhésion à la cité régie par la volonté d’un tel roi.
- 27 Voir • Fr. Schmidt, « Des inepties intolérables. La raison des rites de John Spencer à W. Robertson (...)
28Dans ce contexte, le sacrifice, comme tous les autres rites de la religion romaine, construisait des énoncés théologiques qui faisaient des dieux des sortes de concitoyens bienveillants, des concitoyens du plus haut niveau social imaginable27. Cette figure civique du divin était affirmée par antithèse à travers d’autres rites et cultes qui, sous le contrôle des autorités, mettaient la communauté en présence d’un autre aspect des dieux, capables d’écraser et d’asservir les faibles humains s’ils le voulaient. Ce qui importe pour notre propos, c’est qu’ainsi lus, le sacrifice romain aussi bien que le sacrifice des Grecs acquièrent un relief, une profondeur et une autonomie historique que leur enlèvent les théories universelles forcément superficielles : quand on passe trop vite on ne voit rien.
- 28 Voir Fr. Schmidt (éd.), L'impensable polythéisme. Études historiographiques, Paris, 1988,
29On ne sera pas étonné de retrouver dans l’œuvre des auteurs grecs et romains la même lecture du sacrifice. D’Hésiode et Homère à Virgile, Ovide ou Macrobe, en passant par les tragiques grecs, tous les auteurs antiques ont glosé cette pratique essentielle pour la fondation et la confirmation de l’ordre des choses. La seule originalité de la pensée antique est que, comme dans les Védas de l’Inde antique, l’interprétation littérale des gestes, et donc la signification théologique du sacrifice étaient équivalentes à des interprétations inspirées par des doctrines qui n’avaient pas de rapport avec les obligations religieuses. Vu de cette manière, le ritualisme antique n’est plus une obligation « figée et donc fausse », c’est un acte qui a, si l’on veut, la même valeur que le credo des chrétiens. Ce que beaucoup de savants n’acceptaient pas28.
- 29 R. Schilling, « Le Romain de la fin de la République et du début de l'Empire en face de la religion (...)
30Nous pouvons maintenant revenir aux questions posées au début. J’ai tenté de montrer qu’en partant de ce qui passait aux yeux de beaucoup de chercheurs pour un universel – la religion spirituelle qui s’exprime chez nous dans le christianisme – on a appliqué aux rites une interprétation réductrice. La même démonstration pourrait être faite à propos des polythéismes grec et romain : les divinités sont tantôt interprétées comme des formes décadentes du monothéisme originel et en permanente évolution vers la reconquête de l’unité de Dieu, tantôt comme des collections de figures mal comprises de la même divinité, « figées donc fausses » pourrait-on encore répéter29.
31Autrement dit, malgré la liberté absolue de spéculer qui est le privilège de l’historien des religions mortes, l’histoire de l’étude des polythéismes ritualistes grec et romain révèle crûment que l’objectivité dans l’histoire des religions reste un idéal qui est toujours à conquérir.
32Si l’on accepte la démonstration sommaire que je viens de faire, on conclura que lorsqu’on limite l’examen des religions de l’Antiquité aux récits mythologiques ou aux spéculations philosophiques, on exclut ce qui constituait le principe même de cette pratique religieuse, et il n’est plus vraiment question de la religion des Anciens et des relations qu’ils entretenaient avec les immortels. La spécificité de leur religion est alors purement et simplement ignorée, parce « figée et donc fausse », et remplacée par un dogme moderne. Et ce n’est pas tant l’illusoire impartialité de l’historien des religions qui est en cause que celle de l’universel qui pourrait réunir toutes les approches. C’est en tant qu’elles sont réputées fonder la culture occidentale que les cultures antiques sont autoritairement réduites à l’universel qui doit mettre en évidence l’unité de l’homme. Il n’y a apparemment pas de place, dans cette construction, pour un système religieux fondé sur le rite et sur la pluralité du divin.
Notes
1 Conférence de John Scheid le 30 septembre 2023 à la Maison de la Recherche-Sorbonne nouvelle, 4 rue des Irlandais 75005 Paris
2 J.-P. Vernant, Religion grecque religions antiques, Paris, 1976, 49.
3 Ulrich von Wilamowitz-Möllendorff, Der Glaube de Hellenen, Berlin, 1931-32. Cf. A. Henrichs, « ‘Der Glaube der Hellenen’. Religionsgeschichte des Glaubensbekenntnisses und Kulturkritik », dans W. M. Calder III et al. (éd.), Wilamowitz nach 50 Jahren, Darmstadt, 1985, 263-305 ; R. Schlesier, Kulte, Mythen und Gelehrte. Anthropologie der Antike seit 1800, Francfort/Main, 1994, 216.
4 E. Dodds, Les Grecs et l'irrationnel (1959), Paris, Flammarion, 1977 ; M. Detienne, Dionysos à ciel ouvert, 1986 ; A. Henrichs, « Der rasende Gott : Zur Psychologie des Dionysos und des Dionysischen in Mythos und Literatur », dans Antike und Abendland, 40, 1994, 31-58.
5 Voir L. Gernet, Les Grecs sans miracle, Paris, 1983, 104-115 ; M. Detienne, Préface de la traduction française du livre de Walter F. Otto, Les dieux de la Grèce (1929), Paris,1981, 8 suiv. sur U. von Wilamowitz-Möllendorff, Der Glaube der Hellenen.
6 Kurt Latte, Römische Religionsgeschichte, Munich, 1960 ; Franz Altheim, Römische Religionsgeschichte, 3 volumes, Berlin, de Gruyter, 1931–1933 = La religion romaine antique (coll. « Bibliothèque historique »), Paris, 1955 ; Carl Koch, Der römische Juppiter. Francfort, 1937; Id., Religio. Studien zu Kult und Glauben der Römer, Nuremberg, 1960.
7 Voir . J. Scheid, Les dieux, l’État et l’individu. Réflexions sur la religion civique à Rome, Paris, Seuil, 2013, 215 p. = The Gods, the State, and the Individual. Reflections on Civic Religion in Rome, University of Pennsylvania Press, Philadelphie, 2015 ; V. Pirenne-Delforge.
8 James Frazer, Le Rameau d'or (1911-1915), éd. orig. angl. 1890, 12 vol., 1906-15 ; Jane Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion (1903) ; rééd. 1991, Princeton ; Id., Themis: A Study of the Social Origins of Greek Religion (1912, révision en 1927) ; Ludwig Deubner, Attische Feste, Berlin, 1932.
9 Mommsen, Histoire romaine (publiée depuis 1854-), Paris 2011 (trad. de 1863), Paris, I, livre 1, 128.
10 Mommsen, Histoire romaine, Paris 2011, I, livre 2, 640.
11 H. von Treitschke, Unsere Aussichten, dans Preußische Jahrbücher, vol. 44. 1879, 559-576
12 • Th. Mommsen, Auch ein Wort über unser Judentum (« Aussi un mot sur notre judaïsme »), Berlin 1880 ; voir Fr. E. Vollbach, « Auch ein Wort über unser Judentum. Th. Mommsen und der Berliner Antisemitismusstreit », dans J. Wiesehöfer (éd.), Th. Mommsen, Gelehrter, Politiker und Literat, Stuttgart, 2005, 137-164.
13 L. Preller, Römische Mythologie (1858), Berlin 18833, 127 avec note 2
14 Fr. Cumont, Les religions orientales dans le paganisme romain, Paris 19294, 25 = (C. Bonnet, Fr. Van Haeperen éds.), Rome, Institut historique belge de Rome, 2006, 47 ; J. Réville, La religion à Rome sous les Sévères, Paris 1880, 144.
15 F. Cumont, A. Loisy, « Mon cher Mithra… ». La correspondance entre Franz Cumont et Alfred Loisy.Édition, introduction et notes par Annelies Lannoy, Corinne Bonnet et Danny Praet, Paris, Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, Paris 2019, I, 179 Lettre 170 à A. Loisy ( 9 novembre 1917). Comme les éditeurs le suggèrent (vol. 2, 216), il se peut qu’il répète la formule arabe contre les infidèles à Jérusalem. Il est toutefois significatif que dans la suite de ce passage il considère que si « Ces Juifs, s’ils sont pieux – et les Sionistes le sont – devront nécessairement reconstruire le temple. Ils commenceront par détruire la mosquée d’Omar, bijou de l’architecture arabe, pour la remplacer par un édifice du style pseudo-mauresque qu’affectionnent les auteurs des synagogues. Puis il faudra remettre en vigueur toutes les prescriptions du Lévitique et, en pratique, les sacrifices d’animaux. »
16 Extrait du sermon de la messe du dimanche 29 mai transmise par France Culture depuis la Chapelle N.-D. de la Médaille Miraculeuse (podcast du site de Radiofrance).
17 Dominique Bourel, Moses Mendelssohn. La naissance du judaïsme moderne, Paris 2004, 224-254.
18 Romano Guardini, Wahrheit des Denkens und Wahrheit des Tuns. Notizen und Texte 1942 - 1964 (1980), Paderborn-Munich 1985, 50.
19 Scheid, Recherches archéologiques à La Magliana 2. Commentarii fratrum arvalium qui supersunt…, Rome, 1998 = 2024.
20 Protocole (commentarius) du 29 mai 240 ap. J.-C. (Scheid nr. 144).
21 W. Burkert, Homo necans. Interpretationen altgriechischer Opferriten und Mythen (Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten 32), Berlin, 1972 ; Id., Creation of the Sacred. Tracks of Biology in Early Religions, Cambridge MA.-Londres, 1996.
22 F. Hartog, Chronos. L’Occident aux prises avec le temps, Gallimard, coll. « Bibliothèque des histoires, Paris, 2020.
23 H. Hubert, M. Mauss, Essai sur la nature et la fonction du sacrifice (1899), Paris, PUF, coll. « Quadrige », 2016. Pour la critique, voir M. Detienne, dans Detienne-Vernant, La cuisine du sacrifice, 23-27.
24 Cf. J. Scheid, Quand faire c’est croire. Les rites sacrificiels des Romains, Paris, Aubier 2005, 20112 ; M. Detienne, J.-P. Vernant (éd.), La cuisine du sacrifice en pays grec, Paris 1979. On trouvera d’autres indications dans O. Reverdin, J. Rudhardt (éd.), Le sacrifice dans l'Antiquité (Entretiens de la Fondation Hardt 27), Vandœuvres-Genève, 1981, et dans C. Grottanelli, N. F. Parise, Sacrificio e società nel mondo antico, Bari 1988.
25 Varron, Antiquités divines, fragment 5 Cardauns (Augustin, Cité de dieu 6, 4) : Propterea se prius de rebus humanis, de diuinis autem postea scripsisse…, quod prius extiterint ciuitates, deinde ab eis haec instituta sunt.…. Varron continue : Si de omni natura deorum et hominum scriberemus, prius diuina absoluissemus, quam humana adtigissimus, « Si j’écrivais sur toute la nature des dieux et des hommes, j’aurais d’abord traité des choses divines avant de commencer à m’occuper des choses humaines. ».
26 Scheid, « Numa et Jupiter ou les dieux citoyens de Rome », dans Archives de sciences sociales des religions 59, 1985, 41-53 (sur le site Persée).
27 Voir • Fr. Schmidt, « Des inepties intolérables. La raison des rites de John Spencer à W. Robertson Smith », dans Archives de Sciences Sociales des Religions, 85, 1994, 121-136 (sur Persée) ; J.-L. Durand, J. Scheid, « ‘Rites’ et ‘religion’. Remarques sur certains préjugés des historiens de la religion des Grecs et des Romains », dans Archives de Sciences Sociales des Religions, 85, 1994, 23-44 (sur Persée).
28 Voir Fr. Schmidt (éd.), L'impensable polythéisme. Études historiographiques, Paris, 1988,
ainsi que le dossier sur « Oubli et remémoration des rites. Histoire d'une répugnance », dans Archives de Sciences Sociales des Religions, 85, 1994, 5-152 (sur Persée).
29 R. Schilling, « Le Romain de la fin de la République et du début de l'Empire en face de la religion (1972) », dans Id., Rites, cultes, dieux de Rome, Paris 1979, 71-93. Voir aussi A. Henrichs, «‘Der Glaube der Hellenen’. Religionsgeschichte des Glaubensbekenntnisses und Kulturkritik », dans W. M. Calder III et al. (éd.), Wilamowitz nach 50 Jahren, Darmstadt, 1985, 263-305.
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Référence électronique
John Scheid, « Pourquoi étudier les religions mortes ? », Revue d’histoire culturelle [En ligne], 9 | 2024, mis en ligne le 01 novembre 2024, consulté le 14 décembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/rhc/13658 ; DOI : https://doi.org/10.4000/13216
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