• 1 Le texte grec d’Himérius que nous citons dans cet article a été établi par J.-Ph. Garnaud, qui est (...)
• 2 Eunape de Sardes, Vies des philosophes et des sophistes, éd. R. Goulet, tome 2, Paris, CUF, 2014, p (...)
• 3 Voir respectivement : Souda, Lexicon, s.v. Ἱμέριος (I, 2, 633, éd. Adler) : « ἀντιπαιδεύσας Προαιρε (...)
• 4 Himérius, Or. XXXIII ; voir J. Schamp, « Himérius de Prousias », Dictionnaire des philosophes antiq (...)

1Dans ses Vies des philosophes et des sophistes, Eunape de Sardes fait la part belle à son ancien maître Prohérésius, alors que la notice consacrée à Himérius de Prousias est réduite à la portion congrue : cette disproportion ne laisse pas de surprendre, quand on pense qu’ils ont été deux des plus fameux sophistes à Athènes2 au iv^e siècle après J.-C. Mais elle s’explique notamment par la grande rivalité qui a opposé les deux ténors de la sophistique, non pas que l’un ait été païen et l’autre chrétien, puisque Richard Goulet a montré que Prohérésius a été païen comme Himérius, mais parce que chaque sophiste voulait accroître le nombre de ses étudiants et l’emporter par sa notoriété3. En outre, dans sa biographie, Eunape, ancien disciple de Prohérésius, voulait rendre hommage surtout à son maître. Dans les faits, l’école fondée par Himérius connaissait un tel prestige que celui-ci la comparait lui-même à celle d’Isocrate et que des sources chrétiennes affirment qu’il eut pour auditeurs Grégoire de Nazianze et Basile de Césarée4.

• 5 G. A. Kennedy, A New History of Classical Rhetoric, Princeton, University Press, 1994, p. 243.

2La comparaison de son école avec celle d’Isocrate prouve l’attachement d’Himérius pour Athènes, qui est redevenue, grâce à la renaissance de la sophistique du iv^e siècle après J.-C., le plus grand centre intellectuel du monde gréco-romain5. Cette passion pour Athènes remonte à ses études de rhétorique dans cette cité. Toutefois, Himérius est originaire de Bithynie : il est né vers 320 à Prousias, au sein d’une famille de rhéteurs et d’intellectuels éminents et, par son mariage, il a même des liens avec la famille de Plutarque de Chéronée. Son origine asiatique a une influence à la fois sur son style, puisqu’il choisit l’asianisme, et sur ses modèles culturels, en particulier Anacréon de Téos.

3Concernant sa carrière de professeur, elle comprend plusieurs périodes : après ses études à Athènes, Himérius a enseigné la rhétorique à Constantinople de 343 à 352, puis est revenu à Athènes pour y enseigner de 352 à 361. Quand l’empereur Julien, qui fut probablement son élève à Athènes, accède au pouvoir en 362, il appelle à sa cour Himérius, comme lui attaché à l’ancienne religion et hostile au christianisme. Le sophiste séjourne donc à Constantinople au moins jusqu’à la mort de Julien en 363, reste en Asie Mineure et voyage peut-être en Égypte. Enfin, à la mort de Prohérésius en 369, Himérius revient à Athènes, où il reçoit l’une des trois chaires de rhétorique, sans doute celle de son rival. Commence alors la période la plus brillante de sa carrière, jusqu’à sa mort vers 390.

• 6 L. Pernot, La rhétorique de l’éloge dans le monde gréco-romain, Paris, Institut d’Études Augustinie (...)
• 7 Aphthonios, Progymnasmata, X.
• 8 H. Lausberg, Handbuch der literarischen Rhetorik, Stuttgart, F. Steiner Verlag, 1990³, § 799 et 113 (...)

4Au sein de son école, Himérius a poussé très loin l’exigence de l’asianisme. Influencé par les poètes lyriques des époques archaïque et classique, il a cherché à rapprocher sa prose de la poésie, d’où une profusion de métaphores et de comparaisons. Mais c’est certainement dans la pratique de la σύγκρισις que le sophiste Himérius révèle sa virtuosité, en se fondant sur l’analogie. Constituant un des « exercices préparatoires » (προγυμνάσματα), auxquels les sophistes entraînaient leurs élèves, la σύγκρισις se définit comme « une comparaison qui mène en parallèle deux éloges ou un éloge et un blâme6 ». Compte tenu des cibles de la σύγκρισις, il s’agit d’un discours comparant deux personnes ou deux choses pour les louer ou les blâmer au moyen d’une opposition7. Sous une forme réduite et sommaire, la comparaison fonctionne comme figure de pensée8.

• 9 Libanius, Orationes et declamationes, éd. J. Reiske, t. IV, Altenburgi, sumtibus et litteris Richte (...)
• 10 R. J. Penella, Man and the Word. The Orations of Himerius, translated, annotated, and introduced, B (...)
• 11 Himérius, éd. R. J. Penella, op. cit., p. 107-140 : Or. 10-11, 13 (§ 6-8), 14-15, 17-18, 21, 26-27, (...)
• 12 Ibid., p. 66-106 : Or. 13 (§ 1-5), 16, 19, 22, 29, 34-35, 44-45, 61, 65-66, 68-69, 74.
• 13 Ibid., p. 207-271 : Or. 12, 20, 23-25, 28, 31-32, 36, 38, 42-43, 46-48.

5Or, le corpus des œuvres d’Himérius ne comprend pas de σύγκρισις comme titre de discours ou comme exercice préparatoire (προγύμνασμα) unique d’un discours donné, alors que nous avons conservé, chez le sophiste Libanius, contemporain d’Himérius, plusieurs exemples de συγκρίσεις : des parallèles de la navigation et de l’agriculture, d’Achille et de Diomède, d’Ajax et d’Achille, de Démosthène et d’Eschine, de la campagne et de la ville9. Chez Himérius, la σύγκρισις est toujours intégrée dans des discours plus vastes et souvent associée à d’autres προγυμνάσματα. Conçue comme une association d’éloges ou de blâmes, elle est utilisée dans des formes variées de discours épidictiques et dans toutes les catégories d’œuvres himériennes conservées : elle apparaît dans ses déclamations ou « discours imaginaires10 » (μελέται, declamationes, Or. 1-6), dans ses discours privés concernant son fils Rufin (Or. 7-8), dans ses discours tenus à l’occasion du mariage de Sévérus, un de ses élèves (Or. 9), de l’arrivée ou du départ d’autres élèves11 ou sur d’autres sujets liés à la vie de son école à Athènes12, dans ses discours prononcés devant de hauts fonctionnaires romains13, enfin dans des allocutions adressées à des cités de l’empire gréco-romain (Or. 39, 40, 41, 62) et dans un fragment (fr. 1, § 6).

• 14 L. Pernot, op. cit., tome II, p. 689-690.
• 15 Ibid., p. 690, n. 159.

6Puisque, chez Himérius, la σύγκρισις n’est pas employée comme élément unique d’un discours, mais intervient ponctuellement pour soutenir l’argumentation, elle doit être considérée comme un type d’argument utilisé dans l’éloge rhétorique. En effet, la comparaison constitue l’un des lieux de l’amplification (αὔξησις) dans le genre épidictique14. Avec habileté, Himérius emploie la σύγκρισις à échelle variable : en quelques mots, à l’intérieur d’une phrase, pour une amplification « microstructurale », ou dans un développement de plusieurs phrases, pour une amplification « macrostructurale », nécessitant une argumentation plus ample15.

• 17 Hermogène, Les catégories stylistiques du discours, 277-295, dans Hermogène, L’art rhétorique, trad (...)
• 18 M. Patillon, La théorie du discours chez Hermogène le rhéteur. Essai sur les structures linguistiqu (...)
• 19 M. Patillon, ibid., p. 112, 230, 236-239, traduit par « complication » et, p. 238, justifie son cho (...)
• 20 L. Pernot, La rhétorique dans l’Antiquité, Paris, Le Livre de Poche, 2000, p. 296.
• 21 M. Patillon, op. cit., p. 236.
• 22 Ibid., p. 238.
• 23 L. Pernot, La rhétorique de l’éloge, tome I, p. 395-421 (tropes et figures épidictiques), dont la c (...)
• 24 M. Patillon, op. cit., p. 112 et 238 ; L. Pernot, La rhétorique dans l’Antiquité, p. 296, traduit μ (...)

Plusieurs enseignements essentiels peuvent être tirés de l’analyse de Photius : une des caractéristiques du style d’Himérius, c’est l’emploi constant de la περιβολή. Cette notion stylistique peut être analysée à la lumière du traité d’Hermogène le rhéteur sur Les catégories stylistiques du discours (Περὶ ἰδεῶν λόγου17). La περιβολή est l’une des vingt catégories stylistiques (ἰδέαι) du système hermogénien : elle fait partie des six ἰδέαι qui constituent la grandeur (μέγεθος18). On peut traduire le mot par « duplication » ou « complication » sans nuance péjorative19, d’où également « complexité20 ». Il s’agit d’une complexification de la pensée : la περιβολή « consiste à ajouter à l’objet ou au fait en question un élément extérieur (le genre à l’espèce, le tout à la partie, etc.), des circonstances (lieu, temps, etc.) ou même des arguments […] L’auditeur est ainsi conduit à appréhender une réalité plus complexe que les simples données du sujet21 ». La περιβολή s’oppose à la catégorie de la « pureté » (relevant de la « clarté »), car la complication rend l’énoncé moins clair et moins simple, obligeant l’auditeur à le relier à d’autres éléments. Ainsi la περιβολή contribue à la grandeur du style, car, étant opposée à la pureté et à la clarté, elle est « apte à combattre la vulgarité, la platitude et le relâchement propres à la clarté22 ». Chez Himérius, la complication s’associe au « tour figuré » (τροπή23), en particulier à la comparaison et à la métaphore, ce qui contribue à accroître la περιβολή, mais le tour de force d’Himérius, c’est d’éviter à la fois l’obscurité, en veillant à l’appropriation (οἰκείωσις) du tour figuré, et la satiété (κόρον) de l’auditeur, une réaction psychologique que l’on peut relier à celle que provoque la catégorie stylistique de la « saturation » (μεστότης), laquelle correspond à une forme renforcée de complication24.

• 25 Himérius, Or. 9.16 (εἰκάσαι et παρομοιῶσαι) ; 20.3 (εἰκάσαι) ; 46.6 (εἰκάζεσθαι) ; 47.7 (εἰκάζειν d (...)

10Un autre enseignement que l’on peut tirer de l’analyse de Photius, c’est la finalité des exemples que le sophiste Himérius emprunte à l’histoire et aux fables : ces exemples « servent à la démonstration (πρὸς ἀπόδειξιν), à la comparaison (πρὸς ὁμοιότητα), à l’agrément (πρὸς ἡδονὴν) ou à la beauté (πρὸς κάλλος) de ce qu’il dit ». Ces quatre finalités correspondent aux fonctions du discours encomiastique : faire plaisir en soulignant les mérites de l’objet loué, les embellir par la parole, argumenter pour en montrer les qualités, rapprocher l’objet loué en le comparant à un autre qui le mette en valeur. Or, la notion d’ὁμοιότης se distingue de celle de σύγκρισις : ὁμοιότης signifie « comparaison », insistant sur une ressemblance entre le comparant et le comparé. En revanche, σύγκρισις désigne l’action de rapprocher deux objets, de mettre en parallèle. Si Himérius utilise plusieurs fois des mots de la famille d’ὅμοιος pour évoquer une comparaison, il n’emploie σύγκρισις dans aucun discours conservé : il lui préfère les termes moins techniques παραβάλλειν (une fois), παρομοιῶσαι (une fois) et surtout εἰκάζειν (sept fois25), pour souligner l’assimilation, plutôt qu’une confrontation, d’une personne avec une divinité ou, dans un seul passage, avec un objet (« une pomme »). Cette absence du terme σύγκρισις s’explique sans doute par la volonté d’Himérius d’éviter la théorisation ou le jargon technique, afin de laisser l’auditeur apprécier la seule pratique.

• 26 Aphthonios, Progymnasmata, VIII, 2-3 ; X, 2.

14Pour analyser les objets mis en parallèle par Himérius, nous suivons la liste des espèces (διαίρεσις) de l’éloge, qui est la même que pour le blâme et le parallèle dans les traités de προγυμνάσματα26 : les personnes et les choses, les temps et les lieux, les animaux et les plantes. Nous ajoutons aussi les objets loués et blâmés dans les grands discours épidictiques des sophistes : les cités et les dieux. Étant donné le grand nombre de parallèles chez Himérius, nous retenons les plus significatifs, où se révèle toute la virtuosité du sophiste.

• 27 Ménandros II, 399.11-405.13, éd. D. A. Russell & N. G. Wilson, Oxford, Clarendon Press, 1981, p. 13 (...)

Himérius a suivi les préceptes du rhéteur Ménandros II sur l’épithalame27 : pour louer les jeunes mariés,

• 28 L. Pernot, La rhétorique de l’éloge, tome II, p. 697.

En suivant cette méthode, Himérius associe étroitement les jeunes mariés pour louer leur jeunesse atteinte à la même époque, comparée avec l’éclosion des fleurs, puis l’affinité de leurs âmes (sagesse et droiture) ; pour louer leurs activités, le sophiste traite chacune de manière alternée, en rapportant une occupation tantôt à la jeune femme tantôt au jeune homme, compte tenu de la diversité des tâches selon les sexes (tissage et lyre pour elle, éloquence et lecture pour lui). Pour amplifier leurs qualités, Himérius les décrit comme chéris des dieux, donc favorisés, et même excellents, puisque chacun des jeunes mariés est « premier » parmi les hommes ou les femmes, ce qui équivaut à un superlatif, fréquent dans l’éloge28.

• 29 Ménandros II, 404.7-10.

17Comme le recommande Ménandros II, l’encomiaste décrit la première barbe du jeune homme et compare la jeune fille à une pomme, mais il préfère comparer le jeune marié à Achille plutôt qu’à une rose selon le traité du même rhéteur29 ; en effet, Himérius loue le pouvoir de séduction de la jeune mariée et les exploits guerriers de Sévère :

• 32 H. Völker, Himerios. Reden und Fragmente. Einführung, Übersetzung und Kommentar, Wiesbaden, L. Reic (...)
• 33 Ibid., p. 92, n. 52.

Aristide fut ostracisé en 482 avant J.-C., sans doute parce qu’il s’opposait à Thémistocle ; Himérius semble attribuer l’instauration de l’ostracisme à Solon, alors que, d’après Aristote, cette loi fut promulguée à l’instigation de Clisthène32. La comparaison d’Eschine avec Aristide surnommé le Juste fait reposer tout le scandale du retour du banni sur la décision d’Alexandre le Grand, qui, lors de son expédition vers les Indes, ordonnait aux cités grecques l’amnistie pour les citoyens exilés33.

• 34 Himérius, Or. 3, § 11.

Ainsi le sophiste amplifie le crime d’impiété commis par Épicure, en soulignant que ce philosophe a eu l’audace d’aller plus loin dans sa doctrine incriminée que tous les autres philosophes accusés d’impiété à Athènes : cette σύγκρισις opposant à la totalité des criminels un seul homme pire que les autres fait de lui, pour ainsi, dire, un monstre redoutable. Pour grandir encore ses crimes, l’orateur ajoute à son sujet : « Il surpasse Ixion en témérité, notre homme, il surpasse Salmonée en insolence, en audace il surpasse Tantale34 » : « ὑπὲρ τὸν Ἰξίονα τὸ θράσος ἄνθρωπος, ὑπὲρ τὸν Σαλμωνέα τὴν ὕϐριν, τὴν τόλμαν ὑπὲρ τὸν Τάνταλον ». L’anaphore des prépositions ὑπέρ scande la liste de ses crimes, encore renforcée par le chiasme, qui enferme entre les prépositions ὑπὲρ les méfaits d’Épicure, pris au piège de son hubris : le philosophe accusé devient un criminel pire que les damnés de la mythologie.

• 35 R. J. Penella, qui a commenté l’ensemble du Discours 42 dans « Himerius and the praetorian prefect (...)

19Au lieu de mettre en parallèle des qualités ou des défauts de deux personnes point par point, Himérius pratique aussi le parallèle avec un seul comparé et plusieurs comparants : l’un des exemples les plus remarquables est celui du discours 42, où Himérius rapproche chaque qualité du préfet Salutius35 de celle d’un homme illustre : Salutius possède la sagesse de Thémistocle, l’énergie de Miltiade, l’incorruptibilité d’Aristide le Juste, l’éloquence de Périclès, l’ardeur dans l’action d’Alcibiade, le commandement efficace de Nicias, la noblesse d’esprit de Phocion, la vertu de Céphale, le caractère amical d’Agésilas. Particulièrement habiles, les questions oratoires invitent les auditeurs à se demander si Salutius égale ou surpasse par toutes ses qualités les grands hommes de la Grèce classique.

• 37 Aphthonios, Progymnasmata, VIII, 2, distingue l’éloge individuel et l’éloge collectif : cette dicho (...)

Outre la σύγκρισις individuelle (louant ou blâmant un particulier), on relève également chez Himérius la σύγκρισις collective (louant l’ensemble des guerriers37).

• 38 A. Jacquemin, D. Laroche, « Pourquoi Athéna est-elle Pronaia à Delphes ? », Revue des études grecqu (...)
• 39 Hérodote, Histoires, VIII, 35-39.
• 40 Ibid., VII, 201-233 (les Thermopyles) ; VIII, 40-96 (Salamine).
• 41 L’adjectif τοσαύταις (« autant de ») établit une égalité numérique.
• 42 Pseudo-Hermogène, Progymnasmata, VIII, 5.

Cette σύγκρισις s’insère dans un contexte grandiose : lors de la deuxième guerre médique, un prodige est survenu à Delphes, lorsque les Perses, désireux de piller les trésors sacrés, étaient à la hauteur du sanctuaire d’Athéna Pronaia38. Selon le récit d’Hérodote, c’est à ce moment que la foudre tomba du ciel sur les ennemis ; du Parnasse, deux crêtes de rocher se détachèrent et écrasèrent de nombreux Barbares, tandis que, du temple de la Pronaia, on entendait des appels et des cris de guerre39. Cette aide divine providentielle donne un caractère épique à la guerre et prépare l’amplification des exploits humains. En effet, alors que les dieux combattent du ciel les Barbares, les Hellènes se répartissent les autres éléments : la terre pour les Lacédémoniens, avec le sacrifice de Léonidas et de ses trois cents Spartiates aux Thermopyles, et la mer pour les Athéniens, vainqueurs à Salamine sous le commandement de Thémistocle assisté par Aristide40. Le parallélisme des actions (la fermeture des Thermopyles et celle des voies navigables) et du nombre des forces militaires engagées (trois cents Lacédémoniens et trois cents trières) tend à mettre les deux cités sur un pied d’égalité41 et à les unir par leur vaillance et leur dévouement héroïque. Cette σύγκρισις est donc un parallèle selon l’égalité (κατὰ τὸ ἴσον), comme elle se pratique dans le cadre des exercices préparatoires42. Elle consiste en un double éloge collectif, amplifiant la bravoure et les exploits des guerriers, comme s’ils commandaient l’accès aux éléments naturels.

• 43 Himérius, Or. 23, § 3. Cf. aussi Or. 31, § 5.

21Himérius a montré la supériorité de l’éloquence sur la peinture, parce qu’elle peut mieux représenter la nature43 :

• 44 L. Pernot, « Dialogue du texte et de l’image dans l’Antiquité gréco-romaine », Académie des Inscrip (...)

La confrontation de ces deux arts44 a notablement intéressé les sophistes, comme Dion de Pruse et Philostrate. Avec subtilité, Himérius met en parallèle la grande statue d’Athéna (Parthénos) de Phidias avec la petite statue de la même déesse par le même sculpteur, afin de prouver la supériorité de la grande statue, parce que Phidias avait pu ainsi conserver toute la puissance de son art pour son grand œuvre :

• 46 Aelius Théon, Progymnasmata, 115, 7-12, texte établi et traduit par M. Patillon, Paris, CUF, 1997, (...)

22Dans le discours 17 prononcé pour accueillir des citoyens chypriotes, Himérius met en parallèle l’Aphrodite Vulgaire et l’Aphrodite Céleste, en combinant éloge et blâme. Sur ce sujet, le sophiste s’est inspiré des recommandations données par Aelius Théon dans ses Progymnasmata à propos de la composition de la σύγκρισις46 :

• 49 L. Pernot, La rhétorique de l’éloge, tome II, p. 691, n. 163.
• 50 Himérius, Or. 8.

23Comme le recommandait Ménandros, Himérius a su également intégrer plusieurs parallèles en suivant la topique des discours encomiastiques49. En effet, la virtuosité technique atteint son summum, lorsque, dans la Monodie en l’honneur de son fils Rufinus, Himérius enchaîne les parallèles avec un crescendo allant de l’enfance à l’immortalisation50. Quant à la variété et à la virtuosité dans la pratique de la σύγκρισις, elles se justifient lorsque l’on examine attentivement ses fonctions dans l’ensemble du corpus himérien.

• 51 Nous suivons la conjecture pleinement convaincante de R. J. Penella, Man and the Word. The Orations (...)

25Cette σύγκρισις est fondée sur des comparants multiples, qui sont tous des membres de la famille d’Himérius et tous bien connus des Athéniens en particulier et des Hellènes en général, y compris des Béotiens, d’où est originaire la famille de Plutarque de Chéronée : ainsi Himérius, absent d’Athènes au moment où il apprend la mort de son fils, peut être compris de son auditoire, lorsqu’il prononce sa monodie sur les bords du fleuve Mélas (fleuve Noir), en Béotie, sans doute près de l’antre de Trophonios, à Lébadée51. Dans un discours antérieur, adressé aux Aréopagites d’Athènes, Himérius rappelle également sa généalogie avec beaucoup d’habileté, lorsqu’il demande pour son fils Rufinus le statut de citoyen libre avant l’âge légal :

• 53 O. Schissel, « Die Familie des Minukianos », Klio, 21, 1926, p. 361-373, l’avait affirmé, mais R. J (...)
• 54 T. D. Barnes, « Himerius and the Fourth Century », Classical Philology, 1987, 82, p. 222.
• 55 J. Schamp, op. cit., p. 721 (arbre généalogique). R. J. Penella, op. cit., p. 19-20, corrige la gén (...)
• 56 R. J. Penella, op. cit., p. 20, citant M. Heath, « Hermogenes’ biographers », Eranos 96, 1998, p. 4 (...)

En mentionnant Plutarque de Chéronée, dont les Vies parallèles et les Œuvres morales sont devenues des ouvrages de référence dans la παιδεία hellénique, le sophiste est certain de convaincre les Aréopagites de lui accorder la faveur demandée. Quant à Minucianus et Nicagoras, ils appartiennent eux aussi à la famille de l’épouse d’Himérius. La généalogie de cette famille athénienne est assez bien connue : on peut remonter jusqu’à Plutarque, qui vécut de 46 à 125 après J.-C. Himérius mentionne aussi le philosophe « Sextus », neveu de Plutarque et maître de Marc Aurèle. Sextus a eu pour fille Salvia, qui a peut-être épousé53 Minucianus I (sous Antonin le Pieux) : leur fils est Mnésaios, père de Nicagoras I, lui-même père de Minucianus II, à son tour père de Nicagoras II, dont la fille (ou peut-être la petite-fille54) est l’épouse d’Himérius55. Quant à « Musonius », également mentionné par Himérius, il ne s’agit pas du célèbre philosophe romain Musonius Rufus, dont le sophiste Dion de Pruse a suivi les cours, mais du philosophe stoïcien Musonius, enseignant à Athènes au iii^e siècle après J.-C., dont Longin fut le disciple56. Du côté paternel, Rufinus pouvait également s’enorgueillir d’avoir un grand-père rhéteur et un père, Himérius, fameux sophiste à Athènes.

• 57 M. Heath, « The Family of Minucianus ? », Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, 113, 1996, p. (...)
• 58 B. Puech, op. cit., s. v. « (Marcus Junius) Nicagoras », p. 357-360.
• 59 L. Brisson, op. cit., p. 555.

26Comme Rufinus était issu d’une famille de brillants intellectuels et qu’il avait donné très tôt des preuves de son talent oratoire, Himérius parvient à montrer dans sa Monodie que son fils défunt aurait pu surpasser ses ancêtres par son éloquence, si la mort ne l’en avait pas empêché. Avec soin, le sophiste varie les comparatifs élogieux pour chaque personnalité : Rufinus aurait pu parler « plus habilement que Minucianus », peut-être Claudius Minucianus, l’auteur de traités visé par Hermogène dans des passages polémiques de son traité Περὶ στάσεων57 ; « plus noblement que Nicagoras », peut-être Nicagoras I, sophiste « titulaire de la chaire » à Athènes, qui célèbre sa généalogie remontant à Plutarque58 ; « plus éloquemment que Plutarque », en surpassant son style ; « plus savamment que Musonius », philosophe stoïcien, qui aurait enseigné sans publier aucun ouvrage59 ; « plus énergiquement que Sextus », philosophe platonicien de Chéronée.

• 61 Hérodote, Histoires, I, 189-190.

Pour mettre en parallèle Scylacius et Cyrus, Himérius exploite le récit où Hérodote rapporte la campagne du Roi de Perse contre Babylone : quand Cyrus voulut traverser le Gyndès, un de ses chevaux blancs considérés comme sacrés fut emporté par la violence du fleuve. Pour se venger de l’insulte du Gyndès, Cyrus voulut l’affaiblir en faisant creuser par ses soldats cent quatre-vingts canaux sur chaque rive du fleuve, qui devint guéable pour les femmes au terme de ce travail titanesque61. Afin de montrer la supériorité des travaux effectués par Scylacius, Himérius rabaisse l’entreprise de Cyrus, en la présentant comme inspirée par la colère, en désignant le cheval sacré avec la tournure péjorative « un poulain altier » et en passant sous silence les trois cent soixante canaux creusés. Les travaux de Scylacius surpassent ceux de Cyrus, parce qu’ils sont inspirés par le désir d’aider une cité entière et non par un désir de vengeance personnelle. Comme ces faits historiques sont avérés, le parallèle convainc pleinement et sert à montrer la supériorité de l’intérêt général sur l’intérêt privé, de la noble cause sur le caprice d’un roi.

• 63 Hérodote, Histoires, V, 74-77 ; Aelius Aristide, Panathénaïque, 91.

Ces événements historiques ont fait l’objet d’un récit chez Hérodote et d’un éloge dans le Panathénaïque d’Aelius Aristide63. Pour insister lui aussi sur la triple victoire des Athéniens, Himérius souligne la rapidité des exploits grâce à un rythme ternaire et à la parataxe : « Les Béotiens tombaient, les Doriens préféraient sauver leur vie, tous les Chalcidiens étaient emmenés prisonniers ». Ce rythme ternaire est lui-même encadré par les chiffres « trois » (τρίτου … τρία). Après la présentation des faits, c’est le parallèle qui achève de célébrer la rapidité des trois succès athéniens : « Mais plus éclatante que les trophées fut la promptitude de la victoire, car les deux affaires contre l’Eubée et les Béotiens ne requirent qu’une seule journée ». Alors que les trois trophées devraient être les symboles les plus illustres des succès athéniens, c’est finalement la rapidité de la victoire qui l’emporte pour la glorification de la cité, parce que la promptitude suggère l’idée de la toute-puissance d’Athènes, capable d’achever deux guerres en un seul jour.

• 64 Hérodote, Histoires, V, 97-102 ; Himérius, Or. 6, § 15.

Le polémarque explique la haine de Xerxès à la fois comme un héritage lié à la première guerre médique et comme une réaction à la défaite de Marathon, qui s’ajoute à l’humiliation de Sardes. En effet, comme le polémarque l’avait précisé auparavant en se souvenant du récit d’Hérodote, les Athéniens « avaient porté le feu contre Sardes64 », incendiant la cité perse en 498. Ce qui donne toute sa vigueur à cette σύγκρισις, c’est le passage rapide (μετάβασις) d’un roi perse à un autre, avec alternance entre la réaction du père et celle du fils, mais aussi la véhémence (σφοδρότης) du blâme redoublé, le fils ayant reçu la haine en héritage. Ce parallèle est amplifié par la dramatisation du comportement de Xerxès, qui ne se maîtrise plus : en raison de la colère du roi perse, le monde entier est bouleversé ; les hyperboles et la comparaison de Xerxès avec Poséidon lui-même donnent au chaos une dimension épique ; la colère du roi est telle que le dieu de la mer n’est plus seulement « l’ébranleur de la terre », son épiclèse usuelle, mais aussi « l’ébranleur de la mer ». Ce parallèle s’avère d’autant plus frappant que le sophiste fait allusion à des faits historiques, souvent rappelés dans ses discours : Xerxès avait construit un pont de bateaux sur l’Hellespont, transformant la mer en terre, et il avait percé par un canal l’isthme qui unissait le mont Athos au reste du continent pour donner passage à sa flotte, transformant cette fois la terre en mer, d’où le bouleversement des éléments naturels.

• 65 Isocrate, Panégyrique, 83, éd. et trad. de G. Mathieu et É. Brémond, Paris, CUF, 1938, p. 35.

Avec une anaphore et une série d’apostrophes, l’orateur s’adresse aux Athéniens vainqueurs des Perses : non seulement il met en parallèle les actions des Hellènes et celles de Xerxès pour célébrer la supériorité de leur force physique, mais il amplifie leur fermeté morale en rappelant qu’ils ont lutté contre les éléments bouleversés par Xerxès, donnant à leur courage un aspect épique, comme Ulysse bravant la tempête. Par une ultime σύγκρισις, le polémarque conclut à la supériorité de la victoire des Hellènes aux batailles de l’Artémision (en août 480) et de Salamine (en septembre 480) sur la victoire remportée par les Achéens à la guerre de Troie : un parallèle que le sophiste a emprunté au Panégyrique d’Isocrate65.

• 67 J. Schamp, op. cit., p. 721-722.
• 68 T. D. Barnes, « Himerius and the Fourth Century », Classical Philology, 82, 3, 1987, p. 206-225.
• 69 Himérius, Or. 22, § 7 ; V. Magnien, Les Mystères d’Éleusis : leurs origines, le rituel de leurs ini (...)
• 70 H. Völker, Himerios, p. 68.
• 71 H. Völker identifie le maître de rhétorique comme « hiérophante » ; pour V. Magnien, op. cit., p. 1 (...)
• 72 Musée national archéologique d’Athènes, inv. 126.

Pour appréhender toute l’importance de cette σύγκρισις, il est essentiel de rappeler que la famille d’Himérius est très attachée aux cultes traditionnels, tout particulièrement aux mystères d’Éleusis : Nicagoras I avait le grade de hiérokéryx ; Nicagoras II était dadouque67. Himérius lui-même était initié aux mystères d’Éleusis68, comme d’autres ténors de la sophistique. En outre, le sophiste de Prousias compare souvent ses élèves fidèles à des initiés69 ; il utilise un savant système de correspondances métaphoriques70 : l’initiation désigne l’enseignement de la rhétorique ; puisque l’initié est celui qui apprend la rhétorique, le myste est l’étudiant débutant, l’épopte l’étudiant avancé, l’hiérophante ou le mystagogue le maître de rhétorique71. Mais, dans la Monodie, à cette métaphore de l’initiation pédagogique toujours valable, puisque Rufinus avait commencé à étudier la rhétorique, s’ajoute la considération de la mort. Lorsque Himérius évoque l’initiation aux mystères d’Éleusis, que Rufinus, trop jeune, n’aura pas connu, le père reproche à Déméter et à Coré de « ne pas avoir préservé l’enfant du foyer » : l’idée de protection des deux déesses rappelle à l’esprit des auditeurs la grande stèle des mystères d’Éleusis, également appelée le relief de l’initiation, conservée au musée national archéologique d’Athènes, sur laquelle Déméter et Coré entourent le roi Triptolème72, représenté plus petit que les déesses pour symboliser le rang inférieur des humains, ce qui peut suggérer aussi aux auditeurs l’image de l’enfant ou de l’adolescent, comme dans le cas de Rufinus.

• 73 L. Gernet, A. Boulanger, Le génie grec dans la religion, Paris, Albin Michel, 1970 (1932¹), p. 116- (...)
• 74 R. J. Penella, op. cit., p. 27, n. 34.

34Ces mystères étaient liés à la mort, puisqu’ils étaient consacrés à Déméter et à Coré, déesses de la terre, et à Hadès, dieu de la mort, qui avait enlevé Coré : après son rapt, Déméter partit à sa recherche et reçut l’hospitalité du roi d’Éleusis, qu’elle récompensa en révélant ses mystères ; mais Coré devait rester six mois de l’année avec Hadès aux Enfers, et six mois avec sa mère sur terre. Les mystères promettaient aux initiés l’immortalité73. Mais, puisque Rufinus est mort, Himérius reproche aux deux déesses de ne pas l’avoir protégé, donc de ne pas l’avoir initié comme il le fut lui-même. Ce qui accroît la dimension tragique, c’est que Rufinus a reçu une initiation toute contraire : au lieu de connaître l’immortalité promise par les déesses éleusiniennes, il a été initié aux mystères de la mort par les Érynies, les trois déesses infernales, qui tourmentent les criminels. Selon Himérius, cette initiation se déroulerait « dans le sanctuaire des enfers », qui remplace le télestérion d’Éleusis. Elle n’a pas lieu « sous la conduite de son père », allusion à la présentation de l’enfant à Dionysos par son père remplissant le rôle de πατρομύστης, de dadouque74 ; avec habileté, le sophiste substitue au dadouque les Érynies et les Poinai, déesses de la Vengeance, qui, elles aussi, portent des torches. Ainsi, par cette subtile σύγκρισις, Himérius compare deux sortes d’initiation, l’une terrestre et l’autre infernale, pour blâmer la cruauté et l’envie des Érynies, sur un mode majeur, et pour reprocher l’abandon de Déméter et Coré, sur un mode mineur, ce qui renforce le chagrin du père endeuillé et suscite chez les auditeurs une profonde compassion.

• 75 L. Robert, « La titulature de Nicée et de Nicomédie : la gloire et la haine », Harvard Studies in C (...)

En plaçant Constantinople à la première place devant Rome, Himérius fait naturellement plaisir à son destinataire, un étudiant de la nouvelle Rome : si la cité de Constantin mérite d’occuper le premier rang, un sujet très sensible pour les cités qui convoitaient ardemment ce titre75, ce n’est pas pour son antique origine ou sa population, mais pour « l’étonnement » qu’elle fait naître chez un visiteur qui contemple « sa beauté mêlée à sa grandeur ». Himérius précise même que les Romains restent sans voix devant un tel spectacle, ce qui coupe court par avance à toute objection venant de Rome. Pour justifier la supériorité de Constantinople sur Rome, le sophiste a trouvé un point de comparaison, la navigation maritime, et une différence essentielle : alors que les navires doivent emprunter le Tibre jusqu’à Ostie pour aller à Rome, le site de Constantinople, en revanche, offre la commodité aux marins d’accoster directement depuis la mer, sans naviguer sur un fleuve, et d’amarrer leurs bateaux en tous points du rivage, jusque sous les murs de la cité. Cet avantage naturel s’avère précieux et décisif, car il permet à Constantinople d’être rejointe plus facilement et plus sûrement, ce qui lui vaut le rang de première cité de l’Empire, sous ce rapport, pour le plus grand plaisir de l’étudiant originaire de la nouvelle Rome.

• 76 Strabon, Géographie, XVII, 1, 46 ; Pausanias, Périégèse, I, 42.
• 77 A.-J. Letronne, La statue vocale de Memnon considérée dans ses rapports avec l’Égypte et la Grèce, (...)

Même si Himérius situe le colosse de Memnon à tort en Éthiopie au lieu de l’Égypte, les auditeurs auront reconnu grâce à la description et à la tradition orale qu’il s’agit de la statue de pierre monumentale située sur la rive occidentale de Thèbes. Sur les deux colosses présents en ce site, le colosse placé au nord s’est fissuré en raison du tremblement de terre survenu en 27 avant J.-C., un an avant la visite de Strabon : le géographe rapporte que, d’après une légende locale, la statue se met à chanter à l’Aurore. Quant à Pausanias, il mentionne le son « d’une corde de cithare ou de lyre qui se rompt76 ». Il s’agirait du cri de Memnon, guerroyant à Troie, et saluant Aurore, sa mère. Mais comme l’empereur Septime Sévère fit restaurer la statue sous son règne (193-211), elle ne chantait plus à l’époque d’Himérius77, qui décrit donc cette statue à titre de comparaison. En effet, dans cette σύγκρισις plaisante, le sophiste veut s’assimiler au colosse musical de Memnon et faire entendre, devant la cité de Constantinople, des discours d’une musicalité qui surpasse celle du colosse : par sa question oratoire, il révèle qu’il ne voudrait pas être « inférieur à Memnon en art musical », puis avec la métaphore des « Sirènes », il souhaite charmer son auditoire constantinopolitain. Comme, au paragraphe suivant, Himérius veut emprunter la lyre de Pindare, il est probable que le sophiste se souvient de la métaphore de Pausanias décrivant le son de la statue. En outre, cette référence au poète thébain éclaire l’ambition de l’orateur, qui entend louer la nouvelle Rome en s’inspirant de ses odes triomphales. Ainsi, le parallèle, très théâtral, entre la musicalité des discours d’Himérius et celle de la statue de Memnon ne peut que charmer et plaire, en annonçant une allocution lyrique.

• 78 Himérius, Or. 33 : « Εἰς τὸν ἀπὸ Ἀλεξάνδρου τοῦ ἀνθυπάτου παῖδα Φοῖϐον στελλόμενον αὐτῷ παρὰ τοῦ πα (...)
• 79 J. Schamp, op. cit., p. 724-725.

38Grâce aux parallèles, Himérius renforce son image de sophiste : il s’affiche comme chef d’école, en s’assimilant implicitement à Isocrate, et se montre prévenant à l’égard de ses étudiants, en prononçant des éloges à leur arrivée ou à leur départ. Le discours qui montre le modèle d’Isocrate est celui qu’il adresse à Phoibos, le fils d’Alexandre le proconsul (Or. 33) : le titre complet précise que Phoibos a été « envoyé [à Himérius] par son père, après avoir fréquenté les écoles de Corinthe78 ». Il n’est pas nécessaire de nous y attarder, car l’assimilation d’Himérius à Isocrate reste implicite et se fait, non par un parallèle, mais par une métaphore filée dont voici la signification : Évagoras est Alexandre, le père qui envoie son fils Phoibos (Nicoclès) étudier à l’école d’Isocrate (Himérius79). Dans ce jeu de masques, facilité par le même lieu d’étude (les écoles d’Isocrate et d’Himérius se trouvant à Athènes), le sophiste accueille Phoibos en présentant Isocrate sous un jour qui rappelle Himérius lui-même :

• 83 Himérius, Or. 64, § 4.
• 84 Himérius, Or. 68, § 9.

41Pour nuancer son ethos selon les circonstances, Himérius passe de la fausse modestie – en mettant en parallèle son petit théâtre (son école) avec les petits ateliers des sculpteurs Phidias et Praxitèle83 – à un véritable orgueil, en se présentant comme supérieur à Pindare, voire aux Muses, ce qui s’explique par le contexte du discours épidictique, fondé sur l’amplification. Un de ses derniers masques, qui définit bien son ethos, c’est celui de Protée avec qui il se compare, car il se présente comme un sophiste soucieux de variété dans les discours84.

• 85 Ibid., § 10-11.

43Mais Himérius ne tient pas seulement à faire montre de sa virtuosité : comme le prouvent le parallèle avec l’école d’Isocrate et les nombreuses références à l’éloquence athénienne, le sophiste veut s’imposer comme chef d’école à Athènes, accroître sa notoriété et diffuser les Muses d’Athènes dans l’Empire, notamment à Constantinople et dans sa patrie, en Bithynie. Pour y parvenir, il entretient dans ses parallèles l’ethos d’un sophiste soucieux de ses étudiants, sollicité par l’empereur Julien et de hauts magistrats, comparant l’Attique et l’Ionie lorsqu’il accueille des disciples d’Asie. Sur bien des points, Himérius poursuit la tradition de la Seconde Sophistique, en imitant les déclamations et discours de Dion Chrysostome (avec le parallèle sur les statues de Phidias) et d’Aelius Aristide (surtout le Panathénaïque) ; il confronte même sa pratique avec celle des premiers sophistes (notamment Protagoras)85. Mais l’analyse de ses parallèles prouve que le sophiste Himérius innove et se positionne aussi comme un représentant de la Troisième Sophistique : il rapproche la sophistique et la philosophie, notamment dans le parallèle sur l’âme humaine. Le platonisme d’Himérius ne se limite pas au médio-platonisme de Plutarque, mais s’ouvre au néo-platonisme. Comme le montre également le parallèle de la Monodie avec l’initiation de Déméter, Himérius est influencé par les Mystères d’Éleusis : l’assimilation de ses élèves à des mystes n’est pas une simple métaphore filée ; elle tisse des liens avec un puissant courant religieux qui rayonne dans tout l’Empire. Compte tenu de ce contexte, les parallèles d’Himérius doivent s’analyser également comme des discours relevant des rhétoriques religieuses de l’Antiquité : ils constituent un écho et une réponse aux aspirations à la renaissance après la mort, présentes dans les Mystères d’Éleusis et dans la religion chrétienne. À l’époque de l’empereur Julien, de Libanius et de Thémistius, la σύγκρισις d’Himérius a des répercussions à la fois politiques et religieuses, qui font bruire jusqu’au Ciel de l’Attique et jusqu’au palais de Constantinople.