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Les philosophes grecs, tous monothéistes ! Une relecture néoplatonicienne islamisée de l’histoire de la philosophie (Pseudo-Ammonius)

The Greek Philosophers were all monotheists! An Islamized Neoplatonic Understanding of the History of Philosophy (Pseudo-Ammonius)
Daniel De Smet
p. 821-846

Abstracts

The Doxography of Pseudo-Ammonius presents a number of ancient sages who more or less agreed about two fundamental tenets of Islam : the unity and uniqueness of God (tawḥīd) and the creation of the world ex nihilo (ibdā‛). The work implies a conception of the history of philosophy developed by later Neoplatonists such as Hierocles and Proclus. The analysis of the chapters about Thales and Heraclitus confirms that the text is based on a Neoplatonic doxography from late Antiquity, stemming from a Christian milieu close to Ammonius, son of Hermias. It was probably Islamized in the “circle of al-Kindī” and shares the project of the Arabic philosopher: to integrate and to legitimize ancient philosophy in an Islamic context.

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La « Doxographie du Pseudo-Ammonius », un ouvrage singulier

  • 1 Sur cette préface, voir Daniel De Smet, « La Doxographie du Pseudo-Ammonius dans ses rapports avec (...)
  • 2 Ulrich Rudolph, Die Doxographie des Pseudo-Ammonios. Ein Beitrag zur neuplatonischen Überlieferung (...)

1En 1958, Samuel Miklos Stern découvrit dans un manuscrit d’Istanbul daté du xive siècle (Aya Sofya 2450, fols. 107‑135) un texte surprenant à bien des égards. Son titre n’est pas établi avec certitude. Le manuscrit, l’unique qui en est connu à ce jour, donne le titre suivant (fol. 107a) : Kitāb Ammūniyūs fī ārā’ al-falāsifa bi-ḫtilāf al-aqāwīl fi l-mabādi’ [wa] fi l-bāri’ (« Le livre d’Ammonius sur les opinions des philosophes, avec la divergence des doctrines concernant les principes et le Créateur »). Toutefois, à la fin de la préface (fol. 107b), qui de toute évidence est un ajout postérieur dû à un auteur shi’ite1, apparaît un titre légèrement différent. On y lit en effet : kamā bayyana Ammūniyūs fī kitābihi l-mawsūm bi-ḫtilāf al-aqāwīl fi l-mabādi’ (« Comme l’a montré Ammonius dans son livre intitulé “La divergence des doctrines concernant les principes” »). Nous devons à Ulrich Rudolph l’édition du texte, avec une traduction allemande et un commentaire. C’est sous le titre que Rudolph donna à son livre que notre texte est généralement connu aujourd’hui : « La Doxographie du Pseudo-Ammonius2 ».

  • 3 Comme la plupart des sources arabes, PA semble confondre Zénon d’Élée (dit « l’Ancien », al-akbar) (...)
  • 4 Ulrich Rudolph, « Ammonius (Ps.) son of Hermias », The Encyclopaedia of Islam. Three, Leyde-Boston, (...)

2Quel qu’ait été son titre originel, ces différentes désignations rendent bien le contenu de l’ouvrage. Il s’agit en effet d’une doxographie rapportant, dans un désordre déconcertant, les opinions d’anciens philosophes sur Dieu, la création et les premiers principes. Outre des noms qui sonnent grecs ou iraniens mais dont la corruption est telle qu’ils résistent à toute tentative d’identification, nous voyons apparaître successivement, en dépit de tout ordre chronologique, Thalès de Milet, Plutarque, Xénophane, Empédocle, Zénon l’Ancien, Démocrite, Aristote, Anaximène, Socrate, Pythagore, les disciples de Pythagore en Perse et en Inde, Zoroastre, Brahman, Alexandre le Grand, Chrysippe et Zénon3, les stoïciens, Épicure, Pyrrhon, les philosophes de l’Académie, Héraclite, Anaxagore, Platon, Parménide et Proclus. Malgré leurs désaccords, tous ces philosophes professent des doctrines teintées de néoplatonisme, reconnaissant pour la plupart l’unité et l’unicité de Dieu (tawḥīd), ainsi que la création du monde ex nihilo (ibdā‛). L’ensemble est rapporté sous le nom d’Ammonius, que l’on identifie généralement avec Ammonius, fils d’Hermias (m. vers 520), disciple de Proclus et un des derniers représentants de l’École d’Alexandrie4.

  • 5 Pour un aperçu des différentes hypothèses, voir Rudolph, Doxographie, p. 14‑15. Rudolph semble penc (...)

3Peu connu des hellénistes, cet ouvrage singulier a suscité auprès des arabisants des interprétations divergentes quant à son origine et à son auteur. D’aucuns y voient la traduction arabe d’une doxographie tardo-antique dont l’original grec est perdu ; d’autres, par contre, le considèrent comme un pastiche écrit par un faussaire musulman qui emprunta le nom d’Ammonius pour donner plus d’autorité à son livre5. Or, ces deux thèses contradictoires s’avèrent intenables si on les entend d’une façon absolue.

  • 6 Voir le commentaire à la traduction allemande dans Rudolph, Doxographie, index s.v. « Islam », « is (...)

4D’une part, il est manifeste que le texte, tel qu’il se présente à nous, n’est pas une traduction littérale d’un original grec. En effet, outre les références à des notions coraniques et la présence d’une terminologie islamique, certains thèmes abordés (notamment la question des attributs de Dieu, de sa toute-puissance et de sa justice) semblent proches du mu‛tazilisme6. Il est certain que la version actuelle a été composée en un milieu musulman.

  • 7 Sur l’attribution de cet ouvrage à Hippolyte, voir David Litwa, Refutation of all Heresies, Atlanta (...)
  • 8 Cela vaut, en particulier, pour les doctrines attribuées à Héraclite et à Empédocle ; voir Daniel D (...)
  • 9 Voir infra, p. 845.

5D’autre part, il est difficile de considérer l’ouvrage comme un pastiche écrit par un faussaire musulman. Dans beaucoup de cas, les philosophes antiques ne servent pas de simples prête-noms pour véhiculer des doctrines qui n’ont rien à voir avec leur pensée « réelle », historique. Il y a une base doxographique attestée par des sources grecques, en particulier l’Elenchos ou Refutatio Omnium Haeresium, un ouvrage hérésiologique longtemps attribué à Hippolyte de Rome (iiie siècle7). Par ailleurs, l’ensemble porte une forte empreinte néoplatonicienne et certaines doctrines attribuées aux philosophes présocratiques reflètent une lecture néoplatonicienne de leur pensée, que l’on retrouve, entre autres, chez Proclus et Simplicius8. Dès lors, il me semble que le nom d’Ammonius n’a pas été choisi au hasard – on voit mal d’ailleurs pourquoi un auteur musulman aurait usurpé ce nom pour donner du poids à une invention de son cru, alors que ce philosophe s’avère relativement peu connu des Arabes9.

  • 10 Gerhard Endress, « Building the Library of Arabic Philosophy. Platonism and Aristotelianism in the (...)

6Enfin, le vocabulaire technique du PA présente des ressemblances frappantes avec celui des paraphrases arabes de Plotin et de Proclus élaborées à Bagdad dans le « cercle d’al-Kindī » (milieu du xe siècle10). Toutes ces considérations nous incitent à formuler l’hypothèse que le PA repose pour une large part sur une doxographie néoplatonicienne, issue d’un milieu chrétien en rapport avec l’école d’Ammonius, mais qui a subi des remaniements ultérieurs dus à un auteur musulman proche des cercles néoplatoniciens arabes. Dans les pages qui vont suivre, nous essayerons d’apporter quelques éléments à l’appui de cette hypothèse.

Le message implicite : philosophie et monothéisme

7Après une première lecture du PA, il semble évident que l’auteur veut faire passer un message simple, bien que déroutant pour l’historien moderne de la philosophie : les philosophes grecs, de Thalès et Pythagore à Proclus, étaient tous d’une certaine façon monothéistes et créationnistes ; tous croyaient à un principe unique qui a créé le monde à partir de rien.

8On peut s’interroger sur le motif qui a poussé l’auteur musulman à diffuser un tel message. Une explication possible est énoncée dans la préface, ajoutée à une date postérieure :

  • 11 Cette référence et celles de ce type qui vont suivre, se réfèrent à la pagination et à la division (...)

L’étude du monde simple et spirituel (al-‛ālam al-basīṭ al-rūḥānī), après y avoir réfléchi, s’avère très difficile et pénible. Nous ne nous attachons pas à ce monde corporel, composé et sale (hādhā l-‛ālam al-jirmī al-murakkab al-wasikh) qui, par rapport au [monde] qui lui ressemble (‘inda shibhihi) [n’est qu’un] fardeau (thiql) et [un amoncellement] d’écorces (qushūr). Or, il n’est absolument pas possible de connaître une chose de lui [i.e. du monde simple et spirituel] si ce n’est par les lumières qui procèdent de l’émanation (ifāḍa) du Créateur (al-bāri’) – Lui qui est glorifié et élevé – vers l’Âme du tout (nafs al-kull) par l’intermédiaire de l’Intellect, et qui ensuite procèdent de l’émanation de l’Âme du tout vers nous, selon une mesure déterminée (bil-qadar al-ma‛lūm), par l’intermédiaire du Seigneur du temps (ṣāḥib al-zamān). Pour cette raison, la doctrine des anciens philosophes (al-qudamā’ al-mutafalsifūn) diverge à ce sujet, comme Ammonius l’a démontré dans son livre intitulé : « La divergence des doctrines au sujet des principes ». C’est ce livre que nous décrivons dans nos pages que voici (fī ṣaḥīfatinā hādhihi). Ammonius dit… (PA, p. 33)11.

9L’auteur de ces lignes, en bon néoplatonicien, soutient que la connaissance du monde intelligible n’est possible pour nos intellects déchus dans l’opacité de la matière que par l’émanation des lumières qui procèdent du Premier Principe par l’intermédiaire de l’Intellect universel et de l’Âme du monde. Mais, en bon shi’ite (probablement ismaélien), il ajoute que la médiation de l’Imam – le Seigneur du temps – est indispensable pour obtenir une connaissance vraie des réalités métaphysiques. Or, les philosophes païens, qui ne se fiaient qu’à leur simple raison sans avoir recours à l’enseignement de l’Imam, ont certes aperçu certaines vérités, mais ils sont tombés dans des erreurs multiples, dont témoigne la divergence de leurs doctrines au sujet des premiers principes. Ammonius a voulu illustrer cela en compilant sa doxographie.

  • 12 De Smet, « La Doxographie », p. 502‑518.

10Bien que cette lecture ait été adoptée par l’auteur ismaélien Abū Ḥātim al-Rāzī (m. 322/934)12 – qui figure parmi les premiers à citer le PA –, il s’agit manifestement d’une interprétation secondaire qui s’accorde mal avec un examen plus attentif de notre doxographie.

  • 13 Pour un traitement plus détaillé de cette conception de l’histoire de la philosophie propre au PA, (...)

11Il apparaît, en effet, que le PA n’a pas été composé au hasard, mais qu’il y a bien une idée sous-jacente au travail de compilation effectué par l’auteur, notamment une vision particulière de l’évolution de la philosophie13.

  • 14 PA, xi, 1, p. 45 ; cf. viii, 10, p. 41‑42 ; xiii, 1, p. 48‑49.
  • 15 PA, xi, 1, p. 45 (Anaximène) ; xiii, 1, p. 48‑49 (Thalès).
  • 16 PA, viii, 12, p. 42 (Empédocle, Anaxagore et Démocrite) ; xiv, 1‑2, p. 50‑51 (Pythagore) ; xx, 6, p (...)
  • 17 PA, iv, p. 36‑37.
  • 18 Une certaine ambiguïté règne autour de Démocrite, qui tantôt est associé à Empédocle et à Anaxagore (...)

12L’auteur semble partir de la certitude qu’il existe une Sagesse pure (al-ḥikma l-ṣāfiya), une Vérité (ḥaqq) qui aurait été professée par une série de sept philosophes, « les sept sages qui s’accordent sur une même opinion et qui ont été nommés les piliers de la sagesse (asāṭīn al-ḥikma14) ». Dans la version du PA qui nous est parvenue, seuls deux de ces « sept piliers de la sagesse » sont explicitement nommés : il s’agit de Thalès et d’Anaximène15. Toutefois, on pourrait tenter d’identifier les cinq autres : pour l’auteur du PA, Empédocle, Anaxagore et Démocrite se trouvent à la base de toutes les philosophies ultérieures ; Pythagore, le sage de Samos, loin de se laisser tromper par des opinions personnelles, développa sa doctrine grâce à la connaissance spirituelle qu’il avait acquise de la réalité des mondes, alors qu’Héraclite, très proche d’Empédocle, s’accordait généralement avec lui16. Nous pouvons déduire de ces remarques que pour le PA Empédocle, Pythagore, Anaxagore, Héraclite et Démocrite, auxquels il faut encore ajouter Xénophane17, font partie des anciens sages qui se situent à l’origine de la philosophie. La liste des sept piliers pourrait alors être reconstituée comme suit : aux deux membres certains, Thalès et Anaximène, il faudrait ajouter Empédocle, Pythagore, Anaxagore, Héraclite, Démocrite ou Xénophane18.

  • 19 Voir, entre autres passages, PA, v, 23, p. 39 ; vi, 13, p. 40 ; ix, 1, p. 42 ; x, 1‑2, p. 42 ; xvi, (...)

13Quelle que soit leur identité précise, ces sages, désignés comme « les Anciens spirituels » (al-awwalūn al-rūḥāniyyūn), ont vécu dans une sorte d’âge d’or : ils contemplaient directement, « sans aucun intermédiaire », « les formes, la beauté, la splendeur et les lumières » du monde intelligible. Grâce à cette contemplation, ils professaient de commun accord l’unité (tawḥīd) et la transcendance (tanzīh) du Premier Principe, qui a instauré (abda‛a) l’univers à partir du néant (min lays). Leurs opinions divergent uniquement sur les modalités de cette création. Les points litigieux tournent autour des questions suivantes : (1) Les Formes existaient-elles de toute éternité dans l’intellect divin avant la création ou Dieu a-t‑Il établi les Formes au moment même de la création ? (2) Quel fut le premier être créé ? (3) Le Créateur est-Il en mouvement ou en repos ? (4) Quel est le statut de ses attributs et, en particulier, comment concevoir la relation entre la Vérité (al-ḥaqq) et la Sagesse (al-ḥikma), entre la Volonté et l’Acte en Dieu ? Tous ces philosophes « spirituels » haïssaient le monde sensible et matériel, considéré comme un « tas d’ordures » dans lequel l’âme humaine est déchue et tenue prisonnière. L’âme ne peut être sauvée que par l’enseignement de la philosophie, qui lui permet de se remémorer son origine céleste et de susciter en elle le désir d’entamer le chemin du retour. Mais ce retour ne s’effectuera qu’au terme d’innombrables cycles cosmiques19.

  • 20 PA, viii, 11‑12, p. 42.

14Cette « saine doctrine », à mesure qu’elle se diffusa à travers le monde, connut des ramifications multiples, suite à quoi elle perdit sa pureté initiale. Certains disciples moins doués l’ont reproduite de façon imparfaite et partielle ; c’est le cas notamment de Zoroastre et de Brahman, élèves médiocres de Pythagore, qui n’ayant rien compris à son monothéisme, l’ont perverti en une doctrine dualiste. D’autres sombrèrent dans un égarement complet : « lorsque la sagesse fut graduellement souillée de telle manière qu’elle n’était plus pure et immaculée, il apparut en elle diverses ramifications (shu‛ab). Des doctrines multiples et des opinions contradictoires se ramifièrent à partir de la doctrine d’Empédocle, d’Anaxagore et de Démocrite20 ». Polythéisme, athéisme et matérialisme sont les produits de cette déchéance.

  • 21 PA, xxiv, 38, p. 75.

15Toutefois, la responsabilité de la décadence n’incombe pas seulement aux philosophes postérieurs. En tant qu’enfants de leur siècle, ceux-ci étaient obligés de suivre l’évolution générale de l’humanité, qui tend vers une matérialisation, une « corporisation » croissante : « en effet, les hommes vivant à une certaine époque (ahl al-zamān) changent, mais ils ne changent qu’en ce sens que chaque homme vivant à une certaine époque est, pour ce qui concerne l’entendement (fahm), inférieur à celui qui le précède21 ».

  • 22 PA, x, 7, p. 43 ; xxiii, 1, p. 72 ; xxiv, 36‑38, p. 74‑75.

16En appliquant cette loi générale qui régit le développement de la pensée humaine, l’auteur du PA confère à Platon une place critique dans l’histoire de la philosophie. Par la pureté et la subtilité de son esprit, Platon est l’héritier direct de la sagesse des Anciens ; sur le plan intellectuel, il est encore très proche des « piliers de la sagesse », mais son époque n’était plus l’âge d’or. Ses contemporains étant inaptes à recevoir directement la sagesse, il se voyait contraint de la cacher sous le voile de symboles, mythes et allégories, afin de la prémunir contre toute profanation, mais également dans l’espoir de la rendre accessible à l’entendement affaibli de ses contemporains. En d’autres termes, avec Platon se fit sentir pour la première fois la nécessité de l’ésotérisme22.

  • 23 PA, vi, 13, p. 40 ; xxiii, 4‑7, p. 72.

17Certes, ses qualités exceptionnelles portèrent la philosophie à son apogée, mais immédiatement après lui la déchéance devint inéluctable. Déjà son disciple Aristote n’était plus en mesure de penser d’une manière spirituelle : sa philosophie est « corporelle », « matérielle », puisqu’elle emprisonne la sagesse dans le cadre rigide de la logique. Contrairement à ses prédécesseurs, le « spirituel simple » (rūḥānī basīṭ) demeure hors de la portée du Stagirite. La pensée aristotélicienne est avant tout tournée vers la nature et ne s’élève guère au-delà du « spirituel corporel » (rūḥānī jusmānī)23.

  • 24 PA, iii, 12, p. 36 ; v, 17, p. 39 ; vi, 12, p. 40 ; ix, 2‑4, p. 42 ; xviii, 1‑2, p. 64.
  • 25 PA, xxv, p. 75‑77. Le texte fait allusion à la polémique sur l’éternité du monde qui opposait le pa (...)

18Après Aristote, le déclin ne fit que s’accentuer. Des pseudo-philosophes surgirent, professant des doctrines pernicieuses, comme Plutarque, auteur d’idées qualifiées de « très mauvaises », Zénon l’Ancien et Épicure qui, de tous les philosophes, s’est éloigné le plus de la vérité24. Il y eut certes encore quelques rares philosophes porteurs de la sagesse ancienne, mais ceux-ci, allant à l’encontre de l’esprit de leur époque, furent réduits au silence. Proclus en est un exemple tragique : en tant que penseur « spirituel » qui eut encore accès à la pure sagesse et à la contemplation des plus hauts principes, il fut contraint de cacher ses véritables opinions sous un voile de symboles. Malgré toutes ces précautions (ou plutôt à cause d’elles), il fut mal compris par ses contemporains, dont la pensée était « corporelle et composée ». Ainsi, il a été injustement accusé de professer l’éternité du monde25.

  • 26 Photius, Bibliothèque, éd. et trad. René Henry, t. 3, Paris, Les Belles Lettres, 1962, cod. 214, 17 (...)

19Proclus (m. 485) étant le philosophe le plus récent mentionné dans le PA, on pourrait rechercher la source de cette conception particulière de l’histoire de la philosophie dans le néoplatonisme tardif. En effet, un canevas analogue est exposé dans le De Providentia d’Hiéroclès d’Alexandrie (milieu du ve siècle). À en croire le résumé de sa doctrine transmis par l’érudit byzantin Photius (m. 891), la sagesse, révélée par les premiers sages (Orphée, Homère), atteint son apogée avec Platon et Aristote. Après eux commence une période de décadence, au cours de laquelle des pseudo-philosophes (Galien, Épicure, les stoïciens) pervertirent la doctrine des anciens maîtres ; puis, avec l’apparition des « divins » néoplatoniciens (Ammonius Saccas, Plotin, Porphyre, Jamblique et Plutarque d’Athènes), la philosophie de Platon fut restaurée en sa pureté initiale26.

  • 27 Proclus, Théologie platonicienne, éd. et trad. Henry-Dominique Saffrey et Leendert G. Westerink, t. (...)
  • 28 Proclus, Théologie, I, 1, p. 5‑6.
  • 29 Proclus, Théologie, I, 1, p. 5 ; cf. Westerink, « Proclus », p. 106‑108 ; De Smet, Empedocles, p. 4 (...)
  • 30 Proclus, Théologie, I, 1, p. 6‑7. Sur l’emploi de l’image homérique de la « chaîne d’or », chez les (...)

20Mais c’est précisément chez ce contemporain d’Hiéroclès qu’est Proclus que cette conception reçut son élaboration la plus complète. En effet, dans l’introduction à sa Théologie platonicienne, Proclus distingue quatre phases dans l’histoire de la vraie philosophie, qui est toujours une théologie, une doctrine de l’Un transcendant et des plus hauts principes intelligibles. Nous retrouvons ainsi la thématique qui se situe au cœur du PA. Selon Proclus, ces quatre phases sont les suivantes. [1] La sagesse ou la philosophie a été révélée par les dieux et leurs prophètes. Tout en reconnaissant l’existence d’authentiques théologies « barbares » (comme la chaldéenne et l’égyptienne), Proclus estime que la théologie grecque dépend entièrement du « théologien des Hellènes » : Orphée. Deux voies relient Orphée à Platon : une voie philosophico-hiératique passant par Aglaophamos, l’initiateur de Pythagore, et une voie poético-mythologique, passant par Homère et Hésiode27. [2] La philosophie atteint son apogée avec Platon, qui contemple la sagesse en toute sa splendeur mais ne l’enseigne qu’à une élite restreinte d’initiés. Il la protège contre toute profanation en la cachant sous un voile de symboles (le fameux « ésotérisme » de Platon28). [3] Immédiatement après Platon commence une période de décadence, au cours de laquelle la sagesse a été occultée, cachée aux faux philosophes qui « désiraient prendre part à la chasse à l’être ». Bien qu’il s’abstienne de citer des noms, nous savons par ailleurs que Proclus (tout comme le PA !) n’avait pas une très grande estime pour Aristote et manifestait un mépris prononcé pour le stoïcisme, l’épicurisme et la figure de Plutarque29. [4] La renaissance de la philosophie grâce aux efforts des néoplatoniciens. Un petit groupe d’initiés ayant conservé et transmis les mystères au cours des siècles obscurs, une poignée d’hommes exceptionnels comme Plotin, Amélius, Porphyre, Jamblique, Théodore d’Asiné et Syrianus ont restauré la sagesse en sa splendeur initiale, ouvrant ainsi la voie aux activités de Proclus lui-même30.

  • 31 Westerink, « Proclus », p. 110‑111. Cette position était déjà celle de l’Histoire philosophique de (...)

21Nous constatons donc que ces quatre phases recoupent dans les grandes lignes l’évolution de la philosophie telle qu’elle est décrite par le PA. Proclus aussi considérait la plupart des Présocratiques comme des précurseurs de Platon ; leurs écrits contenaient déjà les intuitions fondamentales du platonisme31. Dès lors, nous pouvons conclure de façon provisoire que le PA dépend d’une doxographie néoplatonicienne qui véhicule une conception de l’histoire de la philosophie proche de celle de Proclus. Toutefois, la présence de citations littérales tirées de la Réfutation attribuée à Hippolyte, pointe en direction d’une source néoplatonicienne chrétienne.

Un quasi-consensus sur l’unicité de Dieu et la création du monde

  • 32 Pour les Pères grecs, voir la contribution de Constantin Macris dans le présent volume ; pour les a (...)
  • 33 Voir infra, p. 845-846.

22La conviction que les Sages païens ont annoncé tant bien que mal le monothéisme est assez répandue dans la littérature chrétienne, aussi bien chez les Pères grecs que sous la plume d’auteurs arabes et syriaques32. Ils poursuivent en cela deux buts contradictoires (mais aussi complémentaires) : soit défendre la philosophie en montrant qu’elle n’est pas en contradiction avec la révélation scripturaire, soit convaincre les païens que leur philosophie n’est qu’une pale préfiguration des vérités chrétiennes. Pour sa part, le PA entend démontrer que les anciens sages grecs – « les sept piliers de la sagesse » que nous désignons aujourd’hui comme des philosophes présocratiques – avaient entrevu deux dogmes fondamentaux de l’islam : le tawḥīd, l’unité et l’unicité absolues de Dieu, et l’ibdā‛, la création du monde ex nihilo. Mais il ne nous éclaire pas explicitement sur le but de sa démarche : défendre la philosophie grecque contre les attaques musulmanes ou montrer qu’à défaut d’une révélation divine, les sages n’avaient qu’une vision imprécise sur Dieu et la création ? Nous avons vu que l’auteur de la préface opte pour la seconde position. Nous verrons plus loin que le rapport entre le PA et l’entourage du philosophe al-Kindī plaide plutôt en faveur de la première possibilité33.

23À en croire le PA, la plupart des anciens sages s’accordaient sur la génération du monde à partir de rien par un créateur unique. Toutefois, les opinions divergeaient sur les modalités de cette création ex nihilo :

Une première opinion que nous examinerons parmi celles des sages antiques concerne le Créateur (al-bāri’) et comment Il a instauré (abda‛a) ce monde et la forme qui y réside : fut-ce à partir d’une chose ou à partir de rien ? Si cela eut lieu à partir d’une chose, cette chose existerait éternellement avec l’Instaurateur, ce qui est impossible. Si cela eut lieu à partir de rien, alors la forme de la chose instaurée était-elle auprès de Lui ou, au contraire, a-t‑Il instauré ce qui substantiellement n’avait pas de forme auprès de Lui ? (PA, i, 1‑3, p. 33‑34)

  • 34 PA, iii, 1‑12, p. 35‑36 ; vi, 1‑2, p. 39 ; cf. les commentaires de Rudolph, Doxographie, p. 122‑124

24Le PA rapporte successivement plusieurs thèses à ce sujet et rejette d’emblée les positions de Plutarque et Zénon l’Ancien. Tous deux auraient soutenu que les formes des créatures existent de toute éternité dans la science du Créateur, de sorte qu’un nombre infini de formes coexistent avec Lui. La raison implicite du refus de cette position est évidente : à l’instar des théologiens (mutakallimūn) qui acceptent l’existence d’une multitude d’attributs dans l’essence divine, l’accumulation des formes mettrait en péril l’unicité de Dieu et s’avère donc incompatible avec le tawḥīd34.

  • 35 PA, iv, 1‑13, p. 36‑37 ; cf. Rudolph, Doxographie, p. 124‑126. Le témoignage du PA sur Xénophane es (...)

25En revanche, Xénophane aurait soutenu qu’aucun attribut n’est applicable à l’essence divine, qui reste hors de la portée des intelligences humaines. Dès lors, la question de savoir comment et pourquoi Dieu a créé le monde est vaine, la créature ne pouvant connaître son créateur35.

  • 36 De Smet, Empedocles, en particulier p. 62‑85 ; Id. « Pythagoras’ Philosophy of Unity as a Precursor (...)

26Des positions plus complexes sont attribuées à Empédocle, Pythagore et Thalès de Milet. Ayant déjà traité des deux premiers à d’autres occasions36, je m’attarderai ici quelque peu sur le cas de Thalès, qui lui aussi est très caractéristique de la démarche du PA.

27Thalès est présenté comme un champion du tawḥīd. Il professe une théologie apophatique sans concessions : la seule chose que l’on puisse dire de Dieu, c’est qu’Il est Lui (huwa huwa). Avant la création, il n’y avait que Lui (huwa faqaṭ) et les attributs n’étaient pas distincts de son ipséité (huwiyya). Dès lors, il n’y avait aucune forme auprès du Créateur servant de modèle à la création : la créature ne possède pas de forme éternelle, puisque la forme apparaît avec l’acte d’instauration, qui consiste à faire être une chose à partir de ce qui n’est pas. Aucune pluralité donc dans l’essence divine, qui ne se manifeste et ne se diversifie que dans la création.

Thalès dit : mon propos, qui ne peut être réfuté, est que le Créateur existait alors qu’il n’y avait encore aucune chose instaurée. Il a instauré ce qu’Il a instauré, alors que substantiellement il n’y en avait aucune forme auprès de lui. Car avant l’instauration, il n’y avait que Lui (huwa faqaṭ), et tous les attributs étaient inclus dans le fait qu’Il est Lui (al-ṣifāt kulluhā fī huwa huwa). S’il n’y a que Lui, alors on ne peut l’exprimer de telle ou telle façon, mais uniquement [dire] : « Lui » (huwa). Comment Il est, par quoi Il est, sur quoi Il est, [tout cela] est inclus dans [l’expression] : Il est Lui (huwa huwa). L’instauration consiste à faire être (ta’yīs) une chose à partir de ce qui n’est pas. L’acte de faire être la chose, lorsqu’elle est mise dans l’existence, ne se dirige pas vers l’essence de ce qui fait être (al-mu’ayyis), mais plutôt vers ce qui procède de lui. Il n’est pas possible que ce qui est mis dans l’existence (al-mu’ayyas) possède une forme éternelle, car alors Il ne serait pas ce qui fait être. Puisqu’Il est celui qui fait être les choses, l’acte de faire être n’a pas lieu à partir d’une chose antérieure, ni à partir d’une chose qui a été mise dans l’existence. S’il en est ainsi, celui qui fait être les choses n’a nul besoin qu’il y ait auprès de lui la forme de la chose en son être (bi-aysiyyatihi). Sinon, si la forme était auprès de lui, il serait nécessaire qu’Il existe simultanément à la forme auprès de lui. Car celui qui a une forme auprès de lui qui subsiste de façon autonome, est nécessairement séparé de cette forme. Or, si le premier Créateur (al-mubdi‛ al-awwal) se situe au plus haut sommet [de la perfection], il ne lui est guère nécessaire d’avoir une forme auprès de lui, sinon il ne serait pas un créateur. Si la forme était auprès de lui, Il ne serait pas un créateur (PA, ii, 1‑12, p. 34‑35).

  • 37 Rudolph, Doxographie, p. 120‑122 ; cf. De Smet, Empedocles, p. 63, 67. Le témoignage du PA sur Thal (...)
  • 38 Rudolph, Doxographie, p. 119 ; cf. Richard Goulet, « Des sages parmi les philosophes : le premier l (...)

28Rudolph a très bien relevé que le vocabulaire technique de ce passage se retrouve intégralement dans les paraphrases arabes des Ennéades de Plotin et des Éléments de Théologie de Proclus37. Il remarque toutefois que la doctrine ici attribuée à Thalès n’a aucun fondement historique : personne n’a jamais mis de telles idées sous son nom, de sorte qu’il doit s’agir d’une pure invention du PA. L’auteur aurait voulu ouvrir son livre en exposant ses propres thèses sur le tawḥīd et la création ; pour ce faire, il les aurait mises dans la bouche de Thalès parce que la tradition le désigne généralement comme le premier philosophe grec, le premier des sept sages38.

  • 39 PA, xiii, 1‑28, p.48‑50 ; sur l’eau comme première matière, voir De Smet, Empedocles, p. 97‑99.

29En réalité, les choses ne sont pas si simples. Nous retrouvons des éléments de cette même doctrine plus loin dans le texte, dans une seconde section consacrée à Thalès, cette fois en rapport avec sa théorie bien connue de l’eau comme premier principe. L’eau devient ici la première créature, la première matière (al-‛unṣur al-awwal) porteuse de toutes les formes, dont fut créé l’univers entier. Or le Créateur de cette eau primordiale ne peut être décrit. Les intellects ne peuvent le percevoir que par ses influences (āthār) dans le monde, tandis que son ipséité (huwiyya) demeure absolument en dehors de leur portée. Son nom et son essence sont inconnus ; Il ne se fait connaître que par son action créatrice. Il a créé l’univers non par nécessité, mais par pur bienfait (faḍīla). L’action créatrice manifeste ainsi la bienfaisance divine qui pointe à son tour vers l’essence ineffable du Créateur39.

  • 40 Cicéron, De natura deorum, I, x, 25, traduction de Clara Auvray-Assayas, Cicéron. La nature des die (...)
  • 41 Diogène Laërce, I, 35‑36, traduction de Richard Goulet dans Diogène Laërce. Vies et doctrines des p (...)
  • 42 Pour la tradition grecque, à partir d’un nouveau témoignage, voir Christian Vassallo, « On the Supp (...)
  • 43 Hans Daiber, Aetius arabus. Die Vorsokratiker in arabischer Überlieferung, Wiesbaden, Franz Steiner (...)

30Si Thalès, considéré comme un matérialiste en tant que philosophe de la nature, n’avait pas vraiment la cote auprès des néoplatoniciens, une lecture théologique de sa pensée est attestée dès l’époque de Cicéron (m. 43 av. J.-C.). Nous lisons, en effet, dans son De natura deorum : « Thalès de Milet […] a dit que l’eau est le principe des choses, mais que Dieu est l’intelligence qui façonne tout à partir de l’eau40 ». Selon Diogène Laërce (iiie siècle), Thales aurait déclaré : « Le plus ancien des êtres : Dieu, car il est incréé. Le plus beau : le monde, car c’est l’œuvre de Dieu ». À la question « qu’est-ce que le divin ? », Thalès aurait répondu : « Ce qui n’a ni commencement ni fin41 ». Les Placita philosophorum, une doxographie attribuée à Plutarque et remontant vraisemblablement à Aétius (fin ier siècle av. J.-C., début ier siècle apr. J.-C.), reprennent l’idée, déjà présente chez Cicéron, que pour Thalès, Dieu est l’Intellect du monde42, ce qui est islamisé dans la traduction arabe de la façon suivante : « Quant à Thalès, il était d’avis que Dieu – qu’il soit magnifié et glorifié – est l’Intellect du monde » (Allāh ‘azza wa jalla huwa ‘aql al-‛ālam43).

  • 44 Litwa, Refutation, p. 10‑11 ; pour les emprunts faits par le PA à ce chapitre, voir Rudolph, Doxogr (...)
  • 45 Clément d’Alexandrie, Stromates, v, Chap. xiv, 96, 4, éd. et trad. Alain Le Boulluec et Pierre Voul (...)

31Poursuivant dans la même direction, certains auteurs chrétiens ont fait de Thalès un monothéiste, dont le principe unique (l’eau comme archè), identifié avec Dieu, a engendré l’univers. Ainsi, la courte notice sur Thalès dans la Refutatio Omnium Haeresium (i, 1) à laquelle le PA a emprunté des éléments, fait dire au philosophe de Milet : « l’eau c’est Dieu, puisqu’elle n’a ni commencement, ni fin44 ». Quant à Clément d’Alexandrie (m. 215), il présente Thalès comme professant un Dieu unique, qui n’a pas de principe, ni de fin, et qui connaît toutes les actions et les pensées de l’homme45.

  • 46 Sebastian Brock, « A Syriac Collection of Prophecies of the Pagan Philosophers », Orientalia Lovani (...)
  • 47 Benjamin Garstad, « The Account of Thoulis, King of Egypt, in the Chronographia of John Malalas », (...)

32Un texte syriaque, que son éditeur Sebastian Brock date de la fin du vie siècle et dont le but est visiblement de convaincre les païens de Ḥarrān de la vérité du christianisme, mentionne un certain Thoulis comme destinataire d’un oracle qui annonce le mystère de la Trinité : d’abord il y a Dieu, puis procèdent de Lui le Verbe et l’Esprit ; ils ne forment qu’une seule et unique entité, dont le pouvoir est éternel46. Ce Thoulis est en fait un mystérieux roi d’Égypte qui semble apparaître pour la première fois dans la chronique du byzantin Jean Malalas (vie siècle). La littérature sapientiale, où il est décrit comme un fervent défenseur de la version chrétienne du tawḥīd, le mentionne aux côtés de sages antiques comme Apollonius de Tyane, Solon, Plutarque, Platon ou Aristote, tous présentés comme des monothéistes47. Compte tenu de ce contexte et de la graphie identique des deux noms Thulīs et Thalīs en arabe, il n’est guère exclu que le pharaon légendaire ait été confondu avec le philosophe de Milet.

33Quoi qu’il en soit, nous ne connaissons pas de textes qui, comme le PA, attribuent à Thalès des spéculations néoplatoniciennes subtiles sur l’unicité du Premier principe et la génération du monde. Mais nous avons pu relever des antécédents dans la littérature païenne et chrétienne consacrée au Milésien. Dès lors, il paraît peu probable que l’auteur arabe ait attribué sa propre thèse sur Dieu et la création à Thalès, uniquement parce qu’il voulait la mettre en exergue au début de son livre et que Thalès est considéré comme le premier des sept sages. Il doit avoir trouvé dans ses sources l’image d’un Thalès monothéiste et créationniste qui l’encourageait à s’engager dans cette voie.

Le cycle cosmique d’Héraclite

34Comme les autres sages antiques, Héraclite d’Éphèse prônait lui aussi, selon le PA, l’existence d’un Dieu unique, créateur du monde : il s’agit d’une lumière intellectuelle, inaccessible aux intelligences humaines. Dieu a instauré en premier lieu deux principes antagonistes, l’Amour et la Lutte, qui ont généré respectivement le monde intelligible et l’univers matériel, perceptible par les sens.

  • 48 Pour faciliter les références qui vont suivre, nous adoptons dans notre traduction la numérotation (...)

(1)48 Héraclite (Hiraql), le sage d’Éphèse, dit : le premier principe est une lumière intellectuelle (nūr ‘aqlī) qui ne peut être saisie par nos intelligences, parce que nos intelligences ont été instaurées à partir de cette lumière intellectuelle. (2) C’est elle qui est Dieu (Allāh) en réalité ; c’est le nom de Dieu en grec, qui se réfère au fait qu’Il est le Créateur du tout (mubdi’ al-kull). (3) Ce nom, par lequel les Grecs le désignent, est très noble.
(4) Il dit au sujet du début de la création (bad’ al-khalq) que la première chose qui a été instaurée et qui figure comme principe pour ces mondes, est l’Amour (maḥabba) et la Lutte (munāza‛a). (5) De l’amour procèdent les mondes supérieurs qui s’étendent jusqu’au ciel ; ce qui se trouve entre le ciel et cette terre est issu de la lutte. (6) Il s’accorde également avec Empédocle sur le fait que ce bas monde, de la terre jusqu’au ciel, est souillé d’une multitude d’ordures <…>, la terre et l’air, qui s’étendent jusqu’à la sphère de la lune.
(7) Il dit que le ciel est comme une sphère (kura) mue par elle-même, (8) alors que la terre est ronde et qu’elle tourne autour de son centre, parce qu’elle est ferme, froide et sèche, le soleil ayant dissipé toute l’humidité qui était en elle. (9) Celle-ci [l’humidité] se concentra, d’où surgit cette mer. (10) À partir de ce que le soleil a dissipé et de ce en quoi il a pénétré profondément au point qu’il n’y resta qu’une petite quantité d’humidité, surgirent ces cailloux et ces pierres sèches. (11) Ce en quoi le soleil n’a pas beaucoup pénétré et dont il n’a pas extrait toute l’humidité, devint la terre. (12) Les deux prennent place au milieu de la sphère, puisque la sphère est plus puissante que la terre, l’entoure et la porte, tandis que le ciel porte l’air.
(13) Il dit que le ciel, lors de la seconde création (al-nash’a al-thāniya), sera sans étoiles, car d’après son enseignement, elles se précipiteront vers le bas, jusqu’à tomber sur la terre, tout en prenant feu. (14) Elles s’uniront alors les unes aux autres, jusqu’à former comme un cercle autour de la terre. (15) Chaque âme impure et mauvaise demeurera sur cette terre, où elle sera encerclée par ce feu. (16) En revanche, les âmes pures et saines seront destinées au ciel, puisqu’elles s’élèveront vers leur monde. (17) Leur ciel sera un ciel lumineux, plus noble que ce ciel-ci, car il contiendra les traces (āthār) du Créateur, sans intermédiaires <…>. (18) Tout cela est comme il l’a décrit, étant instauré sans intermédiaire, sans effort et sans fatigue.
(19) Il dit que le Créateur – que son nom soit loué ! – apporte à ces âmes en chaque ère (dahr) une onction (yamsaḥ masḥatan). (20) Ainsi, Il se manifeste (yatajallā), afin qu’elles puissent contempler sa pure lumière qui sort de sa substance véritable. (21) À ce moment, Il jouit de leur amour, de leur désir et de leur passion. Il demeure ainsi, en toute éternité (PA, xx, 1‑20, p. 67‑69).

  • 49 Pour une analyse plus détaillée de ce passage, voir Daniel De Smet, « Héraclite, philosophe de la g (...)

35Contrairement à son habitude qui consiste à se limiter aux opinions relatives à Dieu, la création et les premiers principes créés, le PA attribue donc à Héraclite un cycle cosmique complet, bien que résumé à l’extrême. La génération du cosmos, qui se scinde en une partie supérieure, spirituelle et bonne, et en une partie inférieure, matérielle et mauvaise, est l’œuvre de deux principes antagonistes qui procèdent d’un Principe ultime inaccessible. Après un passage assez confus décrivant la production du monde sublunaire et des éléments dont il se compose, l’auteur passe à l’eschatologie et à la sotériologie, qui s’opère grâce à l’épiphanie périodique du Sauveur49.

  • 50 Rudolph, Doxographie, p. 193 ; voir les passages parallèles de la Refutatio, ibid., p. 104‑105.

36Rudolph caractérise cette notice sur Héraclite comme un « conglomérat doxographique » (« ein doxographisches Konglomerat »), dont il a soigneusement retracé les sources dans la Refutatio attribuée à Hippolyte50. Ainsi, la première partie (xx, 1‑6) dépend manifestement du chapitre sur Héraclite (i, 4) :

  • 51 Pur noeron (« feu intelligible ») devient dans le PA nūr ‘aqlī (« lumière intelligible ou intellect (...)
  • 52 Cf. Litwa, Refutation, p. 24‑27.

Héraclite, le philosophe physicien originaire d’Éphèse […] enseignait une doctrine pratiquement identique à celle d’Empédocle, selon laquelle la lutte et l’amour (stasis kai philia) sont le principe (archè) de toutes choses, que le feu intelligible (pur noeron51) est Dieu et que tout est mutuellement en harmonie, sans jamais s’arrêter. Comme Empédocle, il disait que tout l’espace autour de nous est rempli de maux et que les maux s’étendent jusqu’à la lune, provenant de la région autour de la terre. Au-delà de la lune le mal ne pénètre pas, puisque tout ce qui se trouve au-dessus de la lune est bien plus pur52.

  • 53 Rudolph, Doxographie, p. 193.

37La section cosmologique et le début de celle consacrée à l’eschatologie (PA, xx, 7‑14) auraient été assemblés « avec art » (« kunstvoll ») à partir de différents chapitres de la Refutatio se rapportant non plus à Héraclite, mais à Anaxagore et Anaximandre53. Ainsi, PA, xx, 7‑12 dépendrait du chapitre sur Anaxagore (i, 8, 2‑4) :

  • 54 Cf. Litwa, Refutation, p. 36‑37.

Les choses célestes sont organisées par un mouvement circulaire. Le dense, l’humide, l’obscur, le froid et tous les éléments lourds se rassemblent au milieu. Lorsqu’ils sont solidifiés, la terre est formée à partir d’eux. De même, leurs contraires, le chaud, le lumineux, le sec et le léger, montent vers l’éther. La terre a une forme plate et continue à flotter dans l’air à cause de sa grandeur. Cela est dû au fait qu’il n’y a pas de vide et que l’air a une force immense pour porter la terre qui le chevauche. La mer existe par l’humidité sur terre54.

38Enfin, PA, xx, 11‑14, aurait glané quelques éléments dans le chapitre sur Anaximandre (i, 6, 2‑4 et 6) :

  • 55 Cf. Litwa, Refutation, p. 30‑31.

En plus, le mouvement est éternel ; par ce mouvement eut lieu la génération des cieux. La terre flotte dans l’air, retenue par rien, mais subsistant ainsi, étant toujours à la même distance de toutes choses […]. Les corps célestes apparaissent comme un cercle de feu, séparés du feu cosmique et enveloppés par l’air […]. Les animaux sont générés à partir de l’humidité évaporée par le soleil55.

  • 56 Voir les remarques de Rudolph, Doxographie, p. 194‑195. La « seconde création » a une base coraniqu (...)

39Or, il est manifeste que ces deux passages ne présentent qu’un lien distant avec le texte du PA et ne permettent pas de conclure à une dépendance directe. D’ailleurs, si on suit le raisonnement de Rudolph, la rédaction de la notice sur Héraclite devient si compliquée qu’elle perd toute probabilité. En effet, l’auteur aurait pris pour base le chapitre de la Refutatio consacré à l’Éphésien (ce qui semble établi), en l’élaborant avec des concepts et des bouts de phrase trouvés dans des notices sur d’autres philosophes, tout en y introduisant son néoplatonisme habituel sur l’unicité et l’ineffabilité de Dieu, auquel s’ajoute une théorie sur une catastrophe cosmique, le sort des âmes damnées et purifiées, et l’apparition périodique d’un Sauveur, théorie tirée d’une source inconnue. De surcroît, il a encore trouvé le moyen d’ouvrir cette partie eschatologique par un concept islamique : « la seconde création56 ».

  • 57 Charles Genequand, compte-rendu de Ulrich Rudolph, Die Doxographie des Pseudo-Ammonius, Bibliotheca (...)
  • 58 Platon, Sophiste, 242d-e ; Aristote, Du ciel, i, 10, 279b16‑17 ; cf. Jackson P. Hershbell, « Hippol (...)

40Dans un compte rendu du livre de Rudolph, Charles Genequand relativise l’importance de la Refutatio comme source du PA. Il considère notamment les parallèles invoqués pour le chapitre sur Héraclite de « quite unconvincing57 ». Néanmoins, il est indéniable que l’Héraclite de la Refutatio et celui du PA partagent une idée commune qui remonte jusqu’à Platon et Aristote : la doctrine d’Héraclite est apparentée à celle d’Empédocle58.

  • 59 Angela Longo, « Empedocle e l’allegoria nella Confutazione di tutte le eresie attribuita a Ippolito (...)

41Dès lors, tournons-nous vers ce que l’auteur de la Refutatio nous apprend au sujet de la doctrine d’Empédocle, non seulement dans le court chapitre du premier livre qui lui est consacré (i, 3), mais surtout dans le long exposé du septième livre (vii, 29), destiné à montrer que l’hérétique Marcion, loin de suivre l’enseignement du Christ, s’inspire en fait d’Empédocle59.

  • 60 Litwa, Refutation, i, 3, p. 22‑25 ; vii, 29, p. 542‑557.

42Ce dernier considérait Dieu comme un feu intelligible. Identifié avec Zeus, Il a produit deux principes antagonistes : l’Amour (philia) et la Haine (neikos). En tant que principe d’unité, d’harmonie et de beauté, l’Amour règne sur le monde intelligible, alors que la Haine, principe de division, de lutte, de mouvement et de multiplicité, réalise en sa qualité de démiurge (dêmiourgos kai poiêtês) la création du monde sensible. La Haine est ainsi présentée comme une force maléfique qui détruit l’unité pour la faire perdre dans la multiplicité. L’histoire de l’univers est celle d’une lutte perpétuelle entre l’Amour et la Haine, entre le Bien et le Mal : l’Amour est une force qui tend à unifier la multiplicité, tandis que la Haine sème la multiplicité au sein de l’unité. Les âmes humaines, dominées par la Haine, ont été enfermées par le démiurge dans les corps terrestres afin d’y être torturées. L’Amour, en sa miséricorde, éprouve de la pitié pour les victimes de la Haine ; il essaie de les délivrer de leur prison terrestre en les soustrayant au pouvoir de la Haine et en les ramenant vers l’unité. Les âmes sauvées par l’Amour sont réintégrées dans le monde intelligible ; les âmes damnées, par contre, restent sous la férule de la Haine. Elles sont condamnées à passer d’un corps à l’autre, en une série infinie de réincarnations, subissant les tourments imposés par le démiurge, qui les plonge successivement dans le feu et dans l’eau60.

  • 61 PA, v, p. 37‑39 ; pour une analyse de ces sources, voir De Smet, Empedocles, passim.

43Si, étrangement, le chapitre sur Empédocle dans le PA ne suit pas la Refutatio et s’inspire de sources différentes61, il est clair que le PA attribue à Héraclite un système cosmique basé sur l’antagonisme entre l’Amour et la Haine et leurs actions contradictoires dans l’univers, ce qui rappelle à bien des égards ce que l’auteur de la Refutatio nous apprend au sujet d’Empédocle.

  • 62 Plutarque, De Iside et Osiride, 48 ; Id., De Sollertia Animalium, 964 D-E. Sur le passage du De Isi (...)
  • 63 L’introduction de la notion stoïcienne de l’ekpyrôsis semble caractéristique de cette lecture de la (...)

44L’hérésiographe chrétien voulant démontrer que les hérésies gnostiques de Noët et de Marcion dépendent respectivement d’Empédocle et d’Héraclite, il présente une interprétation dualiste de la pensée des deux philosophes, qui remonterait à des sources gnostiques et est également attestée chez Plutarque62. Les points marquants de cette lecture d’Héraclite sont les suivants : le Premier principe, Zeus, est identifié à un feu intelligible ; en tant que divinité une et unique, Il est le créateur du monde (le démiurge) ; Il produit le monde intelligible par l’intermédiaire d’un principe d’harmonie (l’Amour) et ce bas monde abject par un principe contraire et maléfique (la Haine ou la Lutte) ; le monde matériel est lui aussi issu du feu, par un processus descendant de condensation : le feu s’humidifie pour engendrer l’eau, l’eau s’évapore et devient terre, tout cela sous l’influence des astres et du soleil qui ne sont que des feux ardents ; les âmes humaines sont emprisonnées dans la matière ; le monde sera finalement consumé par un embrasement total63.

  • 64 Plotin, Enn. VI, 7, 14, ainsi que la paraphrase arabe dans la Théologie d’Aristote, éd. ‘Abd al-Raḥ (...)

45À la suite de Plotin, ce système a été néoplatonisé par Proclus, puis il est passé dans le néoplatonisme tardif, notamment chez les commentateurs d’Aristote comme Syrianus, Asclépius, Jean Philopon et Simplicius64. Le feu suprême que Héraclite et Empédocle auraient considéré comme étant le premier principe, devient ainsi l’Un au-dessus de l’être, l’Un absolument un, ineffable et inaccessible aux intelligences humaines, car situé en dehors du système cosmique. Ce Dieu inconnu produit l’Amour, identifié à la Monade de Platon, une entité de pure lumière qui génère à son tour une pluralité de mondes intelligibles. Ces mondes, peuplés de substances spirituelles, sont régis par l’Amour, qui y garantit un ordre basé sur une unité et une harmonie parfaites. Ici, il n’y a pas de mouvement, ni de contraires ; aucune rivalité n’existant entre les substances intelligibles, la paix règne en seul maître. À un niveau plus bas de la hiérarchie cosmique apparaît la Haine, assimilée à la Dyade indéterminée. Antagoniste de l’Amour, elle détruit l’ordre et l’unité en produisant, comme démiurge, le monde sensible, avec la multiplicité qu’il englobe. Au niveau sublunaire, soumis au temps et aux caprices du destin, tout est en perpétuel mouvement et en opposition constante : c’est le règne de l’éphémère, dominé par la Haine.

  • 65 Il s’agit-là probablement d’un thème chrétien islamisé par la mention de la « seconde création » (v (...)
  • 66 Sur le thème de l’immortalité astrale dans le monde grec, voir Franz Cumont, Lux perpetua, éd. Bruc (...)

46Dans ce cadre néoplatonicien, que nous retrouvons dans le PA, s’insère sans difficulté le cycle eschatologique que le texte arabe attribue à Héraclite. Les âmes, déchues ici-bas, sont soumises aux tourments de la Haine. En leur malheur, elles désirent quitter ce monde et regagner leur patrie céleste, le règne de l’Amour, afin de retrouver la paix, la beauté et l’harmonie. Pour aider les âmes repentantes en leur ascension, le Créateur se manifeste en chaque ère et leur apporte une onction purificatrice65. Une fois purifiées, elles pourront le contempler en sa splendeur et s’unir au monde de la lumière. Cependant, cette réunification des âmes sauvées avec le monde céleste ne sera achevée que lors de la seconde création : les âmes purifiées rejoindront alors les étoiles66, tandis que les âmes damnées, soumises au tourment du feu, resteront enfermées dans la matière.

En guise de conclusion

  • 67 Denes Kövendi, « Ein neues Bruchstück Heraklits », Die Araber in der alten Welt, éd. Franz Altheim (...)

47La notice sur Héraclite et son cycle cosmique montre que la Refutatio, tout en ayant servi de modèle au PA, n’en est certes pas la source unique. Outre le fait que le texte arabe s’inspire également du système attribué par l’hérésiologue chrétien à Empédocle, il intègre l’ensemble dans une lecture néoplatonicienne tardive de la pensée des deux Présocratiques, attestée chez Proclus et les derniers commentateurs néoplatoniciens d’Aristote. Dès lors, il est difficile d’admettre que l’auteur arabe du PA, partant de quelques données doxographiques sur Héraclite et Empédocle trouvées dans les livres 1 et 7 de la Refutatio, aurait créé de toutes pièces un système pseudo-héraclitéen, dans le but de couvrir sa propre vision du monde sous l’autorité du philosophe d’Éphèse. D’ailleurs, Denes Kövendi, qui connaissait la notice du PA par al-Shahrastānī, a cru y découvrir un « fragment authentique » d’Héraclite67. Cela est certes un leurre, mais n’empêche que la notice est construite pour une large part avec des éléments « héraclitéens » attestés dans d’autres sources antiques, doxographiques d’abord, et puis chrétiennes et néoplatoniciennes.

48Le même constat s’impose pour la plupart des autres sages antiques traités dans le PA. Nous avons examiné le cas de Thalès. Tout comme Héraclite et Empédocle, il admettait lui aussi l’existence d’une divinité transcendante, une et unique, qui a généré le principe cosmique pour lequel il est entré dans l’histoire de la philosophie : l’eau primordiale.

  • 68 Koenraad Verrycken, « The Metaphysics of Ammonius son of Hermeias », Aristotle Transformed. The Anc (...)
  • 69 Ibn al-Nadīm, Fihrist, éd. Riḍā Tajaddud, Beyrouth, Dār al-masīra, 1988, p. 314. Il s’agit probable (...)
  • 70 L’ouvrage a été édité et traduit en italien par Maria Minniti Colonna, Zacaria Scolastico. Ammonius(...)
  • 71 PA, xxv, p. 75‑77 et les commentaires de Rudolph, Doxographie, p. 204‑206.

49Tout porte donc à croire que le PA repose sur une doxographie néoplatonicienne de l’Antiquité finissante, issue d’un milieu chrétien (d’où l’emploi de la Refutatio). Son attribution au païen Ammonius pourrait alors surprendre. Toutefois, Ammonius, fils d’Hermias, était réputé pour avoir attribué au Dieu d’Aristote une causalité efficiente68. De surcroît, le fameux bibliographe Ibn al-Nadīm mentionne dans son Fihrist qu’Ammonius était l’auteur d’un Kitāb ḥujjat Arisṭālīs fi l-tawḥīd, « Livre sur la preuve d’Aristote au sujet de l’unité de Dieu69 ». Un des élèves chrétiens d’Ammonius, Zacharias le Rhéteur, a écrit un ouvrage de polémique sous le titre Ammonius. De Mundi Opificio, dans lequel il accuse son maître d’avoir enseigné l’éternité du monde70. Bien que ce texte ne présente aucun rapport immédiat avec le PA, il nous invite à rechercher la source du PA en ce milieu de transition entre paganisme et christianisme, où les débats philosophiques étaient centrés sur des thèmes liés au monothéisme et à la création. D’ailleurs, le PA fait explicitement référence à la polémique suscitée par Proclus au sujet de l’éternité du monde71.

  • 72 Sur ce projet d’al-Kindī et de ses disciples, voir Wakelnig, « Greek Sages », p. 214‑223.

50Les similitudes terminologiques et thématiques avec les paraphrases arabes de Plotin et de Proclus, effectuées dans le « cercle d’al-Kindī », donnent à penser que le PA est également issu de ce milieu. L’original grec qui serait à la base du PA aurait alors été traité de la même façon que les Ennéades ou les Éléments de Théologie : pas de traduction littérale, mais plutôt une paraphrase dans laquelle des éléments islamiques ont été intégrés, afin d’adapter la philosophie grecque à sa nouvelle culture d’adoption72. Dès lors, le PA s’inscrit parfaitement dans le projet d’al-Kindī et son entourage : montrer que la philosophie, si elle est menée de façon correcte, ne contredit en rien les dogmes de l’islam. Ainsi, les plus anciens philosophes de l’Antiquité, les sept « piliers de la sagesse » présocratiques, adhéraient tous à un monothéisme rigoureux et admettaient la création ex nihilo. Si, après eux, des thèses discordantes ont été émises par les uns et les autres, cela est uniquement dû à la perversion progressive de la sagesse originelle.

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Notes

1 Sur cette préface, voir Daniel De Smet, « La Doxographie du Pseudo-Ammonius dans ses rapports avec le néoplatonisme ismaélien », De l’Antiquité tardive au Moyen Âge. Études de logique aristotélicienne et de philosophie grecque, syriaque, arabe et latine offertes à Henri Hugonnard-Roche, éd. Elisa Coda et Cecilia Martini Bonadeo, Paris, Vrin (« Études musulmanes », 44), 2014, p. 491‑518, ici p. 825-826 ; voir également infra, p. xxx. Je tiens à remercier chaleureusement Constantin Macris pour sa relecture minutieuse et ses précieux conseils bibliographiques dans le domaine de la philosophie antique.

2 Ulrich Rudolph, Die Doxographie des Pseudo-Ammonios. Ein Beitrag zur neuplatonischen Überlieferung im Islam, Stuttgart, Franz Steiner (« Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes », 49, 1), 1989. Dorénavant, nous désignons l’ouvrage par l’abréviation PA.

3 Comme la plupart des sources arabes, PA semble confondre Zénon d’Élée (dit « l’Ancien », al-akbar) et Zénon de Citium ; voir à ce sujet Daniel De Smet, « Zénon d’Élée. Tradition arabe », Dictionnaire des philosophes antiques, t. 7, dir. Richard Goulet, Paris, CNRS Éditions, 2018, p. 359‑363, ici p. 359‑360.

4 Ulrich Rudolph, « Ammonius (Ps.) son of Hermias », The Encyclopaedia of Islam. Three, Leyde-Boston, Brill, 2007‑1, p. 111‑112 ; Polymnia Athanassiadi, Damascius. The Philosophical History, Athènes, Apamea, 1999, p. 30‑32 ; Henry-Dominique Saffrey, « Ammonios d’Alexandrie », Dictionnaire des philosophes antiques, t.1, dir. Richard Goulet, Paris, CNRS Éditions, 1989, p. 168‑169 ; Elias Tempelis, The School of Ammonius, Son of Hermias, On Knowledge of the Divine, Athènes, Parnassos, 1998, p. 27‑32.

5 Pour un aperçu des différentes hypothèses, voir Rudolph, Doxographie, p. 14‑15. Rudolph semble pencher en faveur de la seconde possibilité : comme la plupart des doxographies arabes, il s’agirait d’une « pseudo-doxographie » dont le but n’est pas d’informer le lecteur sur les opinions des philosophes, mais plutôt de diffuser, sous l’autorité des sages antiques, les opinions personnelles de l’auteur ; voir Ulrich Rudolph, « La connaissance des Présocratiques à l’aube de la philosophie et de l’alchimie islamiques », L’alchimie et ses racines philosophiques. La tradition grecque et la tradition arabe, éd. Cristina Viano, Paris, Vrin (« Histoire des doctrines de l’Antiquité classique », 32), 2005, p. 155‑170, ici p. 156‑64.

6 Voir le commentaire à la traduction allemande dans Rudolph, Doxographie, index s.v. « Islam », « islamitische Theologie » et « Koran ».

7 Sur l’attribution de cet ouvrage à Hippolyte, voir David Litwa, Refutation of all Heresies, Atlanta, SBL Press, 2016, p. xxxii-xl ; les passages repris littéralement par PA sont signalés dans la traduction de Rudolph. La Refutatio a fait l’objet d’un colloque à Genève, dont les actes ont été publiés par Gabriela Aragione et Enrico Norelli, Des évêques, des écoles et des hérétiques. Actes du colloque international sur la Réfutation de toutes les hérésies, Genève, 1314 juin 2008, Lausanne, Les Éditions du Zèbre, 2011.

8 Cela vaut, en particulier, pour les doctrines attribuées à Héraclite et à Empédocle ; voir Daniel De Smet, Empedocles Arabus. Une lecture néoplatonicienne tardive, Bruxelles, Koninklijke Academie voor Wetenschappen, Letteren en Schone Kunsten van België (« Verhandelingen van de Klasse der Letteren », 165), 1998 ; voir infra, p. 842-843. Pour la réception néoplatonicienne d’Anaxagore, voir Philippe Soulier, Simplicius et l’infini, Paris, Les Belles Lettres, 2014, p. 206‑274.

9 Voir infra, p. 845.

10 Gerhard Endress, « Building the Library of Arabic Philosophy. Platonism and Aristotelianism in the Sources of al-Kindī », The Libraries of the Neoplatonists, éd. Cristina D’Ancona, Leyde-Boston, Brill (« Philosophia Antiqua », 107), 2007, p. 319‑350, ici p. 337 ; cf. Rudolph, Doxographie, p. 16, 210.

11 Cette référence et celles de ce type qui vont suivre, se réfèrent à la pagination et à la division du texte arabe selon l’édition de Rudolph, Doxographie. Toutes les traductions sont les miennes. L’expression qadar ma’lūm est coranique (Cor. 15:21 et 77:22) ; cf. Rudolph, Doxographie, 117‑118.

12 De Smet, « La Doxographie », p. 502‑518.

13 Pour un traitement plus détaillé de cette conception de l’histoire de la philosophie propre au PA, voir De Smet, Empedocles, p. 45‑50.

14 PA, xi, 1, p. 45 ; cf. viii, 10, p. 41‑42 ; xiii, 1, p. 48‑49.

15 PA, xi, 1, p. 45 (Anaximène) ; xiii, 1, p. 48‑49 (Thalès).

16 PA, viii, 12, p. 42 (Empédocle, Anaxagore et Démocrite) ; xiv, 1‑2, p. 50‑51 (Pythagore) ; xx, 6, p. 68 (Empédocle et Héraclite) ; xxiv, 29, p. 74 (Thalès et Empédocle).

17 PA, iv, p. 36‑37.

18 Une certaine ambiguïté règne autour de Démocrite, qui tantôt est associé à Empédocle et à Anaxagore (PA, viii, 12, p. 42), tantôt semble appartenir à une époque postérieure (PA, xxvi, p. 77‑79). Notons par ailleurs que le Kitāb al-Milal wa-l-niḥal d’al-Shahrastānī (m. 548/1153) accorde un chapitre aux « sept sages qui sont les piliers de la sagesse », qui dépend pour une large part du PA. Mais ici, les sept sages sont Thalès, Anaxagore, Anaximène, Empédocle, Pythagore, Socrate et Platon ; voir De Smet, Empedocles, p. 45‑46. Ces listes diffèrent des « sept sages » tels qu’ils étaient connus dans l’Antiquité. Platon, Protagoras, 342e-343b en fournit la liste suivante : Thalès, Pittacos, Bias, Solon, Cléobule, Myson et Chilon ; sur ces derniers, voir Aude Busine, Les Sept Sages de la Grèce antique : transmission et utilisation d’un patrimoine légendaire d’Hérodote à Plutarque, Paris, De Boccard, 2002 ; Johannes Engels, Die Sieben Weisen : Leben, Lehren und Legenden, Munich, Beck, 2010.

19 Voir, entre autres passages, PA, v, 23, p. 39 ; vi, 13, p. 40 ; ix, 1, p. 42 ; x, 1‑2, p. 42 ; xvi, 5‑6, p. 55 ; xxiii, 4, p. 72 ; xxiv, p. 74.

20 PA, viii, 11‑12, p. 42.

21 PA, xxiv, 38, p. 75.

22 PA, x, 7, p. 43 ; xxiii, 1, p. 72 ; xxiv, 36‑38, p. 74‑75.

23 PA, vi, 13, p. 40 ; xxiii, 4‑7, p. 72.

24 PA, iii, 12, p. 36 ; v, 17, p. 39 ; vi, 12, p. 40 ; ix, 2‑4, p. 42 ; xviii, 1‑2, p. 64.

25 PA, xxv, p. 75‑77. Le texte fait allusion à la polémique sur l’éternité du monde qui opposait le païen Proclus au chrétien Jean Philopon.

26 Photius, Bibliothèque, éd. et trad. René Henry, t. 3, Paris, Les Belles Lettres, 1962, cod. 214, 173a15‑40 ; cf. Ilsetraut Hadot, Le problème du néoplatonisme alexandrin : Hiéroclès et Simplicius, Paris, Études augustiniennes, 1978, p. 67‑76 ; Noël Aujoulat, Le néo-platonisme alexandrin. Hiéroclès d’Alexandrie, Leyde, Brill (« Philosophia antiqua », 45), 1986, p. 11 ; Hermann S. Schibli, Hierocles of Alexandria, Oxford, Oxford University Press, 2002, p. 21‑31.

27 Proclus, Théologie platonicienne, éd. et trad. Henry-Dominique Saffrey et Leendert G. Westerink, t. 1, Paris, Les Belles Lettres, 1968, I, 1, p. 5 ; I, 5, p. 25‑26 ; cf. Id., Commentaire sur le Timée, trad. André J. Festugière, t. 3, Paris, Vrin, 1967, p. 160‑161, 168 ; Leendert G. Westerink, « Proclus et les présocratiques », Proclus. Lecteur et interprète des Anciens, éd. Jean Pépin et Henry-Dominique Saffrey, Paris, CNRS Éditions, 1987, p. 105‑112, ici p. 107. Sur Aglaophamos et l’initiation orphique de Pythagore (un thème transmis par Jamblique), voir les références rassemblées dans Constantinos Macris, « Pythagore de Samos », Dictionnaire des philosophes antiques, t. 7, dir. Richard Goulet, Paris, CNRS Éditions, 2018, p. 681‑850, ici p. 786‑787.

28 Proclus, Théologie, I, 1, p. 5‑6.

29 Proclus, Théologie, I, 1, p. 5 ; cf. Westerink, « Proclus », p. 106‑108 ; De Smet, Empedocles, p. 49 n. 55. Bien avant Proclus, on trouve déjà une position analogue chez Numénius ; voir Polymnia Athanassiadi, La lutte pour l’orthodoxie dans le platonisme tardif, de Numénius à Damascius, Paris, Les Belles Lettres, 2006, p. 93‑107.

30 Proclus, Théologie, I, 1, p. 6‑7. Sur l’emploi de l’image homérique de la « chaîne d’or », chez les néoplatoniciens, pour désigner la succession platonicienne, voir Pierre Lévêque, Aurea catena Homeri : une étude sur l’allégorie grecque, Paris, Les Belles Lettres, 1959, p. 41‑43.

31 Westerink, « Proclus », p. 110‑111. Cette position était déjà celle de l’Histoire philosophique de Porphyre ; voir Constantinos Macris, « Porphyry’s Life of Pythagoras », A History of Pythagoreanism, éd. Carl A. Huffman, Cambridge, Cambridge University Press, 2014, p. 381‑398, ici p. 383‑384.

32 Pour les Pères grecs, voir la contribution de Constantin Macris dans le présent volume ; pour les auteurs arabes et syriaques, nous nous référons à l’article bien documenté d’Elvira Wakelnig, « Greek Sages on the Tawḥīd. Ancient Philosophy in Accord with the Islamic Doctrine of the Oneness of God », Studia graeco-arabica 5, 2015, p. 205‑245, en particulier p. 205‑214.

33 Voir infra, p. 845-846.

34 PA, iii, 1‑12, p. 35‑36 ; vi, 1‑2, p. 39 ; cf. les commentaires de Rudolph, Doxographie, p. 122‑124.

35 PA, iv, 1‑13, p. 36‑37 ; cf. Rudolph, Doxographie, p. 124‑126. Le témoignage du PA sur Xénophane est recueilli maintenant dans Xenophanes von Kolophon, éd. Benedikt Strobel et Georg Wöhrle, avec la collab. de Elvira Wakelnig et de Christian Vassallo, Berlin-Boston, de Gruyter, 2018, p. 276‑279 (Xen 267).

36 De Smet, Empedocles, en particulier p. 62‑85 ; Id. « Pythagoras’ Philosophy of Unity as a Precursor of Islamic Monotheism : Pseudo-Ammonius and Related Sources », Brill’s Companion to the Reception of Pythagoras and Pythagoreanism in the Middle Ages and the Renaissance, éd. Irene Caiazzo, Constantinos Macris et Aurélien Robert, Leyde, Brill (à paraître).

37 Rudolph, Doxographie, p. 120‑122 ; cf. De Smet, Empedocles, p. 63, 67. Le témoignage du PA sur Thalès est recueilli dans Die Milesier : Thales, éd. Georg Wöhrle, avec la collab. de Gotthard Strohmaier, Berlin-Boston, de Gruyter, 2009, p. 376‑381.

38 Rudolph, Doxographie, p. 119 ; cf. Richard Goulet, « Des sages parmi les philosophes : le premier livre des Vies de philosophes de Diogène Laërce » [1992], dans Id., Études sur les Vies de philosophes de l’Antiquité tardive : Diogène Laërce, Porphyre de Tyr, Eunape de Sardes, Paris, Vrin, 2001, p. 67‑77.

39 PA, xiii, 1‑28, p.48‑50 ; sur l’eau comme première matière, voir De Smet, Empedocles, p. 97‑99.

40 Cicéron, De natura deorum, I, x, 25, traduction de Clara Auvray-Assayas, Cicéron. La nature des dieux, Paris, Les Belles Lettres, 2002, p. 13.

41 Diogène Laërce, I, 35‑36, traduction de Richard Goulet dans Diogène Laërce. Vies et doctrines des philosophes illustres, éd. Marie-Odile Goulet-Cazé, Paris, La Pochothèque, 1999, p. 89.

42 Pour la tradition grecque, à partir d’un nouveau témoignage, voir Christian Vassallo, « On the Supposed Monism of Thales in PHerc. 1788 (= VH2 VIII 60, fr. 6). Praesocratica Herculanensia I », Hermes 143, 2015, p. 101‑118.

43 Hans Daiber, Aetius arabus. Die Vorsokratiker in arabischer Überlieferung, Wiesbaden, Franz Steiner, 1980, p. 118.

44 Litwa, Refutation, p. 10‑11 ; pour les emprunts faits par le PA à ce chapitre, voir Rudolph, Doxographie, p. 90.

45 Clément d’Alexandrie, Stromates, v, Chap. xiv, 96, 4, éd. et trad. Alain Le Boulluec et Pierre Voulet, Paris, Cerf (« Sources chrétiennes », 278), 1981, p. 182‑185, ainsi que le commentaire d’Alain Le Boulluec dans « Sources chrétiennes », 279, p. 305 et l’article de Constantin Macris dans le présent volume. Sur la réception chrétienne de Thalès, voir Andreas Schwab, Thales von Milet in der frühen christlichen Literatur. Darstellungen seiner Figur und seiner Ideen in den griechischen und lateinischen Text-zeugnissen christlicher Autoren der Kaiserzeit und Spätantike, Berlin-Boston, de Gruyter, 2012.

46 Sebastian Brock, « A Syriac Collection of Prophecies of the Pagan Philosophers », Orientalia Lovaniensia Periodica 14, 1983, p. 203‑246, ici p. 228, 230 (article repris dans Id., Studies in Syriac Christianity. History, Literature and Theology, Hampshire, Variorum, 1992, étude nVII) ; sur ce texte, voir Wakelnig, « Greek Sages », p. 226‑227.

47 Benjamin Garstad, « The Account of Thoulis, King of Egypt, in the Chronographia of John Malalas », Byzantinische Zeitschrift 107, 2014, p. 51‑76 ; Hartmunt Erbse, Fragmente griechischer Theosophien, Hambourg, Hansischer Gildenverlag (« Hamburger Arbeiten zur Altertumswissenschaft », 4), 1941, p. 207, 212, 218 ; Pier Franco Beatrice, Anonymi Monophysitae Theosophia : An Attempt at Reconstruction, Leyde, Brill, 2001, p. 24 (cf. ibid., p. xvii et li-lii).

48 Pour faciliter les références qui vont suivre, nous adoptons dans notre traduction la numérotation des phrases introduite par Rudolph. Les <…> indiquent une lacune ou un mot illisible dans le manuscrit.

49 Pour une analyse plus détaillée de ce passage, voir Daniel De Smet, « Héraclite, philosophe de la guerre, dans la tradition arabe », Acta Orientalia Belgica 9, 1994, p. 131‑140, en particulier p. 133‑140 ; Rudolph, Doxographie, p. 193‑195.

50 Rudolph, Doxographie, p. 193 ; voir les passages parallèles de la Refutatio, ibid., p. 104‑105.

51 Pur noeron (« feu intelligible ») devient dans le PA nūr ‘aqlī (« lumière intelligible ou intellectuelle »).

52 Cf. Litwa, Refutation, p. 24‑27.

53 Rudolph, Doxographie, p. 193.

54 Cf. Litwa, Refutation, p. 36‑37.

55 Cf. Litwa, Refutation, p. 30‑31.

56 Voir les remarques de Rudolph, Doxographie, p. 194‑195. La « seconde création » a une base coranique : Cor. 29: 20 ; 36: 79 ; 53:47 et 56:62 ; cf. Rudolph, Doxographie, p. 163‑164. La présence de cette notion pourrait être un indice que toute cette partie eschatologique, à partir de xx, 13, provient d’une source islamique ou islamisée.

57 Charles Genequand, compte-rendu de Ulrich Rudolph, Die Doxographie des Pseudo-Ammonius, Bibliotheca Orientalis 48, 1991, p. 944‑947, ici p. 944.

58 Platon, Sophiste, 242d-e ; Aristote, Du ciel, i, 10, 279b16‑17 ; cf. Jackson P. Hershbell, « Hippolytus’ Elenchos as a Source for Empedocles Re-examined », Phronesis 18, 1973, p. 97‑114, 187‑203, ici p. 101‑102.

59 Angela Longo, « Empedocle e l’allegoria nella Confutazione di tutte le eresie attribuita a Ippolito di Roma », dans G. Aragione et E. Norelli (éd.), Des évêques, des écoles et des hérétiques, p. 119‑133.

60 Litwa, Refutation, i, 3, p. 22‑25 ; vii, 29, p. 542‑557.

61 PA, v, p. 37‑39 ; pour une analyse de ces sources, voir De Smet, Empedocles, passim.

62 Plutarque, De Iside et Osiride, 48 ; Id., De Sollertia Animalium, 964 D-E. Sur le passage du De Iside, voir Fabienne Jourdan, « Plutarque développe-t‑il réellement une pensée dualiste ? », Dualismes. Doctrines religieuses et traditions philosophiques, éd. Fabienne Jourdan et Anca Vasiliu, Iaşi, Polirom (« Chôra – Hors-série », 1), 2015, p. 184‑223, ici, p. 191‑194. On a beaucoup spéculé sur les sources gnostiques qui sont à la base de la doctrine attribuée à Empédocle et Héraclite dans la Refutatio ; voir notamment Walter Burkert, « Plotin, Plutarch und die platonisierende Interpretation von Heraklit und Empedokles », Kephalaion. Studies in Greek Philosophy and its Contination offered to Prof. C. J. de Vogel, éd. Jaap Mansfeld et Lambertus M. De Rijk, Assen, Van Gorcum, 1975, p. 137‑146 [repris dans IdKleine Schriften, t. VIII : Philosophica, éd. Th. A. Szlezák et K.-H. Stanzel, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2008, p. 213‑221] ; Josef Frickel, « Unerkannte gnostische Schriften in Hippolyts Refutatio », Gnosis and Gnosticism, éd. Martin Krause, Leyde, Brill (« Nag Hammadi Studies », 8), 1977, p. 119‑137, ici p. 126‑137 ; Catherine Osborne, Rethinking Early Greek Philosophy. Hippolytus of Rome and the Presocratics, Londres, Duckworth, 1987, p. 87‑182, 212‑227 ; Jaap Mansfeld, Heresiography in Context. Hippolytus’ Elenchos as a Source for Greek Philosophy, Leyde, Brill (« Philosophia Antiqua », 56), 1992, p. 208‑242.

63 L’introduction de la notion stoïcienne de l’ekpyrôsis semble caractéristique de cette lecture de la doctrine d’Héraclite ; nous la retrouvons également dans PA ; voir Rudolph, Doxographie, p. 195.

64 Plotin, Enn. VI, 7, 14, ainsi que la paraphrase arabe dans la Théologie d’Aristote, éd. ‘Abd al-Raḥmān Badawī, Plotinus apud Arabes, Kuwayt, Wikālat al-maṭbū‛āt, 1955, p. 98‑99 ; Syrianus, In Metaph., p. 11, 43, 187 Kroll ; Proclus, In Tim., t. 2, p. 18, 69 Diehl ; In Parm., t. 2, p. 723 Cousin ; In Alcib., t. 1, p. 94 Segonds ; Asclepius, In Metaph., p. 197 Hayduck ; Simplicius, In De Caelo, p. 140, 293‑294 Heiberg ; Id., In Phys., p. 31‑32, 160, 1123‑1124 Diels. Sur Plotin et Héraclite, voir Giannis Stamatellos, Plotinus and the Presocratics : A Philosophical Study of Presocratic Influences on Plotinus’ Enneads, Albany (N.Y.), State University of New York Press, 2007, p. 44‑48 ; sur Plotin et Empédocle, ibid., p. 48‑53) ; Max Bergamo, « Eraclito in Plotino », Rheinisches Museum 160, 2017, p. 58‑96 ; Id., « Ancora su Eraclito in Plotino : le testimonianze indirette », Rivista di Filologia e di Istruzione Classica 146, 2018, p. 48‑70. Pour les néoplatoniciens tardifs, voir en outre les références et analyses dans Mansfeld, Heresiography, p. 245‑262.

65 Il s’agit-là probablement d’un thème chrétien islamisé par la mention de la « seconde création » (voir supra, p. 840, avec la n. 56). Le texte dit explicitement que c’est Dieu, désigné comme le Créateur (al-mubdi), qui se manifeste et qui prépare la « seconde création », la Résurrection finale des âmes. Sur la notion d’onction, voir De Smet, « Héraclite », p. 139 n. 33.

66 Sur le thème de l’immortalité astrale dans le monde grec, voir Franz Cumont, Lux perpetua, éd. Bruce Rochette et André Motte, collab. Bastien Toune, Torino, Nino Aragno, 20092 [Paris, Geuthner, 19491], p. 181‑228 (« L’immortalité céleste »).

67 Denes Kövendi, « Ein neues Bruchstück Heraklits », Die Araber in der alten Welt, éd. Franz Altheim et Ruth Stiehl, t. 4, Berlin, de Gruyter, 1967, p. 76‑87. Le chapitre sur Héraclite dans le Kitāb al-Milal wa-l-niḥal d’al-Shahrastānī recopie entièrement la notice du PA ; voir la traduction de Jean Jolivet et Guy Monnot, Le Livre des religions et des sectes, t. 2, Louvain, Peeters, 1993, p. 247‑248.

68 Koenraad Verrycken, « The Metaphysics of Ammonius son of Hermeias », Aristotle Transformed. The Ancient Commentators and their Influence, éd. Richard Sorabji, Ithaca, Bloomsbury, 1990, p. 199‑231 ; Tempelis, The School of Ammonius, p. 134‑141.

69 Ibn al-Nadīm, Fihrist, éd. Riḍā Tajaddud, Beyrouth, Dār al-masīra, 1988, p. 314. Il s’agit probablement du traité sur l’idée de Dieu chez Aristote, mentionné par Simplicius (In De Caelo, p. 271.13‑21 Heiberg, In Phys., p. 1363.8‑12 Diels) ; voir Saffrey, « Ammonios », p. 168.

70 L’ouvrage a été édité et traduit en italien par Maria Minniti Colonna, Zacaria Scolastico. Ammonius, Naples, 1973 ; cf. Saffrey, « Ammonios », p. 168‑169 ; Koenraad Verrycken, « The Creation of the World According to Zacharias of Mytilene », Dionysius 27, 2009, p. 97‑115 ; Frédéric Alpi, « Zacharie le scholastique », Dictionnaire des philosophes antiques, t. 7, dir. Richard Goulet, Paris, CNRS Éditions, 2018, p. 301‑308, ici p. 305‑306.

71 PA, xxv, p. 75‑77 et les commentaires de Rudolph, Doxographie, p. 204‑206.

72 Sur ce projet d’al-Kindī et de ses disciples, voir Wakelnig, « Greek Sages », p. 214‑223.

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References

Bibliographical reference

Daniel De Smet, “Les philosophes grecs, tous monothéistes ! Une relecture néoplatonicienne islamisée de l’histoire de la philosophie (Pseudo-Ammonius)”Revue de l’histoire des religions, 4 | 2019, 821-846.

Electronic reference

Daniel De Smet, “Les philosophes grecs, tous monothéistes ! Une relecture néoplatonicienne islamisée de l’histoire de la philosophie (Pseudo-Ammonius)”Revue de l’histoire des religions [Online], 4 | 2019, Online since 01 January 2023, connection on 16 April 2024. URL: http://journals.openedition.org/rhr/10242; DOI: https://doi.org/10.4000/rhr.10242

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Daniel De Smet

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