1En novembre 2015, des universitaires spécialisés en histoire, droit et littérature organisèrent à Nancy un colloque intitulé « Les sources religieuses de la liberté des consciences, xiii^e-xx^e siècles ». L’ouvrage collectif qui en résulte, fruit d’une rencontre interdisciplinaire féconde, est centré sur l’espace des sociétés majoritairement chrétiennes de culture gréco-latine. Les auteurs analysent des attitudes de conformation, de contournement ou de résistance à un ordre du monde pensé sous le mode d’une loi attribuée à Dieu ou d’une loi dite naturelle.

2Durant la période médiévale, la mobilisation des autorités chrétiennes en vue de la lutte contre les hérésies écrasa le principe du libre arbitre hérité de la période patristique. C. Michon montre que Thomas d’Aquin fit valoir un primat de la conscience pour juger dans le registre de la connaissance et du libre arbitre pour opérer une electio, un choix. Le dominicain établit, de manière générale et pas seulement en fonction des problématiques en jeu, un lien entre le jugement rationnel et la volonté. Il reconnut la possibilité de l’expression d’une erreur liée aux circonstances ou à un déficit de connaissances, erreur qu’il distinguait de l’ignorance volontaire du libre arbitre du fait de l’emprise de l’affection ou des passions. Ceci admis, le théologien engagea le chrétien à assumer un double devoir : celui de s’instruire et celui de se maîtriser. Il prôna, par conséquent, le travail de persuasion auprès des « infidèles » (juifs, sarrasins, païens), l’usage de la force n’étant sollicité que lorsque ceux-ci menaçaient les chrétiens ou qu’ils blasphémaient. Il requit la contrainte à l’encontre des « hérétiques » dans la mesure où ceux-ci avaient reçu les moyens de se forger une conscience droite, une contrainte allant jusqu’à la peine capitale pour les relaps : l’hérétique qui s’obstinait méritait la mort, car la corruption de la foi était pire que la production de fausse monnaie, elle-même passible de la mort. Thomas d’Aquin se montra ainsi plus proche d’Augustin que de Jean Chrysostome, le premier avait justifié l’usage de la force dans certaines circonstances après la crise donatiste, quand le second n’appelait qu’à l’excommunication. Jean Duns Scot choisit une option plus intransigeante, appelant au baptême obligatoire des enfants, même contre la volonté de leurs parents.

3Ces principes théologiques entraient en tension avec un encouragement à l’individualisation de la spiritualité. S. Delmas rappelle la distinction entre synderesis (« disposition innée, infaillible, immuable de la raison envers le bien »), quasiment absente des sources pastorales, et conscientia (« exercice de cette disposition »). Elle met en évidence le fait que si la normalisation et la généralisation de la confession annuelle des péchés considérés comme mortels, fixées lors du concile de Latran iv (1215), renforcèrent l’attitude de soumission du fidèle à l’Église chargée de redresser l’âme via le confesseur ayant rang de médecin, elle poussa aussi ce fidèle à être le juge de sa propre conscience. Pour le Moyen Âge tardif, C. Guyon place en miroir le cas de Jean Hus qui opposa sa conscience et la vérité de Dieu d’un côté, la parole de l’autorité ecclésiastique en situation de crise de l’autre, et celui de Jeanne d’Arc qui, sans évoquer sa conscience, refusa aux autorités religieuses la discussion sur les voix considérées comme surnaturelles et montra par ses actes sa fidélité aux préceptes de l’Église. Cette comparaison est prolongée par une étude de P.-A. Fabre sur le rôle social pluriséculaire des Exercices spirituels de la Compagnie de Jésus : le jeu de trois y apparaît complexe entre celui qui librement choisit de se lancer dans les Exercices, son directeur et Dieu, devant lequel l’un et l’autre choisissent d’abdiquer une partie de leur autonomie.

4Les éléments de la rupture moderne sont présentés par M. Grandjean et B. Bourdin. L’un rend compte de la polysémie du terme « conscience » sous la plume de Luther : juge interne terrifiant mais garantissant la miséricorde, la conscience devait rester serve vis-à-vis de la parole attribuée à Dieu dans la Bible. L’autre montre que Luther participa à l’affaiblissement des fondements de l’autorité romaine en opposant la foi, la « grâce » et la Bible aux œuvres, mais qu’il pensa l’autorité étatique comme une institution divine, ce qui lui permit de justifier la répression contre les anabaptistes et les millénaristes. Bien qu’hostile à l’auteur des thèses de Wittenberg, Henri viii subordonna l’Église d’Angleterre à la couronne pour justifier, là encore, la liberté de la conscience du prince vis-à-vis du pouvoir spirituel. Suivant les failles ouvertes par la désarticulation des deux autorités à l’échelle de ce qui avait été la Chrétienté latine, l’idée de la possibilité de la tolérance politique pour la dissidence religieuse se développa dans un contexte de violences et à une autre échelle.

5L. Jalabert présente des formes de piétisme comme une réaction au contrôle social des communautés protestantes disposant d’institutions chargées de transmettre une doctrine. Reprenant le dossier de Port-Royal, P. Thouvenin montre la capacité des religieuses cisterciennes à utiliser des ressources théologiques et juridiques pour opposer la conscience à l’argument d’autorité : le nœud de leur position consistait d’une part à nier le fait qu’elles pouvaient être associées à une hérésie, d’autre part à poser que l’infaillibilité doctrinale de l’Église ne valait pas une infaillibilité de jugement dans les cas particuliers. M. Cottret souligne l’infléchissement de la position janséniste au xviii^e siècle. Luttant contre la monarchie au profit de corps intermédiaires, les jansénistes en vinrent à défendre une attitude de tolérance à l’égard de l’« hérésie », jusqu’à participer à la reconnaissance civile des protestants. Ils applaudirent les droits proclamés en 1789, puis les défendirent lors des persécutions antireligieuses de 1792, sans s’aligner sur la position pontificale selon laquelle le droit de liberté individuelle était synonyme de désordre. Le processus d’autonomisation des consciences vis-à-vis des autorités ecclésiastiques est suivi par S. Menant qui reprend les éléments saillants de la thèse de Voltaire : Jésus et quelques Pères de l’Église avaient prêché la tolérance, mais l’Église instituée avait été plus intolérante que les structures politico-religieuses de l’ère païenne, il n’était donc possible de sortir des guerres de religion qu’en dissociant l’autorité religieuse de l’autorité politique, seule garante de l’ordre public fondé sur une anthropologie postulant la fraternité de tous les hommes. Ce tableau est complété par une étude de J.-F. Gicquel sur la formation des fils de roi de France entre 1789 et 1792 qui témoigne de l’existence d’un courant libéral favorable à l’établissement d’une monarchie constitutionnelle en rupture avec le droit qualifié de divin.

6La période contemporaine est caractérisée par le renforcement conjoint donc chaotique de l’État et des droits individuels en contexte libéral. J. El Gammal revient sur les conflits suscités par les interdictions de congrégations catholiques (1901‑1914) et la mise en œuvre des Inventaires (1906) sous la iii^e République. J.-M. Tuffery-Andrieu étudie la sécularisation de la justification des règles du repos dominical et ses modalités d’application. X. Boniface se penche sur la manière dont les conseils de guerre ont réagi à la clause de conscience évoquée par des militaires, depuis les Inventaires jusqu’à la guerre d’Algérie. Dans le même cadre chronologique, N. Lemaître analyse le parcours d’Edmond Michelet qui cessa d’exercer des responsabilités gouvernementales en août 1961. Et S. Rousseau aborde la question de l’objection de conscience lors des guerres d’Indochine et du Vietnam. Ces contributions, qui mettent en scène des combattants opposés aux motifs invoqués pour justifier les conflits ou aux moyens utilisés pour les conduire, montrent à la fois que la publicité de leurs actes resta limitée en contexte libéral et que les autorités religieuses encouragèrent peu, voire réfrénèrent, les manifestations de conscience individuelle sauf quand elles touchaient directement la liberté religieuse. C’est en ce sens qu’il convient de saisir la mobilisation du magistère catholique contre les régimes totalitaires : le cas des « Martyrs de Lübeck », résistants contre le nazisme, est étudié par T. Nicklas. Après la Seconde Guerre mondiale, la question de la confession rebondit à travers sa mise en regard avec une séance de psychanalyse. Ce débat, synthétisé par A. Desmazières, déborda une opposition entre tenants de la liberté de l’âme et tenants de la détermination de l’inconscient, pour se prolonger dans une variété de positionnements concernant les traitements.

7Les spécialistes du catholicisme signalent l’importance de l’epikie, comprise comme la souplesse de l’application de la règle ou l’intelligence de l’application de la loi, à travers les siècles. Pour le judaïsme, J.-P. Rotschild s’attache à des penseurs séfarades qui jouèrent, en se référant à des midrashim ambigus ou contradictoires, sur la distance séparant la loi attribuée à Dieu, le juge qualifié et la conscience. Méfiants à l’égard de la subjectivité, les rabbins insistèrent sur la conformité extérieure aux commandements, mais certains demandèrent à prendre davantage en considération le for interne et soulignèrent leur rôle d’intermédiaires. Reconnaissant qu’ils étaient faillibles, ils affirmèrent que la force de la tradition, face à laquelle la conscience pesait peu, atténuait l’erreur éventuelle des juges. Cependant, J.-P. Rotschild souligne le fait que les persécutions dont furent victimes les juifs et qui les contraignirent à cacher ce qu’ils pensaient vraiment eurent pour conséquence de valoriser le for interne par rapport à l’activité visible.

8La recherche collective présentée dans les lignes qui précèdent est d’une grande richesse. Établie sur des sources analysées avec compétence, elle permet de préciser ou de corriger des narrations, à charge ou à décharge, trop souvent vulgarisées. Elle est utile pour comprendre certains débats contemporains dans d’autres univers religieux, notamment ceux de l’islam, du bouddhisme et de l’hindouisme, au sein desquels des particularités ont été développées. Elle présente cependant certaines limites dont on ne retiendra ici que la principale : la résistance de la majorité des autorités religieuses aux fondements philosophiques du droit de « liberté de conscience » tel qu’il est défini dans l’article 18 de la Déclaration universelle des droits de l’Homme n’est pas évoquée. Il s’agit pourtant du nœud de la problématique qui met aussi en jeu les notions de « vérité objective » et de « bien commun ». Celui-ci aurait pu être dénoué, en partie, si le flottement dans l’usage des expressions « liberté des consciences », « liberté religieuse » et « liberté de conscience » avait été explicité.