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Christianisme et sainte violence. Les religions peuvent-elles évoluer ?

Notes critiques
Christianity and holy violence. Can religions change? (Essay Review)
Patrick Henriet
p. 397-412
Référence(s) :

À propos de Philippe Buc, Guerre sainte, martyre et terreur. Les formes chrétiennes de la violence en Occident, traduit de l’anglais par Jacques Dalarun, Paris, Gallimard, 2017, 560 p., 36 €, 14 × 22,5 cm, ISBN 9782070178193.

Résumés

Cet article discute les thèses exposées par Philippe Buc dans un livre intitulé Guerre sainte, martyre et terreur. Les formes chrétiennes de la violence en Occident. L’auteur y soutient que les idéologies postchrétiennes permettent d’expliquer des formes de violence spécifiques au monde occidental telles que la guerre sainte, le martyre et la terreur. Le concept de « postchrétien » sert à caractériser des cultures qui, bien que n’étant plus religieuses, sont encore marquées par l’empreinte du passé chrétien (on ne voit donc pas bien quelle culture anciennement chrétienne ne serait pas postchrétienne aujourd’hui). Nous critiquons ce concept beaucoup trop large, qui permet par exemple de traiter comme « postchrétienne » la violence terroriste de la Fraction armée rouge dans les années 70 du xxe siècle. En définitive, c’est l’usage du concept clé de « sécularisation » qui est mis en cause.

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Texte intégral

1Philippe Buc a publié en 2015 un livre intitulé Holy War, Martyrdom, and Terror : Christianity, Violence, and the West, ca. 70 C.E. to the Iraq War. La traduction française, parue deux ans plus tard, porte désormais en sous-titre « Les formes chrétiennes de la violence en Occident », ce qui fait disparaître la référence à l’Irak. On notera avec regret que le riche apparat critique a été totalement sacrifié, ce qui contraindra le lecteur désireux d’approfondir les questions traitées à se reporter à l’édition anglo-saxonne (les seules notes disponibles se trouvent dans une postface d’une vingtaine de pages, composée pour l’édition française : « Vers une histoire comparée du rapport entre religions et guerres »). L’auteur y dit son ambition de montrer que « la sémantique historique du monothéisme chrétien explique des formes de violence absolument idiosyncratiques », en d’autres termes, qu’une très longue tradition chrétienne est sous-jacente à des formes de violence variées qui sont propres au christianisme et que le titre, en anglais comme en français, résume par trois mots : guerre sainte, martyre et terreur. Il y a là un premier problème, car malgré toutes les précautions prises par l’auteur et en dépit de la postface, il semble impossible de ne pas trouver des idéologies de guerre sainte, des idéaux martyriaux et des pratiques terroristes dans les autres religions, en particulier lorsqu’elles sont monothéistes. C’est en tout cas une très vaste fresque que nous propose Philippe Buc puisqu’elle couvre à peu près 2 000 ans de christianisme et fait sans cesse passer le lecteur d’une époque à une autre en sautant allègrement par-dessus les siècles. Christianisme, donc, mais aussi « postchristianisme », un concept assez large, voire élastique, pour qu’il importe de le définir tant il est ici central : est postchrétienne « une culture sans religion, mais une culture où le christianisme – quels que soient ses diverses confessions ou ses groupements religieux – semble avoir perdu sa centralité, dans les convictions comme dans les institutions ; il n’en demeure pas moins qu’une culture postchrétienne porte l’empreinte de son passé chrétien » (p. 11). On voit bien la difficulté d’une telle définition : les sociétés occidentales ont été si fortement marquées par leur passé chrétien (dans les « convictions » comme dans les « institutions ») qu’en cherchant bien il sera difficile, voire impossible, de ne pas trouver des éléments « postchrétiens » dans les éléments qui les composent, qu’il s’agisse ou non, d’ailleurs, de violence. Plus large est la définition, plus abondant sera le butin…

  • 1 K. Löwith, Histoire et salut. Les présupposés théologiques de la philosophie de l’Histoire, Paris, (...)

2Le livre est organisé en sept chapitres précédés d’une copieuse introduction de plus de soixante pages. Celle-ci identifie quelques grands moments de l’histoire des violences collectives de l’Occident (la révolte juive contre l’occupant romain entre 66 et 73 ; le martyre dans l’Antiquité tardive ; les croisades ; les guerres hussites ; les guerres de religion ; la Révolution française ; les violences de l’Amérique coloniale et postcoloniale ; celles de la Fraction Armée Rouge dans les années 70). Mais cette introduction énonce aussi quelques principes et quelques points de méthode qui ne vont pas sans poser plusieurs problèmes. Le concept de sécularisation apparaît de prime abord central. Il s’agit en réalité d’une autre façon de désigner ce qui a été appelé « postchrétien ». Dans la lignée des travaux de Karl Löwith, de Carl Schmitt, d’Ernst Kantorowicz et plus récemment d’Emilio Gentile1, l’A. rappelle que « les notions religieuses ont survécu au sein de la modernité : elles se sont transformées en idées et en idéologies qui ont été dépouillées du surnaturel et du divin, mais ont conservé les mêmes structures » (p. 17‑18). En matière de violence sacrée comme en d’autres, on peut de fait très facilement identifier des mots et des formes d’origine chrétienne qui, recyclés, demeurent présents dans des systèmes idéologiques ou sociaux non chrétiens (« postchrétiens » pour l’auteur). L’idée-force du livre est que ces systèmes doivent beaucoup au christianisme sur le fond et non seulement sur la forme. Le risque existe alors, si le raisonnement est poussé très loin, de mettre au second plan l’analyse du contexte propre à chaque époque. On peut ainsi en venir à considérer Baader et ses amis, nous y reviendrons, comme « postchrétiens », d’un pont de vue qui, bien entendu, n’est pas seulement chronologique. On argue donc du maintien de certaines formes (tout de même bien ténues dans ce cas) pour poser la survie de structures de fond, alors même que les formes peuvent subsister tout en étant vidées de leur sens, ou bien après s’être chargées d’une signification nouvelle et bien différente. Dans la mesure où le christianisme a joué un rôle matriciel dans l’histoire de la civilisation occidentale, on pourrait assez facilement démontrer que, dans cette partie du monde au moins, tout y trouve son origine. Si tout n’est pas dans tout, tout ou presque serait donc originellement dans le christianisme. Notons déjà que si l’on raisonnait ainsi, il faudrait alors montrer entre autres que le pacifisme, la non-violence, la miséricorde, la fraternité, la justice, tirent aussi leur être et leur substance du christianisme des premiers siècles, ce qui ne serait sans doute pas plus difficile que pour la violence, la guerre sainte et le terrorisme (l’A. le laisse d’ailleurs entendre p. 10). Au total, on peut assez facilement en arriver à une philosophie de l’histoire selon laquelle rien n’a vraiment disparu et un réel changement de paradigme ne pourrait avoir lieu qu’en éradiquant pour de bon christianisme et « postchristianisme », ce monstre indéterminé qui a pour dénominateurs communs la Fraction Armée Rouge, Georges Bush Jr et Robespierre.

3L’introduction pose un autre principe méthodologique important, qui consiste à privilégier le plus possible l’« émique » sur l’« étique ». Rappelons que ces termes, issus de l’anthropologie anglo-saxonne, désignent deux types d’approche des « actes, comportements et idéologies des époques concernées » (p. 28). L’approche « émique » prend « les notions endogènes comme point de départ », alors que l’approche « étique » privilégie une analyse « exogène à la culture prise en considération ». Ce que disent et ce que pensent les acteurs de l’Histoire, le discours que les groupes, les églises et les sociétés tiennent sur eux-mêmes, seront donc pris très au sérieux dans une perspective émique. Le problème est de savoir si cette approche est toujours compatible avec un discours général marqué par l’idée de sécularisation postchrétienne et la recherche de structures sous-jacentes. Soutenir que Robespierre et les conventionnels, responsables de la Terreur et de la déchristianisation, ou que les membres de la bande à Baader, responsables de prises d’otages et d’assassinats dans la RFA des années 70, se situaient dans une sorte de longue tradition chrétienne (certes sécularisée), c’est bien poser le contraire de ce qu’ils disaient. La prise en compte des paroles des acteurs de l’Histoire trouve donc vite ses limites, puisque les conclusions de l’historien se situent à l’exact opposé de leurs discours.

  • 2 Philippe Buc, Guerre sainte, martyre et terreur. Les formes chrétiennes de la violence en Occident, (...)

4Le chapitre I, « L’art américain de la guerre au prisme de la pré-modernité », placé en tête du livre, rappelle évidemment que le livre a d’abord été conçu pour un public américain. Il se termine par une prise de position qui déborde le cadre de l’analyse scientifique : « Conjointes à l’art occidental de la guerre se sont développées les institutions occidentales pour la paix et la justice ; des valeurs pour lesquelles, peut-on espérer, l’Occident ira encore en guerre » (p. 112). Le chapitre 2, « Exégèse chrétienne et violence », rappelle les soubassements bibliques de tout discours belliciste chrétien et se termine par quelques pages sur « La Révolution française et la première croisade » qui suggèrent que le christianisme a véhiculé un schéma manichéen (« contrebalancé par des composantes plus iréniques ») selon lequel le Dieu de la fin des temps sera « implacable et sans pitié ». Le chapitre 3, « Folie, martyre et terreur », retrace l’histoire des interprétations du terrorisme par la folie, qu’elle soit individuelle ou collective. Il se termine par une dizaine de pages consacrées à la Bande à Baader, sur lesquelles nous reviendrons plus particulièrement. Le chapitre 4, « Martyre en Occident : vengeance, purge salut et Histoire », traite du lien entre « guerre extérieure, purification de soi et de la société (ou de l’Église) et […] liberté ». Trois dossiers sont présentés : John Brown, le célèbre abolitionniste américain pendu en 1859 (« Washington tuant Spartacus », écrivit alors Hugo) ; Nikolaï Boukharine, dirigeant bolchevik victime des purges de Moscou ; la représentation du martyre dans la chronique de la première croisade écrite par Raymond d’Aguilers. Le chapitre 5 étudie sous le titre « La violence en miroir » les relations entre « guerre sainte nationale et terreur sectaire ». Trois dossiers sont ouverts : la croisade dite « des pastoureaux » en 1251, le parcours de Jeanne d’Arc (avec une insistance sur ce que ce dossier a en commun avec le précédent), enfin le soulèvement hussite. Dans le chapitre 6, l’A. approfondit le lien Liberté/Coercition à travers de multiples exemples : « pour la liberté, il faut être prêt à mourir, mais aussi prêt à contraindre et à tuer ». Le dernier chapitre considère la question de la morale internationale et de la justification du recours à la force. Il rappelle que l’agressivité religieuse « pure » n’existe pas car elle est toujours aussi sociale et politique, puis il se termine par diverses considérations sur le rôle de la violence eschatologique dans la « fabrique de l’Histoire ». Quelle leçon tirer de cette vaste promenade de 2000 ans à travers les siècles ? « Dans le futur de ce passé occidental, le martyre, la terreur et la guerre sainte vont donc probablement advenir et probablement surprendre à la fois observateurs et acteurs. Tant que l’Occident sera culturellement postchrétien, les luttes à outrance et les morts pour une cause surviendront brutalement, en des temps inattendus et en des lieux imprévisibles »2.

  • 3 Philippe Buc cite parfois des travaux peu connus en Occident, ainsi ces deux volumes d’un auteur ap (...)

5L’ouvrage de Philippe Buc est impressionnant de connaissances, d’intelligence et de points de vue stimulants, en un mot il est brillant. Même en l’absence de notes, la bibliographie constitue un très utile instrument de travail, en même temps qu’elle témoigne d’une exceptionnelle maîtrise des langues et des dossiers3. Tout cela, on l’a compris, ne suffit pas forcément à emporter l’adhésion du lecteur. Nous discuterons donc maintenant quelques points particuliers et nous nous interrogerons sur quelques thèses problématiques, certaines ayant déjà été mentionnées dans les lignes qui précèdent.

Le christianisme porterait la violence en germe depuis ses origines

  • 4 « Bornons-nous toujours à cette vérité historique ; le législateur des musulmans, homme puissant et (...)
  • 5 S.G.F. Brandon, Jésus et les Zélotes. Recherche sur le facteur politique dans le christianisme prim (...)
  • 6 K.-F. Popper, La logique de la découverte scientifique, Paris, 1973 (1re éd. Vienne, 1935).

6Dans le chapitre 2, Philippe Buc rappelle le paradigme voltairien de la violence islamique et chrétienne4. Sanguinaire à l’origine, l’islam serait ultérieurement devenu une religion tolérante et pacifique. Inversement, le christianisme, religion initialement tolérante, aurait été dévoyé de sa nature première pour devenir violent. Les principaux facteurs responsables de cette évolution, les « méchants de l’Histoire », seraient du côté occidental, la conversion de Constantin, les envahisseurs barbares et leur vision belliqueuse du monde, le féodalisme et enfin la construction de l’État. Mais il y aurait là une sorte de « grand récit » bien éloigné de la réalité. De fait, ce schéma peut difficilement s’accorder avec une présentation du christianisme comme religion essentiellement tournée vers la violence. Il faut donc suggérer que celle-ci était présente, en germe au moins, depuis les origines : « En réalité le christianisme est-il vraiment pacifique ? Et en était-il ainsi aux origines du christianisme ? » (p. 114). Il s’agit donc a minima d’instiller le doute. Pour ce faire, l’auteur se fait l’écho d’une théorie déjà ancienne selon laquelle les apôtres, voire Jésus lui-même, auraient été en réalité des zélotes. S’appuyant sur un livre célèbre de Samuel George Frederick Brandon paru en 1967, Philippe Buc rappelle que selon cet auteur controversé, après l’écrasement de la rébellion juive en 73, les évangélistes auraient « censuré la tradition militante primitive et effacé la plupart des traces de sympathies zélotes » (p. 115)5. Certes, « La théorie de Brandon est invérifiable […] ; par suite on ne peut se prononcer sur sa validité historique ». Louable prudence. Mais ne faudrait-il pas s’interroger aussi sur sa validité épistémologique ? Aujourd’hui comme il y a un demi-siècle, fleurissent les propositions invérifiables, ces théories que Karl Popper qualifiait d’« infalsifiables »6. Peuvent-elles être utilisées comme hypothèses tout en étant reconnues comme non prouvées, sous prétexte qu’elles permettraient de contribuer à l’élaboration de raisonnements originaux ou dérangeants ? C’est en tout cas ce que fait Philippe Buc lorsqu’il se demande si les Évangiles ne pourraient pas constituer un corpus exotérique, à usage externe, « dont (…) nous aurions perdu la contrepartie ésotérique, en réalité belliqueuse ». Et voici comment le texte de base du christianisme, intrinsèquement pacifique, se voit transformé en possible reflet inversé d’une réalité tout autre…

Le martyre comme acte violent

  • 7 Juan Gil (éd.), Corpus scriptorum muzarabicorum, 2 vols., Madrid, 1974 (Manuales y Anejos de Emerit (...)

7Dans le quatrième chapitre, l’A. soutient qu’il existe un « rapport entre martyre et massacre » qui « date d’avant la modernité » : en d’autres termes, dans une longue histoire de l’idéologie martyriale, la souffrance que l’on subit serait indissociable de celle que l’on inflige. Certes, il n’y aurait là qu’une « potentialité de corrélation » ; néanmoins, l’ensemble du chapitre vise à montrer la validité de ladite corrélation pour en faire un élément structurant des modes chrétiens de représentation de la foi et des rapports avec le monde : les cultures politiques occidentales « lient étroitement les idées de guerre extérieure, de purification de soi et de la société (ou de l’Église) et de la liberté ». Que cette « potentialité de corrélation » existe est une chose, voire un fait, mais il reste à savoir jusqu’où on peut aller après l’avoir posée. Le modèle proposé est-il vraiment de nature à expliquer toutes les vagues de martyre antiques et médiévales ? En réalité, le sentiment prévaut que pour prouver la violence inhérente au christianisme, quelle que soit la période considérée, il fallait nécessairement mettre sur un même plan les martyrs stricto sensu et les soldats morts au combat qui furent ensuite présentés comme tels par leurs coreligionnaires, les martyrs passifs (mais cette passivité, comprendra-t‑on, est une illusion) et les potentiels bourreaux morts au front, ou encore, pour le dire autrement, les martyrs animés d’un idéal de violence et ceux qui périrent en revendiquant explicitement un idéal de non-violence. La partie médiévale de ce chapitre est consacrée à Raymond d’Aguilers, chroniqueur de la première croisade : du fait même que les chrétiens situés au cœur du récit sont des combattants, il est aisé de souligner ensuite le lien entre idéal du martyre et violence infligée. Mais cela suffit-il à montrer que dans les sociétés chrétiennes anciennes, cet idéal était plus ou moins nécessairement lié à des comportements violents ? Que faire alors des martyrs antiques (modèles de tous ceux qui suivirent), qui quoi qu’en ait l’A, revendiquaient la non-violence ? Souvent cités, ils ne font cependant l’objet d’aucun traitement de fond. Si l’on en revient au Moyen Âge, le groupe de martyrs le plus notable (une cinquantaine d’individus) est sans doute celui de Cordoue (milieu du ixe siècle). C’est aussi l’un de ceux que l’on connaît le mieux grâce aux œuvres d’Euloge († 859) et d’Alvare de Cordoue († ca. 861), certes hagiographiques mais aussi très circonstanciées7. Or ces chrétiens dits « mozarabes », alors même qu’ils vivaient sous un pouvoir musulman, n’appelaient pas à une reconquête militaire ou à une action par la force. Sans même aller jusqu’à les qualifier de non-violents, on doit bien admettre qu’à un moment où, au nord de la Péninsule, des chrétiens encore peu pénétrés de l’idéal de guerre sainte et assez étrangers, jusqu’à la fin du xie siècle environ, à l’idéal martyrial, luttaient militairement contre les musulmans, au sud, d’autres chrétiens recherchaient le martyre non seulement sans employer la violence mais encore sans guère envisager, semble-t‑il, la possibilité de le faire.

  • 8 J. Fontaine, « La literatura mozárabe “extremadura” de la latinidad cristiana antigua », Arte y cul (...)

8Philippe Buc insiste par ailleurs sur le fait que le martyre est une pratique orientée vers le futur, schéma qui trouve bien sa place dans un cadre de pensée apocalyptique selon lequel tout se terminera dans un déchaînement de la violence divine. Si cette affirmation nous semble relever du bon sens, elle ne résume pourtant que partiellement la conception du temps des martyrs et de leurs thuriféraires. Il n’y a sans doute pas lieu, en effet, d’opposer une interprétation du martyre tournée vers le passé à une autre, tournée vers le futur (« le martyre était une pratique [une “pratique”, vraiment ?] orientée vers le futur et non pas, comme il a parfois été soutenu, uniquement tournée vers le passé »). Que cette « pratique » n’ait pas été uniquement tournée vers le passé, nous en sommes bien d’accord. Mais elle demeurait aussi orientée vers un temps situé en amont, et l’on ne peut faire abstraction de ce point capital. Là encore, l’exemple des martyrs de Cordoue nous semble riche d’enseignements : sur ce point précis, nous renvoyons à un bel article de Jacques Fontaine dans lequel celui-ci montrait comment les victimes chrétiennes rejouaient les martyres de l’Antiquité et s’identifiaient à de saintes figures via la lecture du Passionnaire, les musulmans tenant quant à eux le rôle des païens des premiers temps du christianisme8. Sans même recourir à ce cas d’espèce, le modèle des martyrs était toujours, quelle que soit l’époque, celui du Christ souffrant. En réalité nous avons là un schéma temporel essentiellement typologique, en vertu duquel les figures du présent trouvaient leur « type » dans un passé qu’elles réactualisaient, en même temps qu’elles étaient soutenues par un arrière-plan eschatologique qui leur faisait miroiter un futur radieux. En matière de martyre et de sainteté, ce schéma d’origine exégétique pouvait aussi induire des comportements et des schémas existentiels. Il est donc difficile d’opposer passé, présent et futur selon une logique exclusivement linéaire : les trois catégories du temps communiquaient entre elles sur un mode qui était celui de l’analogie et de la correspondance autant ou parfois plus que celui de la succession. Par ailleurs, s’il est vrai que bien des martyrs avaient en vue une interprétation apocalyptique de ce qui leur arrivait et s’ils se fixaient pour horizon la fin des temps et la vengeance de Dieu, faut-il en tirer la conclusion que ce schéma de pensée s’accompagnait nécessairement d’une exaltation plus ou moins consciente de la violence hic et nunc ? Faire couler le sang ici-bas en tenant un discours de vengeance et mourir passivement sous le glaive du bourreau, sans avoir pratiqué ou recommandé la violence physique mais confiant dans le juste jugement de Dieu à la fin des temps, voilà tout de même deux attitudes que nous ne serons peut-être pas les seuls à juger essentiellement différentes. De même pour un martyr suicide, qui tue tout en se tuant (cf. le modèle de Samson contre les Philistins), et un martyr qui n’exerce aucune violence mais qui se laisse exécuter sans résistance en confessant Dieu. Or la deuxième option, qui est chronologiquement la première dans l’histoire du christianisme et qui est toujours restée très présente (ne serait-ce que par les Passions que l’on copiait et que l’on recopiait, que l’on composait et que l’on recomposait, puis qu’on lisait), n’est pas vraiment prise en considération : peut-être rentre-t‑elle trop difficilement dans le schéma interprétatif général que nous propose Philippe Buc.

Le bolchevik et le « passé médiéval du martyre »

9Jugeant la question de la sécularisation contemporaine largement traitée, l’A. s’aventure peu sur le terrain des totalitarismes du xxe siècle. Les pages consacrées au bolchevik Nikolaï Ivanovitch Boukharine, fusillé par Staline en compagnie de dix-sept camarades le 15 mars 1938, constituent donc une exception notable (p. 249‑259). Boukharine avait écrit en 1937 une lettre à sa femme dans laquelle il affirmait son innocence (« Jamais je n’ai été un traître. J’aurais donné, sans hésiter, ma vie pour sauver celle de Lénine. J’aimais Kirov, je n’ai pas comploté contre Staline. Je demande à la génération future des dirigeants du Parti, hommes jeunes et intègres, de lire ma lettre devant le plénum du Parti, de réhabiliter ma mémoire et de me réintégrer dans le Parti. Sachez camarades que sur le drapeau que vous portez, en marche triomphale vers le communisme, il y a aussi une goutte de mon sang »), mais il était aussi l’auteur, comme bien d’autres victimes des purges staliniennes, d’un ultime texte dans lequel il admettait ses fautes et disait son espoir d’être un jour réintégré dans la Révolution. Inutile de dire que Boukharine ne se définissait pas comme chrétien (« Je n’ai pas une once de ressentiment. Je ne suis pas un chrétien », écrit-il à Staline depuis sa prison le 10 décembre 1937). Pourquoi, dans ces conditions, consacrer un assez long développement à ce navrant épisode ? Voici ce qu’écrit Philippe Buc : « Si étrange soit-elle, la position de Boukharine éclaire le passé médiéval du martyre. En 1937‑1938, le vieux bolchevik dut à un certain point – le point d’équilibre entre la résistance à Staline et un total autosacrifice pour le parti – s’imaginer à la fois pécheur et pourtant proche d’être racheté, comme un martyr en gestation ayant besoin d’être lavé » (p. 259). Passons sur le « dut s’imaginer ». Il reste ce rapprochement avec « le passé médiéval du martyre » qui, pour Boukharine et donc implicitement pour bien d’autres victimes repentantes des procès de Moscou, sous-tendrait la perception des malheurs politiques et des exécutions. Cependant, si l’on s’en tient aux sources, il ne semble pas y avoir jamais, dans les déclarations de Boukharine et d’autres vieux bolcheviks, et en tout cas dans les textes que cite Philippe Buc, de discours « martyrial ». Le rapprochement apparaît donc difficilement justifiable au-delà de l’existence d’un schéma, à vrai dire très général, faute/expiation. Et il l’est d’autant moins qu’il passe sous silence une différence fondamentale entre les martyrs chrétiens et les bolcheviks victimes des purges staliniennes. Les premiers meurent en ayant le sentiment que leur condamnation est fondamentalement injuste car elle est le fait d’impies qui refusent de reconnaître le vrai Dieu. Les seconds meurent en acceptant l’idée qu’ils ont trahi leur « foi » et que leurs juges représentent la Vérité. Néanmoins, l’A. semble davantage rapprocher le cas de Boukharine de celui des croisés (le vieux bolchevik est coincé entre John Brown, « martyr » américain de la lutte contre l’esclavage et Raymond d’Aguilers) que de celui des saints antiques : bolcheviks et croisés auraient en effet en commun la conviction que la mort peut racheter de terribles péchés. Ce rapprochement pourra sembler assez spécieux, car précisément Boukharine ne meurt pas au combat mais à l’issue d’un procès et devant un juge, ce qui devrait plutôt le rapprocher (si tant est que…) du modèle présenté dans les Passiones. Or qui va dans cette direction peut mesurer, encore une fois, cette différence fondamentale : les martyrs antiques tenaient leurs juges pour diaboliques, quand les vieux bolcheviks reconnaissaient qu’ils avaient été condamnés à juste titre, ce qui revient à nier le concept même de martyre. On ne voit donc pas bien en quoi « la position de Boukharine éclaire le passé médiéval du martyre ».

Fraction armée rouge : une idéologie « postchrétienne » ?

  • 9 J. Becker, La Bande à Baader, Paris, 1977 (1re éd. Philadelphie, 1977, sous le titre Hitler’s Child (...)
  • 10 Ph. Buc, Guerre sainte, martyre et terreur, p. 228.
  • 11 Ibid., p. 229.

10Comme on vient de le voir, Philippe Buc opère de nombreux rapprochements qui, selon les sensibilités, peuvent séduire, choquer ou simplement énerver. Lorsqu’il rappelle qu’on inventa de toutes pièces au Moyen Âge des Passions de martyrs, il renvoie, pour comparaison, à Horst Wessel († 1930), ce jeune nazi tué dans des circonstances assez obscures et que Goebbels « métamorphosa en suprême héros de la jeunesse allemande ». Je ne crois vraiment pas que ce type de rapprochement éclaire quoi que ce soit, bien au contraire. On trouvera ailleurs une comparaison entre Guibert de Nogent († ca. 1125) et Robespierre, qui tous deux « accouplaient terreur et enseignement doctrinal ». Et pour faire bonne mesure on leur adjoindra le poète Prudence († ca. 404‑410), pour la bonne raison qu’il écrivit : « Le feu qu’est le Dieu éternel […] à la fois remplit le juste et grille le coupable » (p. 358). Les problèmes des révolutionnaires Joseph Lanot et Jeanbon Saint-André sont quant à eux rapprochés de la lutte d’Augustin contre les donatistes. Mais tout cela est peu de chose à côté des propositions qui clôturent le chapitre 3. À vrai dire, on a beau lire et relire ces pages, on ne s’explique pas leur présence dans un livre sur « les formes chrétiennes de la violence en Occident ». Résumons le propos de l’auteur. Tout part d’un ouvrage de Jillian Becker qui, en 1977, présentait les membres de la Fraction armée rouge (RAF, gallice la « Bande à Baader ») comme « les enfants de Hitler »9. La proposition de Philippe Buc, bien différente, est qu’ils étaient en réalité les enfants du christianisme. On peut assurément suivre notre auteur lorsqu’il affirme que l’explication des comportements terroristes ne peut se limiter à la seule psychopathologie, comme on a parfois tendance à le faire. Mais que penser lorsqu’il est dit qu’il faut réinscrire « l’idéologie sans Dieu de la RAF dans les figures de pensée du christianisme », « manœuvre qui peut sembler artificielle [effectivement] mais qui est heuristiquement féconde »10 ? Ici, la mise en perspective historique renvoie d’une part aux martyrs de l’Antiquité, d’autre part, encore une fois, à saint Augustin et à ses rapports avec les donatistes. Certaines affirmations sont stupéfiantes. Ainsi, de même que les luttes entre orthodoxes et catholiques opposaient des mouvements « presque semblables en apparence », de même, ce qui séparait la RAF et l’État ouest-allemand était extrêmement ténu, en tout cas si l’on a bien compris l’auteur que l’on a attentivement relu : « la proximité de valeurs entre les terroristes et l’État conféra à la lutte qui les opposait une intensité et une âpreté qui auraient peut-être été absentes d’un conflit moins intestin »11 (je souligne). L’antisémitisme même de la RAF nous ramènerait vers « les structures profondes de la culture occidentale chrétienne ». Mais quelles sont ces « structures profondes » ? Certainement pas l’antisémitisme racial de type nazi, nous explique Philippe Buc. Mais alors, s’agit-il du vieil antijudaïsme chrétien ? Ou bien de cet antisémitisme de gauche, très en vogue au xixe siècle, qui associait les Juifs au grand capital ? Ou encore d’un antisémitisme anti-impérialiste qui permit en 1976 à Brigitte Kuhlmann et à Wilfried Böse de se retrouver sur le même terrain que les terroristes palestiniens (l’auteur ne dit pas si ces derniers doivent être qualifiés de « postchrétiens ») ? Quoi qu’il en soit, on est en droit de s’interroger sur la présence récurrente de Baader et de ses amis dans un livre sur les relations entre christianisme et violence. L’auteur la justifie, pour l’essentiel, par une série de similitudes qui, si elles sont nombreuses, frappent tout de même par leur caractère extrêmement général : conception de la liberté comme une « émancipation à l’égard de la loi » (laquelle, notons-le en passant, concerne sans doute les communautés martyriales mais peut difficilement renvoyer aux « structures profondes de la culture occidentale chrétienne ») ; opposition radicale entre le bien et le mal ; autorité absolue d’un dogme radical « fondé sur un centon sélectif d’autorités scripturaires reçues » etc. Sont-ce là, vraiment, des caractères spécifiques au christianisme occidental ? Faut-il en conséquence situer dans une descendance idéologique chrétienne tous les mouvements caractérisés par des attitudes de ce type ? Le christianisme risque alors d’être tenu, directement ou indirectement, pour responsable de plus ou moins tous les mouvements violents et collectifs apparus sur cette planète depuis 2000 ans. Lorsque les arguments atteignent un tel niveau de généralité, il n’est guère de thèse qui puisse leur résister.

11L’avant-propos livrait un questionnement général : « en quoi des traits spécifiques au christianisme occidental (transférés au fil du temps dans les cultures occidentales “postchrétiennes”) pouvaient-ils expliquer la violence de masse en Occident » ? Il apparaît pour finir que le « christianisme occidental » et ses surgeons « postchrétiens » constituent un objet hétérogène et protéiforme qu’il n’est sans doute pas pleinement légitime de traiter en bloc. On peut certes tracer de savantes généalogies, montrer que toute idéologie chrétienne s’abreuve en amont à une source chrétienne, qui elle-même, etc., etc. Le mouvement est sans fin mais le risque est en définitive de mettre l’érudition et la réflexion historique au service d’un « tout est dans tout chrétien ». Concrètement, faut-il vraiment envisager le discours d’un Cyprien de Carthage, celui de Grégoire VII et celui des églises protestantes comme formant un ensemble cohérent ? L’auteur avance qu’une étude peut choisir de « globaliser plus que de détailler ». Certes, les historiens possèdent ce droit ; ils en usent du reste largement aujourd’hui dans le cadre des études dites « globales ». Le sacrifice du détail et le rejet de l’approche fine favorisent cependant des conclusions qui sont souvent séduisantes mais insuffisamment fondées. Le choix résolu de l’étude diachronique la plus large donne par ailleurs souvent le sentiment que la société, diluée dans une histoire du très long terme, n’existe plus vraiment. Or le monde de saint Augustin n’est pas celui de saint Bernard, ni celui d’Henri de Guise, ni celui de Robespierre ni enfin, a fortiori, celui de George Bush Jr.

  • 12 L’A. ne discute pas ici des travaux bien connus de Jan Assmann sur les rapports entre monothéisme e (...)

12L’auteur affirme que les différences entre les églises furent souvent exacerbées par un phénomène de compétition entre confessions ou « dénominations » (« groupement religieux à l’identité reconnue », p. 17). Le raisonnement vaut cependant, d’abord, pour les États-Unis : de fait, on a souvent le sentiment que le livre vise un horizon d’attente anglo-saxon et plus particulièrement étatsunien. Détail. Mais faut-il minimiser les différences entre les églises chrétiennes au point de considérer qu’elles partagent toutes fondamentalement, quels que soient le lieu et le siècle, une même conception du monde et de la guerre ? Les quakers et les mennonites ne souscriraient sans doute pas pleinement à cette affirmation. Le fait que l’on ne trouve pas à Byzance d’idéologie de guerre sainte bien structurée comme dans le monde latin ne rappelle-t‑il pas, par ailleurs, que le christianisme est susceptible d’être « lu » de bien des façons ? Certes, l’étude ne porte que sur le christianisme occidental. Mais comment interpréter alors cette différence fondamentale entre Orient et Occident ? Si elle est structurelle, on se demande comment il a été possible d’en arriver là en partant d’une origine commune. S’il s’agit d’une différence d’évolution due à des contextes historiques et spatiaux particuliers, il faut alors comprendre pourquoi des cheminements différents seraient possibles entre ces deux supposés blocs mais pas en leur sein. L’édition française du livre est créditée d’un appendice comparatif sur une « histoire comparée du rapport entre religions et guerres ». Sont alors envisagés, en quelques pages et en prévision d’un futur livre, les cas de Byzance, de l’islam, du Japon bouddhique et du Mexique précolombien. Il est ici un silence que l’on peine à comprendre : pourquoi laisser totalement de côté la troisième grande religion monothéiste, chronologiquement première, le judaïsme ? À l’évidence, celui-ci connaît l’idéal martyrial, il développe dans l’Ancien Testament une idéologie de guerre sainte (cf. Josué, les Macchabées, etc.), enfin les schémas anciens sont souvent convoqués pour justifier les guerres modernes d’Israël qui, sur tous ces points, ne semble pas vraiment se situer en deçà de celles des pays « chrétiens » (ou « postchrétiens »). On ne voit pas bien pas pourquoi l’auteur choisit d’ignorer cet aspect du sujet12.

13Le livre de Philippe Buc, nous l’avons dit, est impressionnant par l’ampleur de sa documentation et de ses vues. Il ne convaincra pas tous ses lecteurs mais il les stimulera, ce qui n’est pas le cas de tous les livres. Nous avons dit les réserves qu’il peut entraîner. Il en reste une, fille et mère de toutes les autres, qu’il convient de mentionner pour finir. Poser la violence, et même un certain type de violence, comme un invariant des idéologies chrétiennes et « postchrétiennes », c’est courir le risque d’essentialiser la religion. Un discours sous-jacent s’impose selon lequel, malgré les évolutions, les changements apparents de discours et les querelles intestines, le christianisme est affecté d’une sorte de péché originel qui rend toujours la violence possible et même probable, sous des formes variées mais voisines : guerre sainte, martyre, terreur. Cette façon d’analyser les phénomènes religieux est légitime mais elle n’est assurément pas la seule possible. Une autre approche, plus historienne sans doute et assurément plus sensible à la cohérence spécifique de chaque société, préférera poser que comme les autres productions humaines, les religions ne sont pas données une fois pour toutes mais qu’elles sont d’abord ce que les hommes en font.

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Notes

1 K. Löwith, Histoire et salut. Les présupposés théologiques de la philosophie de l’Histoire, Paris, 2002 (1ère éd. Chicago, 1957) ; C. Schmitt, Théologie politique, Paris, 1988 (1re éd. Munich, 1922) ; E. Kantorowicz, Les deux corps du roi. Essai sur la théologie politique au Moyen Âge, Paris, 1988 (1re éd. Princeton, 1957) ; E. Gentile, Les religions de la politique ; Entre démocraties et totalitarismes, Paris, 2005 (1re éd. Rome, 2001).

2 Philippe Buc, Guerre sainte, martyre et terreur. Les formes chrétiennes de la violence en Occident, Paris, Gallimard, 2017, p. 447.

3 Philippe Buc cite parfois des travaux peu connus en Occident, ainsi ces deux volumes d’un auteur appelé Igor Gorevitch, publiés à Kaboul et à Chisinau (Moldavie) en 1987 (p. 504). Je n’ai trouvé aucune trace de ces ouvrages dans les catalogues des bibliothèques occidentales. Dans la mesure où il n’est guère imaginable qu’il puisse s’agir d’un mauvais canular, on ne peut qu’admirer la maîtrise bibliographique de l’auteur.

4 « Bornons-nous toujours à cette vérité historique ; le législateur des musulmans, homme puissant et terrible, établit ses dogmes par son courage et par ses armes ; cependant sa religion devint indulgente et tolérante. L’instituteur divin du christianisme, vivant dans l’humilité et dans la paix, prêcha le pardon des outrages ; et sa sainte et douce religion est devenue, par nos fureurs, la plus intolérante de toutes et la plus barbare », Voltaire Essai sur les mœurs, chapitre VII (« De l’Alcoran et de la loi musulmane »).

5 S.G.F. Brandon, Jésus et les Zélotes. Recherche sur le facteur politique dans le christianisme primitif, Paris, 1976 (1re éd. Manchester, 1967).

6 K.-F. Popper, La logique de la découverte scientifique, Paris, 1973 (1re éd. Vienne, 1935).

7 Juan Gil (éd.), Corpus scriptorum muzarabicorum, 2 vols., Madrid, 1974 (Manuales y Anejos de Emerita, XXVIII).

8 J. Fontaine, « La literatura mozárabe “extremadura” de la latinidad cristiana antigua », Arte y cultura mozárabe, (I Congreso internacional de estudios mozárabes, Tolède, 1975), Tolède, 1979, p. 101‑137.

9 J. Becker, La Bande à Baader, Paris, 1977 (1re éd. Philadelphie, 1977, sous le titre Hitler’s Children. The Story of the Baader-Meinhof Terrorist Gang).

10 Ph. Buc, Guerre sainte, martyre et terreur, p. 228.

11 Ibid., p. 229.

12 L’A. ne discute pas ici des travaux bien connus de Jan Assmann sur les rapports entre monothéisme et violence. Sans doute le fera-t‑il dans l’étude comparative qu’il annonce dans sa postface

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Pour citer cet article

Référence papier

Patrick Henriet, « Christianisme et sainte violence. Les religions peuvent-elles évoluer ? »Revue de l’histoire des religions, 3 | 2020, 397-412.

Référence électronique

Patrick Henriet, « Christianisme et sainte violence. Les religions peuvent-elles évoluer ? »Revue de l’histoire des religions [En ligne], 3 | 2020, mis en ligne le 01 janvier 2023, consulté le 19 juillet 2025. URL : http://journals.openedition.org/rhr/10596 ; DOI : https://doi.org/10.4000/rhr.10596

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Auteur

Patrick Henriet

École Pratique des Hautes Études
(Section des Sciences historiques et philologiques)
Paris-Sciences-Lettres
<henriet111[at]orange.fr>

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