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Économie de la foi : les bienfaiteurs laïcs des collèges et missions jésuites entre l’Europe et les Indes (xvie-xviie s.)

Faith economy: Secular benefactors of Jesuit colleges and missions between Europe, East and West Indies (16-17th c.)
Ariane Boltanski et Aliocha Maldavsky
p. 647-673

Résumés

Cet article explore les enjeux pour les laïcs de la participation au financement de collèges jésuites aux xvie et xviie siècles entre l’Europe et les Indes. Dans la continuité de l’investissement nobiliaire dans les institutions religieuses, conçu au Moyen Âge comme une forme de caritas, l’engagement des laïcs à l’époque moderne renvoie aussi bien au devoir d’état, à des enjeux sotériologiques qu’à la défense de la foi et à sa propagation, notamment en contexte missionnaire. Pour les laïcs, participer à la fondation d’un collège jésuite implique l’exercice de droits, réels ou honorifiques, qui se heurtent à la volonté des jésuites de limiter leurs prérogatives. Le salut, espéré dans l’au-delà, s’entend comme un retour sur investissement, la charité demeurant incluse dans une économie de la grâce.

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Texte intégral

  • 1 Divers travaux ont porté sur les interventions des dévots, notamment : Louis Châtellier, L’Europe d (...)
  • 2 Voir les travaux du groupe de recherche « Investir dans le sacré, Europe-Amériques, xvie-xixe siècl (...)
  • 3 Cet article est ainsi une version remaniée et augmentée des propositions de recherche présentées da (...)

1Dans l’histoire de la Réforme catholique, l’attention portée aux dévots par divers historiens depuis les années 1980 a permis de mettre en évidence, à côté des actions conduites par le clergé et les ordres, le dynamisme des individus et des familles, notamment via les congrégations mariales, l’intervention des puissants, des femmes, etc1. Différentes recherches en cours visent à élargir cette perspective au sein d’une démarche plus globale, qui consiste à prendre en considération l’agenda des laïcs dans leur rapport à l’Église et au renouveau religieux, sans nécessairement les instrumentaliser au profit des clercs. Il convient ainsi de s’interroger sur les ressorts des initiatives et de la participation active des laïcs dans les institutions religieuses. Pour ce faire, une entrée opératoire est, précisément, celle de l’argent, du financement de ces institutions et des actions pieuses2. Sans prétendre à l’exhaustivité géographique et thématique, ni à une synthèse encore prématurée, l’objectif est ici de mettre en valeur des questionnements, des réflexions, des pistes de travail sur un domaine de recherche en développement. Nous nous appuyons pour cela sur nos propres travaux, parus ou à paraître, sur nos enquêtes actuelles et sur une bibliographie qui couvre très inégalement les espaces européens et américains3.

  • 4 Cofradías, capellanías y obras pías en la América colonial, éd. Martínez López-Cano, María del Pila (...)
  • 5 Pour l’Europe, voir aussi les travaux italiens sur les biens du clergé et leur gestion, notamment C (...)
  • 6 Kathryn Burns, Colonial Habits: Convents and the Spiritual Convent Economy of Cuzco, Peru, Durham N (...)
  • 7 Ángela Atienza López, Tiempos de conventos: una historia social de las fundaciones en la España mod (...)
  • 8 María Eugenia Horvitz étudie les chapellenies au Chili jusqu’au début du xxe siècle, puisque l’inst (...)

2En effet, pour l’époque moderne, l’étude des fondations pieuses, et plus particulièrement des chapellenies et messes, a reçu une attention particulière sur le continent américain, d’abord dans une perspective économique, au cœur des interrogations sur la « richesse du clergé » et le crédit, puis dans une perspective d’histoire des mentalités4. Mais les fondations de couvents, de paroisses ou d’églises n’ont pas été véritablement travaillées en dehors du point de vue des clercs5, et généralement de manière éparse, selon les histoires nationales ou par ordre religieux, avec une attention particulière pour les couvents féminins, dans le cadre de recherches aussi bien sur l’histoire du genre que du crédit6. Seule l’Espagne a fait l’objet d’un travail d’ensemble sur les fondations de couvents pour la période moderne7. Peu nombreux sont également les travaux qui étudient ces fondations dans la longue durée et notamment leur permanence au-delà du xviiie siècle8.

  • 9 Dauril Alden, The Making of an Enterprise: The Society of Jesus in Portugal, its Empire, and Beyond (...)

3Quels sens donner aux actions des donateurs laïques et à leurs fondations ? Réfléchir en termes de projets, qu’ils soient individuels, de couple, familiaux, lignagers, invite à envisager une telle histoire dans une perspective aussi bien sociale que spirituelle, ce qui permet notamment de décaler notre regard vis-à-vis des ordres religieux. L’objectif est de privilégier l’échelle des acteurs sociaux, en contextualisant les investissements des laïcs, en considérant leurs choix et leurs stratégies, sans négliger la place des contraintes qui s’exercent sur eux, en un temps de redéploiement majeur de l’offre religieuse, tout particulièrement sensible à compter de la charnière du xvie et du xviie siècle. C’est pourquoi cette contribution interroge le poids, en matière de financement, de cette agency laïque en étudiant la dotation d’établissements et de missions jésuites entre l’Europe, les Amériques et les Indes aux xvie et xviie siècles. La Compagnie de Jésus, fondée par Ignace de Loyola et ses compagnons en 1540, est un ordre nouveau, dont le développement mondial suppose la mobilisation de fonds considérables. Le nombre de collèges jésuites passe de 46 en 1556 à 372 en 1616 et leur fondation mobilise essentiellement des fonds privés9. C’est donc un observatoire privilégié pour examiner les motivations des laïcs dans la dotation d’établissements religieux, en prenant en compte les liens entre quête du salut et richesse, qui ne sont pas une nouveauté au xvie siècle, en considérant ces fondations à travers quelques exemples en particulier de part et d’autre de l’Atlantique, sans nier en aucune façon les spécificités des réalités coloniales, et en examinant les tensions inhérentes à ces relations économico-spirituelles.

Donation laïque, quête du salut et circulation des richesses

  • 10 Jacques Le Goff, Le Moyen Âge et l’argent. Essai d’anthropologie historique, Paris, Le Grand livre (...)
  • 11 Anita Guerreau-Jalabert, « Spiritus et caritas. Le baptême dans la société médiévale », La Parenté (...)
  • 12 André Vauchez, « Les laïcs au Moyen-Âge entre ecclésiologie et histoire », Études, vol. 1-402, 2005 (...)

4La continuité dans l’histoire du christianisme de la présence des laïcs, et pas seulement des princes, comme fondateurs et bienfaiteurs d’églises, de couvents, de missions, de collèges, est manifeste. Cette continuité peut être certainement associée à l’impératif de la caritas, que Jacques Le Goff présente comme la modalité fondamentale du lien social, d’un côté, entre les hommes et Dieu, de l’autre, entre les hommes eux-mêmes, dans la société médiévale occidentale10. La charité, « valeur sociale » suprême selon Anita Guerreau-Jalabert, serait « le point où se mesure la qualité du chrétien »11. André Vauchez a montré comment la réhabilitation de l’état de laïc, intervenue aux xiie et xiiie siècles, face à l’état clérical, donne aux fidèles l’action dans le siècle comme voie de salut. Les chrétiens vivent la « référence au Christ » par des « médiations » suivant leur état de vie (travail, mariage, possession de biens, position sociale occupée)12.

  • 13 Louis Châtellier, « Les jésuites et la naissance d’un type : le dévot », Les jésuites parmi les hom (...)
  • 14 Notamment A. Boltanski et A. Maldavsky, « Laity and Procurement of Funds », p. 192-195.

5Dans cette continuité d’ensemble, le Siècle des saints ouvre néanmoins, pour les laïcs, des possibilités nouvelles en matière d’investissements pieux, associées notamment à la multiplication des maisons et établissements religieux au cœur des cités européennes, comme dans les territoires du Nouveau monde. La Compagnie de Jésus en bénéficie largement, dès le xvie siècle dans l’Europe méridionale et le monde ibérique, alors qu’elle vit un processus d’expansion à l’échelle mondiale. Le xviie siècle constitue sans doute une période décisive, comme auparavant la fin du Moyen Âge, pour le développement d’un interventionnisme laïque, manifeste notamment en matière de financement. La « naissance d’un type : le dévot »13 contribue nettement, parmi d’autres vecteurs, à cette montée en puissance. Par leur dynamisme financier entre autres, ces laïcs montrent précisément leur agency et déploient leur capacité de contrôle au sein du mouvement protéiforme de la Réforme catholique. À côté d’autres acteurs plus traditionnels – évêques, chapitres, corps de ville, princes et monarques – qui ne disparaissent pas, ce sont ces laïcs dévots que les sources (actes de fondation et autres actes notariés, documents comptables) donnent tout particulièrement à voir parmi les principaux bienfaiteurs de la Compagnie de Jésus14.

  • 15 J.-P. Gutton, Dévots et société au xviie siècle, p. 137-138 ; A. Tallon, La Compagnie du Saint-Sacr (...)
  • 16 Olivier Christin, Confesser sa foi : conflits confessionnels et identités religieuses dans l’Europe (...)
  • 17 François de Sales, Introduction à la vie dévote… augmentée de la maniere de dire devotement le chap (...)
  • 18 Juan de Ávila, « Tratado Cuarto para caballeros seglares y senores de titulo, y unos discipulos suy (...)
  • 19 Francisco de Borja, « Instruccion del Beato Francisco de Borja, duque de Gandia, y tercero Preposit (...)
  • 20 Sur la question du tribunal de la conscience, de la pratique du sacrement de la pénitence, de la mé (...)

6Dans les conceptions théologiques et morales suivies par les dévots au xviie siècle, l’inclination du chrétien à l’action est mise en valeur, en particulier au travers des œuvres, au sein d’une communauté de salut. Elle devient le principal levier pour la transformation du corps social. Cette vision confère aux laïcs un rôle éminent, rappelant l’importance donnée au laïcat par les réformés15. La formidable expansion et circulation, à partir de la charnière entre les xvie et xviie siècles, de la littérature morale centrée sur la réalisation des devoirs d’état permet de multiplier les modalités d’action pour les laïcs chrétiens, chacun pouvant accomplir ce qu’il doit en conscience selon sa place dans l’ordre divin, ce qui dessine « une véritable sociodicée sous des oripeaux dévots », selon l’expression d’Olivier Christin16. L’Introduction à la vie dévote de François de Sales en donne l’exemplaire illustration17. Les prescriptions salésiennes se placent largement à la suite des traités des théologiens et moralistes espagnols du xvie siècle (notamment Juan de Ávila)18 ; elles se situent aussi dans la filiation de la théologie morale jésuite, en particulier espagnole, laquelle est associée notamment à la pratique des Exercices spirituels de Loyola (voir les traités de Borja, Ribadeneyra, Luis de la Puente, Bellarmin)19. La théologie des devoirs d’état s’applique, par l’intermédiaire du lien entre « vacation » et « dévotion », à tous les laïcs pour conduire leur action dans le monde. Tous se voient ainsi attribuer un rôle dans l’administration morale et religieuse du corps social, ce qui autorise les clercs à juger et à condamner ceux qui ne remplissent pas leurs obligations, dérivant de l’état qu’ils occupent20. Toutefois, on peut faire l’hypothèse que les dévots construisent la légitimation de leurs investissements dans les affaires de la foi sur un sentiment élitaire, celui d’appartenir, pour ainsi dire, à un milieu d’élus, habités par leur engagement à réformer la société tout entière, qui conjoint l’élévation dans la hiérarchie sociale à une mesure d’ordre spirituel, une mesure du zèle démontré dans la piété, les œuvres et les actions pieuses. Ce sentiment élitaire conduit aussi à une compétition de grandeur avec les autres membres de cette nébuleuse dévote et favorise une forme de surenchère.

  • 21 Pour quelques exemples parmi d’autres, dans ces traités, voir J. de Ávila : « El señor de vasallos (...)
  • 22 Voir J. de Ávila cité par I. Sosa Mayor, « El noble atribulado », p. 229-230 ; A. Carrasco Martínez (...)
  • 23 Voir les recherches en cours d’Ariane Boltanski notamment : A. Boltanski, « Propager la foi, maîtri (...)
  • 24 A. Maldavsky, « Giving for the Mission », p. 260-284.

7La littérature des devoirs d’état contribue à asseoir ces légitimations et cette inquiétude dévote, puisqu’elle ménage aussi une place spécifique – et éminente – aux puissants et aux riches dans leurs rapports aux inférieurs. Justifiant les hiérarchies sociales existantes, elle attribue par exemple un rôle de direction spirituelle au seigneur vis-à-vis des sujets de sa seigneurie. Ce dernier se voit ainsi assimilé, dans divers traités, à un vicaire du Christ ou lieutenant de Dieu sur terre21. Cette position vicariale doit le conduire, non seulement à s’ériger en exemple, mais encore à remplir le devoir sacré qui l’engage vis-à-vis de ses dépendants, en les guidant vers le bien spirituel, vers le salut22. Déployant leur action dans un territoire missionnaire constitué par le Gévaudan, le Vivarais et les Cévennes, territoire où les protestants sont fréquemment majoritaires et en position dominante, les jésuites s’appuient, presque exclusivement dans les premières décennies du xviie siècle, sur le soutien que leur apportent les seigneurs catholiques locaux, lesquels sont issus de la noblesse des armes, haute et moyenne. Parmi ces derniers figurent les comtes de Tournon et le baron d’Aubenas qui protègent et financent les deux établissements stables de la Compagnie dans cet ensemble géographique, l’université de Tournon et la résidence puis collège d’Aubenas. Dans leurs échanges avec les autorités de la Compagnie, ces nobles zélés se disent préoccupés par le salut des « sujets » soumis à leur autorité féodale, plus particulièrement à leur justice seigneuriale, qu’il s’agisse des catholiques, qu’ils souhaitent voir fortifiés dans la foi, en particulier par l’enseignement de la doctrine chrétienne et l’instruction de la jeunesse, ou des hérétiques, dont ils espèrent le retour au giron de l’Église23. On retrouve cette idéologie parmi les Espagnols d’Amérique, dont le statut social trouve sa légitimité théorique dans l’évangélisation des populations amérindiennes, sur lesquelles ils prélèvent un tribut et dont ils bénéficient du travail, dans le cadre de l’encomienda. Bien qu’elle n’en ait pas les attributs juridiques, l’institution est assimilée à la seigneurie européenne par ses bénéficiaires, qui se considèrent comme des nobles24. La quête sotériologique, individuelle et familiale, de ces nobles s’inscrit dans une dimension collective par laquelle le salut du supérieur est inséparable de celui de ses dépendants ; et, ce sont leurs sujets, ceux de leurs seigneuries, qui demeurent la cible privilégiée des dons de ces investisseurs par le truchement des missionnaires engagés localement dans l’évangélisation.

  • 25 Jacques Le Goff, La Bourse et la vie. Économie et religion au Moyen Âge, Paris, Hachette, 1986 ; Le (...)
  • 26 J. Le Goff, Le Moyen Âge et l’argent, p. 225. Et le point de vue critique de V. Toneatto, « La rich (...)
  • 27 Notamment, G. Todeschini, Les Marchands et le Temple ; Idem, Il prezzo della salvezza. Lessici medi (...)
  • 28 Déjà, à partir du xive siècle, la « révolution mendiante » a privilégié le cadre urbain, élargissan (...)
  • 29 La causa de’ ricchi ovvero il debito ed il frutto della limosina opera del P. Gio. Pietro Pinamonti (...)

8Tout un pan de l’historiographie jusqu’à aujourd’hui a défendu la vision selon laquelle l’Église aurait construit, avec l’appui des ordres religieux, son action vis-à-vis des laïcs sur le principe d’une opposition irréductible entre religion et argent, plus précisément entre quête du salut et gains matériels25. Sur cette base, le laïc ne peut concevoir son rapport à la richesse qu’en termes de péché dans la société chrétienne médiévale et moderne, ce qui doit le pousser au renoncement aux gains matériels, à la charité en faveur des pauvres, essentiellement, par le truchement de l’institution ecclésiale et des ordres, bénéficiaires privilégiés des dons charitables26. Il reste que l’impératif de la charité peut être conçu sur un autre mode que la culpabilité associée au péché du gain. Les thèses avancées par Giacomo Todeschini mettent en évidence un système plus complexe, porté en particulier par la réflexion franciscaine sur l’économie, dans laquelle les laïcs contribuent au Bien commun par leur participation à la circulation des richesses, notamment via le commerce. La valeur existentielle propre aux élites non commerçantes, nobles, propriétaires fonciers, etc., qui thésaurisent les richesses au détriment du Bien commun, consiste alors dans la largitio, donc, une fois encore, dans les legs, charitables et pieux, qui leur permettent d’entrer dans cette circulation27. Celle-ci est conçue sur le mode de la circulation spirituelle, soudant la communauté des fidèles sur la voie du salut. Le panel social des donateurs s’est grandement élargi depuis la fin du Moyen Âge28 et on peut estimer que cette proposition s’applique alors à tous ceux qui détiennent des biens ne circulant pas. Ajoutons que certains traités écrits par des clercs, comme celui du jésuite Pinamonti à la fin du xviie siècle sur les bénéfices de l’aumône pour les riches, considèrent que le propriétaire n’est que le tenancier ou l’usufruitier de biens dispensés par Dieu et qu’il est tenu par là même à la redistribution29.

9S’interroger sur les nouvelles pratiques économiques des ordres religieux de la Réforme catholique suppose, dans les cas de figure ici étudiés, d’observer comment la Compagnie de Jésus élabore ses rapports aux donateurs laïques et de se demander pourquoi ceux-ci portent leurs choix sur les jésuites en matière d’investissements dans le sacré.

Fonder des collèges et des missions ici et là-bas

  • 30 Voir A. Boltanski et A. Maldavsky, « Laity and Procurement of Funds ».

10Les laïcs occupent en tant qu’investisseurs privés une place croissante à partir de la fin du xvie siècle parmi les soutiens financiers de la Compagnie de Jésus. Cette évolution révèle la rencontre favorable entre, d’un côté, les besoins de l’ordre et, de l’autre, les attentes des élites, citadines et nobles en particulier30. Avec d’autres aspirations, la défense et la propagation de la foi figurent parmi les principales motivations des fondateurs et, à ce titre, leur soutien financier doit aussi être analysé au sein des divers contextes missionnaires. Cette participation aux œuvres de propagation de la foi est sensible tant en Europe que dans les territoires américains.

  • 31 John O’Malley, The First Jesuits, Cambridge/Londres, Harvard University Press, 1994, p. 211.
  • 32 Parmi de multiples références, voir John Bossy, Christianity in the West, 1400-1700, Oxford/New Yor (...)
  • 33 D’autres fondations, ainsi en France à la fin du xvie siècle, favorisent par exemple des établissem (...)

11Les évolutions qui affectent la piété des laïcs, plus particulièrement des élites, urbaines et nobles, au moment du déploiement de la Réforme catholique, contribuent à leur engagement dans les fondations jésuites. Ainsi, l’intérêt croissant qu’elle portent à des formes nouvelles de dévotion, d’origine méridionale (souvent venues d’Espagne ou d’Italie), présentées comme plus personnelles et plus intériorisées, promues par les jésuites aux côtés d’autres ordres réformés (franciscains de la stricte observance, capucins), la participation massive aux congrégations mariales, tout comme l’adhésion profonde, largement consensuelle parmi les dominants européens d’après John O’Malley31, au projet éducatif défendu par la Compagnie dans sa dimension civique et sociale32 : tout cela contribue, dans le prolongement de la pastorale de la mort héritée des derniers siècles du Moyen Âge, à faire apparaître désormais les jésuites comme de puissants intercesseurs au sein de l’économie du salut. Cela ne signifie pas pour autant que les investisseurs laïques mettent « tous leurs œufs dans le même panier » : ils tendent, au contraire, à juxtaposer des placements au profit de plusieurs institutions et congrégations religieuses, favorisant souvent d’autres ordres placés aux avant-postes de la Réforme catholique mais sans exclusivité33, au sein de stratégies de fondation plus globales.

  • 34 Olwen Hufton, « The Widow’s Mite and Other Strategies: Funding the Catholic Reformation. The Prothe (...)
  • 35 For Matters of Greater Moment. The First Thirty Jesuit General Congregations: a brief History and a (...)

12Dans l’examen des modalités de financement des fondations, les institutions religieuses sont souvent présentées comme les moteurs des nouvelles créations, les fidèles bienfaiteurs répondant pour leur part à des sollicitations extérieures. Concernant les dotations laïques en faveur des missions et collèges jésuites, nos recherches tendent à montrer que ces investisseurs privés ont, en réalité, assez rapidement pris l’initiative. Avec les premières fondations des années 1540, il est apparu indispensable aux dirigeants de la Compagnie de déployer un nouveau pan d’activité, tourné vers la levée de fonds afin de soutenir la création de collèges qui, en Europe, étaient pensés comme des institutions financièrement autonomes reposant sur une dotation fixe, sous la forme de bien stables et/ou de rentes. Les jésuites eurent, certes, à leurs débuts, de grandes difficultés à trouver des bienfaiteurs. Mais ils se sont progressivement perfectionnés dans les techniques associées à la conquête des investisseurs, multipliant les opérations de sensibilisation en faveur du développement des collèges, ciblant les donateurs potentiels, constituant des réseaux d’amis et de soutiens34. Néanmoins, si les deux premières décennies semblent ainsi marquées par l’élaboration prolixe de stratégies de séduction, se manifeste, à partir des années 1560, un souci conjoint de modération et de prudence dans l’acceptation des demandes de fondation. Dès 1565, la deuxième congrégation générale enjoint de veiller à ne pas accroître démesurément le nombre des collèges35. Le principal enjeu est, ce faisant, de permettre aux établissements existants de disposer d’une dotation suffisante et d’assurer leur survie matérielle.

  • 36 En particulier, Bernard Dompnier, « La France du premier xviie siècle et les frontières de la missi (...)
  • 37 Voir A. Boltanski, « Noblesse et dotation des collèges jésuites (France, Italie, première moitié du (...)
  • 38 Archivum Romanum Societatis Iesu, Fondo Gesuitico 1368, doc. n° 13, f° 20-21 r°, acte du 23 septemb (...)

13Au temps du généralat de Claude Acquaviva (1581-1615), cette tendance à la modération se renforce, une des lignes directrices de l’action du général étant précisément de vaincre le « premier danger (...) d’une multiplication désordonnée des activités »36. La Compagnie pâtit, d’une certaine manière, de son succès et les difficultés financières rencontrées par certains établissements, voire, parfois, les échecs et les fermetures, invitent à plus de circonspection. À partir des premières décennies du xviie siècle, les créations de résidences ou de collèges impliquant des bienfaiteurs laïques sont donc fréquemment le résultat d’initiatives prises par ces derniers. Les laïcs font la demande, s’efforcent de persuader les autorités de la Compagnie que leur ville ou leur domaine est un site intéressant pour l’ouverture d’un établissement jésuite et qu’ils apportent les garanties, en particulier financières, suffisantes37. Ces offres sont examinées par les autorités de la Compagnie et soumises en dernier ressort à l’assentiment du général. Si certaines propositions se heurtent à des refus, elles ouvrent bien plus souvent sur de longues négociations visant à garantir aux établissements fondés fiabilité financière et pérennité. Pour le cas d’Aubenas, par exemple, entre l’intervention initiale du baron permettant d’y accueillir quelques jésuites en 1600-1601 et l’entérinement par la Compagnie d’un acte de fondation d’un collège en bonne et due forme en 1643, il s’écoule plus de quarante ans, durant lesquels les pères sont matériellement entretenus mais avec des variations et des incertitudes38. Les laïcs agissent ainsi en Europe pour soutenir financièrement l’ordre et ses activités à l’échelle des états, dans des contextes locaux éminemment variables.

  • 39 Luis Salas Almela, « Fundaciones conventuales en Sanlúcar de Barrameda: una imagen de poder señoria (...)
  • 40 Marie-Françoise Taillandier, Des réseaux français au service des missions lointaines (1600-1663), t (...)
  • 41 Quelques éléments avec des cas cités par D. Alden, The Making of an Enterprise, et par Frederik Ver (...)

14Ils interviennent aussi par leur financement à l’échelle du monde, d’abord, par le soutien qu’ils apportent à des expéditions missionnaires lointaines et à la mise en œuvre de politiques d’évangélisation, non seulement dans les espaces contrôlés par les Ibériques, sous le patronage des couronnes portugaise et espagnole, mais aussi dans des cas français. L’engagement des ducs de Medina Sidonia à San Lucar de Barrameda, lieu de départ des navires vers l’Amérique espagnole, dans le financement du séjour local des jésuites en transit dans leurs états montre la part active des Grands d’Espagne à l’élan missionnaire39. Dans les années 1620 et 1630, les familles des missionnaires, mais aussi des figures bien introduites à la cour de France, comme Antoinette de Guercheville, participent activement au financement des missions en Nouvelle-France, au bénéfice des jésuites, mais aussi des ursulines40. L’histoire des donateurs européens intéressés par la dotation de missions lointaines reste en grande partie à faire41. Ces derniers prennent part aux bénéfices spirituels que procure le financement des missionnaires, en s’associant à l’expansion européenne à travers sa dimension religieuse, tout en s’insérant dans des réseaux utiles pour leurs affaires.

15Dans les Indes proprement dites, orientales ou occidentales, l’objectif est d’amener des païens dans le giron de l’Église, mais aussi de christianiser l’espace, souvent ex nihilo, avec la mobilisation des sociétés locales. Comme en Europe, les visées proprement spirituelles et les enjeux de pouvoir, socio-politique, territorial, parfois seigneurial, apparaissent étroitement imbriqués. Les jésuites arrivent dès le milieu du xvie siècle dans les sociétés nouvelles mises en place au sein des territoires américains, envahis par les Ibériques à partir de la fin du xve siècle. En Asie, ils suivent les pas de François-Xavier, plus encore ceux de la thalassocratie portugaise et des conquêtes espagnoles, ainsi à Goa, Calicut, Macao, où la présence portugaise est ponctuelle, mais aussi aux Philippines, où les Espagnols s’installent dans les années 1560.

  • 42 Pedro Borges Morán, El envío de misioneros a América durante la época española, Salamanca, Universi (...)
  • 43 Sur le financement de la Compagnie de Jésus au Brésil : Marcia Amantino, « Doadores e a Companhia d (...)
  • 44 D. Alden, The Making of an Enterprise, p. 321-344 ; F. Vermote, The Role of Urban Real Estate in Je (...)
  • 45 A. Maldavsky, Vocaciones inciertas. Misión y misioneros en la provincia jesuita del Perú en los sig (...)
  • 46 Ibid., p. 108.

16Le devoir d’évangélisation des rois ibériques explique l’importance du financement monarchique dans l’expansion des jésuites et, notamment, dans l’organisation d’expéditions régulières qui emmènent des membres européens de l’ordre peupler les provinces et les missions américaines et asiatiques42. L’apport royal est essentiel pour financer les jésuites là où les sociétés ibériques locales sont trop faibles, comme en Chine ou au Japon, mais aussi au Brésil dès les années 1540. Si le roi du Portugal a généreusement doté en terres des établissements brésiliens, les promesses de subventions en Inde et en Asie extrême orientale subissent néanmoins les affres de la crise financière vécue par les Habsbourg43. Les ordres de paiement sur les revenus royaux sont rarement suivis d’effets et les jésuites d’Orient trouvent d’autres sources de financement plus stables, avec notamment le commerce44. Les années 1580-1615 sont une période de très forte croissance de l’ordre, en particulier au sein de l’Amérique espagnole, avec la fondation de la plupart des collèges andins et mésoaméricains, plus la création de la province du Paraguay45. Comme en Europe, la Compagnie de Jésus fonde des établissements d’enseignement pour ses membres, pour les créoles ibériques et, dans les domaines espagnols, pour les enfants des caciques. On compte neuf collèges et sept résidences dans l’Amérique méridionale en 1601, une trentaine d’années après l’arrivée de la Compagnie à Lima, en 156846.

  • 47 Voir A. Maldavsky, « Giving for the Mission ».

17Pour soutenir cette croissance, le financement est assuré par les rois, les élites urbaines ibériques installées dans les territoires et villes coloniales, mais aussi par les élites locales indigènes ou mélangées, aussi bien dans le monde asiatique qu’américain. Les villes d’Amérique, d’Asie et d’Afrique où s’établissent les jésuites offrent globalement les mêmes bienfaiteurs potentiels qu’en Europe : nobles, marchands, veuves, couples sans enfants, mais aussi des membres des élites indigènes. Les travaux ne permettent pas encore d’établir des profils différenciés selon les lieux et une éventuelle spécificité des territoires marqués par la situation coloniale et la conversion de populations extra-européennes. Ainsi, parmi les fondateurs de collèges dans les Andes, on trouve des hommes seuls, mais aussi des couples. Parmi les bienfaiteurs masculins, certains deviennent eux-mêmes jésuites, comme ce fut le cas d’Antonio de Llanos, co-fondateur du collège d’Arequipa, dans le sud des Andes, dans les années 1580. Marié à Maria Cermeño, d’une famille liée aux conquistadors et veuve d’un encomendero, ce commerçant membre du conseil municipal d’Arequipa, a bénéficié avec son épouse du travail et du tribut versé par les Indiens de leur encomienda, en échange de veiller à leur évangélisation. Il établit une rente au bénéfice des jésuites en 1579, pour ensuite faire une donation de terres et de revenus avec son épouse. La donation prend du temps, en raison de l’opposition du vice-roi, alors en conflit avec les jésuites. Au décès de son épouse, en 1587, Llanos confirme son engagement, puis entre comme coadjuteur temporel dans le même collège, où il finit sa vie. Les conjoints bénéficient d’un droit de sépulture dans la chapelle principale de l’église du collège47.

  • 48 Alden donne des exemples sans expliquer les raisons de ces gestes : D. Alden, The Making of an Ente (...)
  • 49 Hélène Vu Thanh, « Un équilibre impossible : financer la mission jésuite du Japon, entre Europe et (...)
  • 50 Les cas de marchands en Asie, cités par Alden, semblent s’inscrire dans ce cas de figure : D. Alden (...)

18D’autres bienfaiteurs sont aussi issus des populations locales, indigènes ou métissées ; ils sont chrétiens dans le cas américain mais peuvent être convertis ou non au christianisme dans le cas asiatique. L’examen des motivations de ces donateurs particuliers doit encore être développé, en dépit d’études ponctuelles48. Avec la conversion, le financement des institutions religieuses constitue pour les élites locales colonisées ou en instance de négociation avec des puissances étrangères une garantie de reconnaissance et une alliance politique. Mais la situation n’est pas la même pour les daimyô japonais dans le dernier tiers du xvie siècle, qui comptent sur l’alliance avec les jésuites pour développer leurs relations commerciales avec les Portugais, et pour les familles de caciques dans les Andes, qui participent au financement du collège jésuite fondé pour éduquer leurs enfants dans la perspective d’une reconnaissance de leur qualité de chrétiens49. Les premiers sont en position de force et les seconds sont issus des populations vaincues en quête de légitimité. Pour les élites locales ibériques, l’adoption d’une pratique typiquement nobiliaire, permet d’aspirer à un statut supérieur à celui d’avant la migration50. C’est le cas des encomenderos des Andes, en quête d’un statut de noble, dont le geste charitable auprès de l’institution religieuse s’accompagne également d’une volonté de rachat des péchés commis vis-à-vis des populations indigènes, pendant et après la conquête. Antonio de Llanos déclare dans le testament qu’il signe au nom de son épouse en 1587 avoir devisé :

  • 51 « Ytem digo y declaro que entre mi y la dicha Maria cermeño mi muger difunta muchas y diversas veze (...)

de ce qui concernait le salut de notre âme et le soulagement de notre conscience et de ce que cela faisait très longtemps que nous étions dans ce Royaume. Et elle avait profité des Indiens, de leurs tributs et de leur service personnel, aussi bien pendant la vie de Thomas Farel, son mari, avec lequel elle est venue dans ce Royaume et qui fut un de ses premiers habitants (colons), et après avoir été mariée avec moi. Et concernant ces choses qui pesaient sur sa conscience, et d’autres choses, et pour la soulager, nous avons convenu qu’avec le bien que nous possédions nous soyons les fondateurs du collège de la Compagnie du nom de Jésus de cette ville51.

  • 52 A. Maldavsky, « Giving for the Mission ».

19Aux enjeux sociaux et spirituels, hérités d’une Europe en plein bouleversement, s’ajoutent des logiques typiquement coloniales (distinction socio-ethnique, processus d’intégration/exclusion que connaissent les sociétés nouvelles marquées par le métissage et l’esclavage, notamment en Amérique)52.

20Toutefois, aussi bien en Europe que dans les sociétés coloniales, les donateurs ne font rien au hasard et aspirent à une reconnaissance, souvent au-delà des règles propres à la Compagnie. Les motivations de ces laïcs se caractérisent à cet égard par l’enchevêtrement de préoccupations extrêmement variées. Elles entremêlent attentes eschatologiques et considérations socio-politiques diverses, au point que la séparation, si familière à l’historiographie, entre enjeux spirituels et temporels apparaît largement anachronique. Certaines tensions découlent de cet enchevêtrement des mobiles, enserrés entre sphère spirituelle et mondaine. Elles résultent en particulier, nous allons le voir, de divergences entre les attentes et conceptions des laïcs et les préoccupations de l’ordre.

Des relations sous tension : protection des laïcs et patronage, libéralité et contrôle financier

21Les fondations d’établissements jésuites répondent aux règles des fondations pieuses établies par le droit canonique. Une fois cédés, par l’état consacré que leur confère la donation pieuse, les biens passent dans la sphère de la juridiction religieuse ; ils ne sont plus régis par la législation civile, ce qui les met à l’abri des fluctuations successorales ou des aléas économiques. Les jésuites en deviennent les administrateurs pour l’éternité, sans qu’il existe de véritable propriétaire des biens qu’on désigne par le terme de mainmorte. Toutefois, dans la tradition chrétienne des fondations, le respect des volontés du fondateur, et notamment d’éventuels droits de patronage, hérités de l’époque médiévale, encadrent la gestion des biens. C’est pourquoi la Compagnie de Jésus tente de mettre en place des règles propres, afin de préserver un réel contrôle sur la place des fondateurs après la fondation et leurs droits vis-à-vis de l’institution.

  • 53 A. Boltanski et A. Maldavsky, « Laity and Procurement of Funds » ; O. Hufton, « Every Tub on Its Ow (...)
  • 54 Ibid., p. 14-15.

22Une fois entériné l’acte de fondation par le général de la Compagnie, le principal donateur se voit accorder formellement le titre de « fondateur » du collège ou d’un autre établissement. Selon les Constitutions, ce titre ne doit revenir qu’à une seule personne et à ses descendants, mais des « bienfaiteurs » annexes peuvent s’adjoindre. Ce principe recouvre des situations en réalité assez diverses. Mais la séparation entre fondateur/fondatrice en titre et bienfaiteurs annexes est généralement maintenue53. Le titre de fondateur, les privilèges qui y sont associés, l’inscription commémorative du principal donateur dans la matérialité des bâtiments et de l’église, manifestent l’ampleur de sa libéralité et jouent un rôle déterminant dans la défense locale de sa réputation, au-delà de celle de sa famille et de son lignage. Les avantages concédés ainsi par la Compagnie forment les premiers retours sur investissement, déterminants pour ces donateurs laïques, puisqu’ils pérennisent leur présence au sein d’un établissement religieux54.

  • 55 Ignace de Loyola, Écrits, trad. et présentation, dir. par Maurice Giuliani et al., Paris, Desclée d (...)
  • 56 I. de Loyola, Constitutions, IV, I, § 317, 47 ; et Monumenta paedagogica, p. 48-49.
  • 57 Dans sa lettre à Acosta, Acquaviva précise que les fondateurs ne devront pas faire de demandes part (...)
  • 58 For Matters of Greater Moment, p. 99 et 182.

23Les Constitutions de la Compagnie de Jésus prévoient dans le collège une messe chaque semaine, pour son fondateur et ses bienfaiteurs, plus une messe au début de chaque mois, une messe solennelle le jour anniversaire de la prise de possession du collège et, ce même jour, la cérémonie d’offrande du cierge de cire marqué aux armes du fondateur, à ce dernier s’il est vivant ou à son parent le plus proche ou à celui qu’il aura désigné55. Les prières des membres de la Compagnie s’ajoutent à ces messes et, plus globalement, les fondateurs et bienfaiteurs « participent de façon spéciale à toutes les bonnes œuvres » de la Compagnie56. Des décrets adoptés par la Congrégations générale de 1558 établissent des clauses supplémentaires sur les chapelles pour des particuliers57, leurs funérailles et enterrements dans les églises des collèges, s’efforçant d’en limiter l’accès58.

  • 59 Constitutions, IV, I, § 314, 472. Et O. Hufton, « The Window’s Mite », p. 127-128 ; A. Maldavsky, « (...)
  • 60 Monumenta paedagogica, p. 26-27 ; For Matters of Greater Moment, p. 98.

24Les Constitutions prennent soin de préciser que les honneurs rendus au fondateur et aux bienfaiteurs des établissements jésuites sont consentis par « gratitude » mais ne renvoient en aucun cas à un « droit de patronage » ou à une forme quelconque d’emprise ou de propriété de type seigneurial qui impliquerait des droits, notamment sur le temporel du collège59. Les recommandations contemporaines d’Ignace établissent une distinction explicite entre, d’un côté, les collateurs de bénéfices ecclésiastiques qui se voient reconnaître par l’Église un jus patronatus, et, de l’autre, les fondateurs et bienfaiteurs des ordres religieux. Il est admis, aux xvie et xviie siècles, que les établissements jésuites pourront disposer « d’amis » ou de « protecteurs » mais aucun titre ayant valeur juridique ne leur sera décerné et il en va de même des fondateurs ; ils n’auront aucune forme de juridiction sur les collèges, les résidences, etc60.

  • 61 A. Maldavsky, « Giving for the Mission », p. 268-269.
  • 62 Monumenta Peruana, vol. 3, p. 80-82.
  • 63 A. Boltanski, « Noblesse et dotation des collèges jésuites (France, Italie, première moitié du xvii(...)
  • 64 Voir les documents à l’Archivum Romanum Societatis Iesu (Rome), dans CAMP. 1 et F. G. 1385, notamme (...)

25Dans la pratique, la tendance dominante des laïcs consiste à réclamer – et bien souvent à obtenir – beaucoup plus, notamment en matière de marques d’honneur. Et cette tendance manifeste certainement, dans l’esprit des donateurs, une forme de confusion entretenue par la tradition séculaire de protection des églises et l’habitus du patronage. Le titre même de fondateur peut donner matière à réclamations, voire à contestations. C’est ce que montre le cas de Teresa Ordóñez, une riche encomendera de Cuzco qui, en échange des 20 000 pesos qu’elle donne en faveur du collège de cette ville, demande à être désignée, elle et son mari défunt, comme « fondateurs et patrons » de l’établissement et mentionne ses héritiers au « patronage » qu’elle a ainsi institué61. Acquaviva répond à cette demande, en soulignant, fin 1581, que le terme de « patron » ne doit pas être employé pour désigner celui qui est à l’origine de la fondation62. Les avantages que la Compagnie consent à octroyer aux donateurs laïcs excèdent souvent largement ce que prévoient ses textes normatifs. Les disputes entre deux familles de noblesse de robe qui sont à l’origine de la fondation du collège jésuite de Chaumont-en-Bassigny illustrent l’attachement des donateurs laïcs à ces avantages variés. Le capital permettant la fondation de la résidence puis collège de Chaumont a été cédé par deux familles alliées, les Rose et les de Hault (ou Haut) par plusieurs contrats en 1618, pour un montant total qui avoisine les 40 000 livres. Un fils Rose, Guillaume, entre dans la Compagnie – il prononce les trois vœux simples en 1614-1615 – et son neveu, Galaad de Hault, fait de même fin 1617. Guillaume et Galaad obtiennent donc que leurs familles respectives soutiennent financièrement la création de cet établissement où ils vont entrer et dont ils deviendront recteur tour à tour au cours de leur carrière63. Un conflit éclate à la fin des années 1620 entre les Rose et les de Hault à propos de certaines prérogatives, plus exactement du droit d’entrée au collège, d’en détenir la clef, d’y introduire des personnes de leur choix, ainsi que du droit de disposer d’un siège particulier dans la chapelle du collège. Ces privilèges reviennent à Claude Rose, frère de Guillaume, et à son épouse, ce que conteste sa sœur, Marguerite Rose, mère de Galaad, laquelle réclame le titre de fondatrice qui a été attribué à Claude, probablement parce qu’il est l’aîné et le chef de la maison noble. L’évaluation des parts respectives des deux familles dans le capital global cédé pour la fondation est aussi un enjeu de la dispute afin de déterminer à quelle parentèle doit revenir le titre de fondateur. Arrêté par un premier compromis négocié par la Compagnie, le 28 juillet 1628, le conflit rebondit, notamment sur la question de l’emplacement des armes des deux familles apposées dans l’église, sur les autels, et sur les portes du collège. La Compagnie, suivant les préconisations de Guillaume Rose, alors recteur du collège, détermine des lots, tirés au sort, correspondant à des espaces différents pour placer ces armoiries. Mais les héritières, l’épouse de Claude Rose, d’une part, et sa belle-sœur Marguerite, d’autre part, refusent d’entériner ce compromis et s’accordent entre elles en 1643 sur les emplacements de leurs armoiries au sein des espaces sacrés64.

  • 65 A. Boltanski, « Noblesse et dotation des collèges jésuites » ; voir aussi Anne-Valérie Solignat, «  (...)

26Ces concessions – le droit d’entrée au collège, d’en détenir la clef et d’y introduire des personnes extérieures, d’apposer les armes du lignage en divers emplacements, de disposer d’un siège particulier dans l’église, voire d’une chapelle, auxquels il faut ajouter les cérémonies et les messes, les funérailles et les sépultures – sont déterminantes puisqu’elles pérennisent la présence des familles au sein des établissements jésuites. L’investissement dans le sacré relève plus généralement, et sans contradiction avec la quête du salut, de la construction d’un capital symbolique intimement associé à l’affirmation d’une identité sociale bâtie sur une supériorité hiérarchique. Dans le cas des nobles, il renvoie aux nécessités mémorielles, mêlées à l’exaltation lignagère, plus précisément à l’absolu besoin de fonder la perpétuation de la parenté, en particulier de sa piété, de ses hauts faits dans la défense de la foi. Face au risque d’extinction lignagère et d’oubli, les fondations pieuses offrent aux familles une inscription dans l’éternité qui s’appuie sur la pérennité de l’ordre, plus largement de l’Église, à l’abri de la disparition65.

  • 66 A. Boltanski, « Noblesse et dotation des collèges jésuites ».

27À côté de ces marques de reconnaissance symbolique, les fondateurs et bienfaiteurs de la Compagnie réussissent aussi par différentes voies à maintenir sur le temps long leur contrôle financier sur les établissements qu’ils subventionnent. Les laïcs assoient durablement leur emprise sur ces établissements par le jeu des legs et recapitalisations successifs, des promesses initiales de financement qui en réalité ne seront que rarement honorées intégralement, des contestations et négociations avec les générations suivantes, par l’intervention, parfois plusieurs décennies plus tard, des successeurs des fondateurs. À cela s’ajoutent les besoins toujours renouvelés des jésuites qui requièrent de nouveaux dons. On voit alors se construire, pour l’ordre, une forme de dépendance pérenne vis-à-vis de ses investisseurs66. Cette variété de relations possibles entre les établissements et leurs financeurs, ainsi que leurs descendants, permet à ces transactions d’acquérir une visibilité documentaire pour l’historien, alors que, s’agissant de biens de mainmorte, ils échappent logiquement à la vente et à la transmission successorale. Les donateurs laïques n’abandonnent jamais totalement leur propriété symbolique sur les biens et rentes dont ils se sont pourtant dessaisis. Par conséquent, même s’ils n’ont plus d’emprise concrète sur les biens du point de vue financier, la fondation lie éternellement les fondateurs à l’institution, à travers une mémoire rigoureusement entretenue, qu’on retrouve notamment dans des listes de messes au xviiie siècle, qui rappellent des devoirs contractés parfois deux siècles plus tôt par les jésuites.

  • 67 Dans le cas des jésuites, c’est paradoxalement leur expulsion et la confiscation de leurs biens par (...)

28Réfléchir à la signification à la fois religieuse et sociopolitique de la charité, induite par la donation et le legs pieux, implique de s’interroger sur la portée et le sens du don pour les contemporains. Le salut peut être conçu comme un retour sur investissement dans l’au-delà, la charité s’inscrire dans une économie de la grâce, ainsi que nous l’avons vu, ce qui permet par exemple aux nobles de participer à la circulation des biens, comme le montrent les historiens médiévistes. Inscrit dans la logique du don/contre-don, le lien qui s’établit entre le donateur et l’institution est loin de relever du simple symbole, ainsi que le montrent les efforts de la Compagnie de Jésus pour conserver son indépendance dans l’emploi des fonds et sortir d’une logique de patronage. Le processus initié à partir de la fondation institue un lien durable que concrétisent les suffrages des messes régulières et la pérennité de l’ordre religieux, théoriquement à l’abri de l’extinction, contrairement au lignage67. Plus concrètement, la promesse du don ou du legs et ses avatars judiciaires, en cas de manquement ou d’accomplissement partiel par le donateur ou ses héritiers, montrent, non pas tant la réticence à donner, comme on pourrait le penser à première vue, mais plutôt l’effort pour maintenir, voire conforter, même à travers le conflit, le rapport de subordination que le don institue.

29Si ce processus illustre des théories sociologiques bien établies sur la signification du don dans les sociétés anciennes, il est également au cœur de la définition même des institutions religieuses. La volonté des donateurs et des bienfaiteurs de garder le contrôle le plus longtemps possible sur les biens dont ils semblent se détacher montre à quel point postuler une autonomie des institutions religieuses relève de l’illusion historiographique. Dans l’esprit des bienfaiteurs, ils ne renoncent jamais à leur propriété, ce qui invite à comprendre la donation davantage comme un prêt à long terme que comme une aliénation définitive. Mais, plus encore, cela contribue à montrer que les conceptions des contemporains concernant la nature même de la propriété des biens « religieux » ou « ecclésiastiques » informent la nature plurielle de ces institutions, qu’on peut définir comme « constellation of entities » marquées par des liens de dépendance avec des familles et des corporations.

Conclusion

30Le donateur laïque occupe par conséquent une position privilégiée, non seulement dans ses relations à l’ordre bénéficiaire de ses dons, mais encore dans le reste du corps social. L’étude de l’effectuation des legs pieux comme éléments clefs de la quête sotériologique du chrétien doit dépasser la considération de son seul salut individuel – et même familial et lignager – pour prendre en compte les rapports unissant le donateur à la communauté des vivants dans une société où la circulation des richesses est une valeur fondamentale, ce qui renvoie à l’articulation entre la recherche du salut individuel et le salut collectif, comme le montrent les arguments des donateurs, d’Europe, d’Amérique et d’Asie, en faveur des jésuites, en vertu de leur fonction missionnaire et de défense de la foi catholique.

  • 68 Jacques Chiffoleau, La Comptabilité de l’au-delà. Les hommes, la mort et la religion dans la région (...)
  • 69 Voir Bartolomé Clavero, La grâce du don : anthropologie catholique de l’économie moderne, Paris, Al (...)
  • 70 Certains historiens ne partagent pas, néanmoins, cette position : Fiorenzo Landi considère que, con (...)
  • 71 Marcel Mauss, « Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques », Soci (...)

31Les donations pieuses rempliraient ainsi un rôle quasi contractuel dans un schéma économique orienté par la théologie morale, via la valorisation de la circulation des richesses et la recherche du salut de l’autre, une nécessité pour obtenir son propre salut. Le schéma qui relève de la description d’une comptabilité de l’au-delà est à cet égard fondamentalement valide, en rappelant toutefois qu’il s’agit d’un billard à plusieurs bandes, en particulier avec le dogme de la communion des saints et l’attente des fins dernières68. Le salut, espéré dans l’au-delà, dans le prolongement de ses actions pieuses et charitables ici-bas, peut donc être considéré comme un retour sur investissement, la charité demeurant incluse dans une économie de la grâce69. La donation laïque se distingue bien comme un don en attente d’une contrepartie70. Inscrit dans la logique du don et contre-don, le geste de doter un établissement religieux manifeste la supériorité du donateur, pour paraphraser Marcel Mauss71, ce qu’illustrent les marques de reconnaissance honorifiques accordées par la Compagnie de Jésus aux fondateurs d’établissements jésuites. Le geste de doter contribue simultanément à maintenir la position hiérarchique du donateur au sein du corps social tout en attestant de la conformité de son action à son devoir d’état.

32La volonté des jésuites de clarifier la nature du lien avec les bienfaiteurs, en dehors du droit de patronage auquel les contemporains étaient habitués, et les efforts des donateurs et des bienfaiteurs de la Compagnie pour préserver la durabilité du lien par tous les moyens, illustrent de manière exemplaire les tensions qui sont à l’œuvre dans les rapports entre les acteurs sociaux et les institutions religieuses dans les sociétés d’Ancien Régime.

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Notes

1 Divers travaux ont porté sur les interventions des dévots, notamment : Louis Châtellier, L’Europe des dévots, Paris, Flammarion, 1987 ; Idem, « Les premières congrégations mariales dans les pays de langue française », Revue d’histoire de l’Église de France, vol. 75, 1989, p. 167-176 ; Robert Sauzet, « Le milieu dévot tourangeau et les débuts de la Réforme catholique », Revue d’histoire de l’Église de France, vol. 75, 1989, p. 159-166 ; voir aussi Jean-Pierre Gutton, Dévots et société au xviie siècle : construire le ciel sur la terre, Paris, Belin, 2004, ici p. 137-138 ; Alain Tallon, La Compagnie du Saint-Sacrement, 1629-1667 : spiritualité et société, Paris, Éditions du Cerf, 1990 ; sur les femmes en Europe, Barbara Diefendorf, From penitence to charity: pious women and the Catholic Reformation in Paris, Oxford, Oxford University Press, 2004 ; sur les femmes bienfaitrices des jésuites à la fin du xviie siècle en Chine et notamment Candida Xu, voir Noël Golvers, François de Rougemont, S. J., Missionary in Ch’ang-Shu (Chiang-nan). A Study of the Account Book (16741676) and the Elogium, Louvain, Presse Universitaire de Louvain, 1999, p. 309-313 et 591-592 ; Idem, « Le rôle de la femme dans la mission catholique au dix-septième siècle au Jiangnan : Philippe Couplet et sa biographie de Candida Xu (1607-1680) », Courrier Verbiest, vol. 10, 1998, p. 5-7.

2 Voir les travaux du groupe de recherche « Investir dans le sacré, Europe-Amériques, xvie-xixe siècles », animé par Aliocha Maldavsky, Ariane Boltanski, Marie-Lucie Copete, Laurence Croq, Antoine Roullet, Roberto Di Stefano, avec l’IUF et la Casa de Velázquez. Ces travaux sont en cours de publication ; voir ainsi Les Laïcs dans la mission. Europe et Amériques, xvie-xviie siècles, dir. Aliocha Maldavsky, Tours, Presses Universitaires François-Rabelais, 2017, p. 11. Cette démarche se vérifie dans des études récentes d’histoire religieuse. Bruno Restif souligne ainsi la nécessité de « rendre aux paroissiens eux-mêmes leur dignité d’acteurs et de ruiner le mythe de leur passivité » et évoque le dynamisme des laïcs dans la réception de la Réforme catholique, attribuant une grande place aux paramètres financiers : Bruno Restif, La révolution des paroisses. Culture paroissiale et Réforme catholique en Haute-Bretagne aux xvie et xviie siècles, Rennes, PUR, 2007, p. 352. Jean-Pierre Dedieu insiste sur l’importance de développer les études sur les fondations pieuses : Jean-Pierre Dedieu, « Christian Religious Foundations in Western Europe : Between Spirituality and Wordliness », Comparative Studies of the Wadq from the East. Dynamism of Norm and Practices in Religious and Familial Donations, dir. Toru Miura, Tokyo, Toyo Bunko, 2018, p. 79-101. Voir encore la note ci-dessous et autres références infra.

3 Cet article est ainsi une version remaniée et augmentée des propositions de recherche présentées dans Ariane Boltanski et Aliocha Maldavsky, « Laity and Procurement of Funds », The Aquaviva Project : Claudio Aquaviva’s Generalate (1581-1615) and the Emergence of Modern Catholicism, dir. Pierre Antoine Fabre & Flavio Rurale, Chestnut Hill, Institute of Jesuit Sources, Boston College, 2017, p. 191-216. Voir aussi, pour des exemples plus développés : A. Maldavsky, « Entre salut et statut. Encomenderos et restitution. Du combat pour la foi à la construction d’un espace chrétien dans les Andes au xvie siècle », Mémoire inédit d’HDR, Université Jean Moulin-Lyon 3, 2016 ; Idem, « Giving for the Mission. The Encomenderos and Christian Space in the Andes of the Late Sixteenth Century », Space and Conversion in Global Perspective, dir. Wietse de Boer, Aliocha Maldavsky, Giuseppe Marcocci et Ilaria Pavan, Leyde, Boston, Brill, 2014, p. 260-284 ; A. Boltanski, « Noblesse et dotation des collèges jésuites (France, Italie, première moitié du xviie siècle », Archives des Sciences Sociales des Religions, dans le dossier présenté par le groupe « Investir dans le sacré » et dirigé par A. Roullet et L. Croq sur la gestion financière de la foi (Europe, Amériques, xvie-xixe siècles), à paraître. Pour d’autres exemples au sein de thématiques plus larges, voir encore L’Église des laïcs. Le sacré en partage (xvie-xxe siècles), dir. A. Boltanski et M.-L. Copete, Madrid, Collection de la Casa de Velázquez, à paraître.

4 Cofradías, capellanías y obras pías en la América colonial, éd. Martínez López-Cano, María del Pilar, Gisela von Wobeser et Juan Guillermo Muñoz Correa, México, Universidad nacional autónoma de México, 1998 ; Memoria del nombre y salvación eterna. Los notables y las Capellanías de Misas en Chile, 1557-1930, dir. María Eugenia Horvitz Vásquez, Santiago de Chile, Universidad de Chile, 2006. Voir aussi Abelardo Levaggi, Las capellanías en la Argentina: estudio histórico-jurídico, Buenos Aires, Facultad de derecho y ciencias sociales U. B. A., 1992. Le cas de l’Espagne a aussi ses travaux sur les chapellenies, par exemple : Candelaria Castro Pérez, Mercedes Calvo Ruiz et Sonia Granado Suárez, « Las capellanías en los siglos xvii-xviii a través del estudio de su escritura de fundación », Anuario de Historia de la Iglesia, 16, 2007, p. 335-347.

5 Pour l’Europe, voir aussi les travaux italiens sur les biens du clergé et leur gestion, notamment Confische e sviluppo capitalistico. I grandi patrimoni del clero regolare in età moderna e contemporanea, dir. Fiorenzo Landi, Milan, Franco Angeli, 2004 ; Clero, economia e contabilità in Europa : tra Medioevo ed età contemporanea, dir. Roberto Di Pietra, F. Landi, Rome, Carocci, 2007. Ces textes se situent dans une veine historiographique examinant la gestion des biens religieux par le clergé, en s’éloignant de la doxa sur l’inutilité économique de la propriété religieuse réputée de « mainmorte ».

6 Kathryn Burns, Colonial Habits: Convents and the Spiritual Convent Economy of Cuzco, Peru, Durham N.C., Duke University Press, 1999 ; Nancy Van Deusen, Between the sacred and the worldly: the institutional and cultural practice of recogimiento in Colonial Lima, Stanford, Stanford University Press, 2001 ; María Costanza Toquica Clavijo, A falta de oro: linaje, crédito y salvación, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2008 ; David Rodríguez Quispe, Por un lugar en el cielo: Juan Martínez Rengifo y su legado a los jesuitas, 1560-1592, Lima, Fondo Editorial de la Facultad de Ciencias Sociales, 2005.

7 Ángela Atienza López, Tiempos de conventos: una historia social de las fundaciones en la España moderna, Madrid, Marcial Pons Historia, 2008.

8 María Eugenia Horvitz étudie les chapellenies au Chili jusqu’au début du xxe siècle, puisque l’institution n’est pas supprimée par la république chilienne, faisant figure d’exception dans le paysage latino-américain : voir notamment, María Eugenia Horvitz, « La permanencia de las capellanías de misas en Chile ¿Caso único en Hispanoamérica? », Revista electrónica Palimpsestos, Universidad de Santiago de Chile, 2005. Les travaux de Roberto Di Stefano, pour le cas argentin, montrent la fécondité d’une approche qui dépasse le xviiie siècle : « Lay Patronage and the Development of Ecclesiastical Property in Spanish America. The Case of Buenos Aires, 1700-1900 », HAHR, vol. 93/1, 2013. Pour le cas espagnol, et basque en particulier, voir Elena Catalán, El precio del purgatorio. Los ingresos del clero vasco en la Edad Moderna, 2000 ; et Jesús María Pitarque de la Torre, « Los Patronatos de Laicos en la crisis del Antiguo Régimen: el Señorío de Vizcaya », Espacio, Tiempo y Forma, Serie V, H. Contemporánea, t. 15, 2002, p. 57-96.

9 Dauril Alden, The Making of an Enterprise: The Society of Jesus in Portugal, its Empire, and Beyond, 1540-1750, Stanford, Stanford University Press, 1996, p. 17 ; Olwen Hufton, « Every Tub on Its Own Bottom. Funding a Jesuit college in Early Modern Europe », dir. John O’Malley et al., The Jesuits II. Cultures, Sciences, and the Arts, 1540-1773, Toronto, University of Toronto Press, 2006, p. 5-23.

10 Jacques Le Goff, Le Moyen Âge et l’argent. Essai d’anthropologie historique, Paris, Le Grand livre du mois, 2010, p. 225.

11 Anita Guerreau-Jalabert, « Spiritus et caritas. Le baptême dans la société médiévale », La Parenté spirituelle, éd. Françoise Héritier-Augé et Élisabeth Copet-Rougier, Paris, Édition des archives contemporaines, 1995, p. 133-203 ; Eadem, « Caritas y don en la sociedad medieval occidental », Hispania. Revista española de historia, vol. 60-204, 2000, p. 27-62.

12 André Vauchez, « Les laïcs au Moyen-Âge entre ecclésiologie et histoire », Études, vol. 1-402, 2005, p. 55-67, ici p. 57 ; René Carpentier, « Devoir d’état », Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, Paris, Beauchesne, 1932-1995, vol. 3, col. 675 et 684 ; A. Maldavsky, « Entre salut et statut », p. 20-21.

13 Louis Châtellier, « Les jésuites et la naissance d’un type : le dévot », Les jésuites parmi les hommes aux xvie et xviie siècles, éd. Geneviève et Guy Demerson, Bernard Dompnier et Annie Regond, Clermont-Ferrand, Publications de l’Université de Clermont-Ferrand II, 1987, p. 257-264.

14 Notamment A. Boltanski et A. Maldavsky, « Laity and Procurement of Funds », p. 192-195.

15 J.-P. Gutton, Dévots et société au xviie siècle, p. 137-138 ; A. Tallon, La Compagnie du Saint-Sacrement, p. 21 ; L. Châtellier, L’Europe des dévots, p. 34.

16 Olivier Christin, Confesser sa foi : conflits confessionnels et identités religieuses dans l’Europe moderne, xvie-xviie siècles, Seyssel, Champ Vallon, 2009, p. 202.

17 François de Sales, Introduction à la vie dévote… augmentée de la maniere de dire devotement le chapelet…, Paris, S. Hure, 1648 (1e éd. 1608), en particulier chap. III, p. 12.

18 Juan de Ávila, « Tratado Cuarto para caballeros seglares y senores de titulo, y unos discipulos suyos », dans « Epistolario espiritual », cité par Adolfo Carrasco Martínez, « Las noblezas de los reinos hispánicos. Modos de integración y conflictos en la segunda mitad del siglo xvi », Felipe II y el Mediterráneo, vol. II, Los grupos sociales, dir. Ernest Belenguer Cebria, Madrid, Sociedad Estatal para la Conmemoración de los Centenarios de Felipe II y Carlos V, 1995, p. 17-60, ici p. 21 ; Igor Sosa Mayor, « El noble atribulado. Nobleza y teología moral en la Castilla moderna (c. 1550 – c. 1650) », thèse de doctorat soutenue à l’I.U.E. (Florence) en 2012, ici p. 229 ; Fray Alonso de Orozco, Epistolario cristiano para todos los estados dirigido al muy poderoso príncipe de España don Carlos, Alcalá, Juan de Villanueva, 1567 ; Juan de Soto, Obligaciones de todos los estados, y oficios con los Remedios y consejos más eficaces para la salud espiritual y general reformación de costumbres colegidos de la Sagrada Escritura, Concilios, y Santos Doctores, Alcalá, Andrés Sánchez de Ezpeleta, 1619.

19 Francisco de Borja, « Instruccion del Beato Francisco de Borja, duque de Gandia, y tercero Preposito General de la Compania de Iesus para el buen govierno de un Senor en sus estados… », 1553, dans Idem, Tratados espirituales, Barcelone, Juan Flors, 1964, p. 164 et suiv. ; Pedro de Ribadeneyra, Tratado de la Religione, y Virtudes que deve tener el Principe Christiano para governar y conservar sus estados…, Madrid, Pedro Madrigal, 1595. Voir surtout Luis de la Puente, Tratado de la perfección en todos los estados de la vida cristiana, Valladolid, Juan Godinez de Millis, 1612-1613, qui eut une considérable influence. La Puente, véritable « architecte » de la direction spirituelle, conseillait fréquemment à ses « dirigés » la lecture de Jean d’Avila et de Loyola. François de Sales, pour sa part, recommandait régulièrement la lecture des œuvres de De la Puente : Rady Roldan-Figueroa « The Mystical Theology of Luis de la Puente », A Companion to Jesuit Mysticism, éd. Robert Aleksander Maryks, Leyden/Boston, Brill, 2017, p. 54-81, ici p. 54, 59 et 65 ; Diccionario de espiritualidad ignaciana, Bilbao, Mensajero, dir. José García de Castro, vol. 2, 2007, p. 1688 ; et Robert Bellarmin, De Officio principis christiani libri tres, Rome, Bartolomeo Zannetti, 1619 et autres éditions, suivi notamment par la traduction de Michel Coyssard, De l’office et devoir du prince chrestien…, Lyon, Jean Lautret, 1620.

20 Sur la question du tribunal de la conscience, de la pratique du sacrement de la pénitence, de la médiation du prêtre en son sein, voir Paolo Prodi, Una storia della giustizia : dal pluralismo dei fori al moderno dualismo tra coscienza e diritto, Bologne, Il Mulino, 2001 ; Adriano Prosperi, Tribunali della coscienza : inquisitori, confessori, missionari, Turin, Einaudi, 1996 ; Vincenzo Lavenia, L’infamia e il perdono : tributi, pene e confessione nella teologia morale della prima età moderna, Bologne, Il Mulino, 2004.

21 Pour quelques exemples parmi d’autres, dans ces traités, voir J. de Ávila : « El señor de vasallos lugarteniente es de Dios » dans « Tratado Cuarto para caballeros seglares y señores de título, y unos discípulos suyos », cité par A. Carrasco Martínez, « Las noblezas de los reinos hispánicos », p. 21. Le seigneur de vassaux est « puestos en la tierra y pueblo en lugar de Dios » selon le Espejo de la conciencia que trata de todos los estados publié à Salamanque en 1498, cité par Alain Milhou, « Le modèle du bon laïc chrétien dans les écrits des moralistes espagnols et les projets de réforme de la société coloniale (vers 1501 – vers 1569) », Église et politique en Amérique hispanique, xvie-xviiie siècle, éléments pour un débat, Bordeaux, Presses universitaires de Bordeaux, 1984, p. 13-49, ici p. 16 ; ce traité est réédité huit fois jusqu’en 1552. Sur la position vicariale des seigneurs, voir encore A. Carrasco Martínez, « Las noblezas de los reinos hispánicos... », p. 22, qui commente un autre traité du clerc augustin Mas Camos, Microcosmia y govierno universal del hombre christiano para todos los estados y qualquiera de ellos, publié en 1592.

22 Voir J. de Ávila cité par I. Sosa Mayor, « El noble atribulado », p. 229-230 ; A. Carrasco Martínez, « Las noblezas de los reinos hispánicos », p. 22 ; A. Milhou, « Le modèle du bon laïc chrétien », p. 16 ; pour la littérature morale française du xviie siècle, par exemple, voir le traité du duc de Luynes édité sous un pseudonyme : Antoine de Laval, Instruction pour apprendre à ceux qui ont des terres dont ils sont seigneurs, ce qu’ils peuvent faire pour la gloire de Dieu et le soulagement du prochain…, Paris, P. Le Petit, 1658.

23 Voir les recherches en cours d’Ariane Boltanski notamment : A. Boltanski, « Propager la foi, maîtriser le pouvoir local et faire face à l’État : les “services” de la noblesse catholique du Languedoc dans les années 1620 », Servir le prince, servir la République en temps de guerre civile dans l’Europe des xvie-xviie siècles, dir. Jérémie Foa, Matthieu Gellard et Bertrand Haan, à paraître aux PUR ; Eadem, « Noblesse et dotation des collèges jésuites (France, Italie, première moitié du xviie siècle) ».

24 A. Maldavsky, « Giving for the Mission », p. 260-284.

25 Jacques Le Goff, La Bourse et la vie. Économie et religion au Moyen Âge, Paris, Hachette, 1986 ; Les Élites et la richesse au Haut Moyen Âge, dir. Jean-Pierre Devroey, Laurent Feller et Régine Le Jan,Turnhout, Brepols, 2010 et, dans ce volume, Hans-Werner Goetz, « Idéologie (et anti-idéologie) de la richesse au Haut Moyen Âge », p. 33-58. Par ailleurs, voir le bilan dressé par V. Toneatto, laquelle ne défend pas ce point de vue, pas plus que G. Todeschini, ces auteurs présentant des positions divergentes par rapport à celles de J. Le Goff : Valentina Toneatto, « La richesse des Franciscains. Autour du débat sur les rapports entre économie et religion au Moyen Âge », Médiévales, vol. 60, 2011, p. 187-202 ; Giacomo Todeschini, Les Marchands et le Temple. La société chrétienne et le cercle vertueux de la richesse du Moyen Âge à l’époque moderne, Paris, Albin Michel, 2017.

26 J. Le Goff, Le Moyen Âge et l’argent, p. 225. Et le point de vue critique de V. Toneatto, « La richesse des Franciscains », p. 188.

27 Notamment, G. Todeschini, Les Marchands et le Temple ; Idem, Il prezzo della salvezza. Lessici medievali del pensiero economico, Rome, La Nuova Italia Scientifica, 1994. Voir aussi, pour la période moderne, les réflexions centrées sur le prêt à intérêt de Paola Vismara, L’Église et l’argent à l’époque moderne, Lyon, Chrétiens et sociétés, 2019, ainsi que Paolo Prodi, Settimo non rubare. Furto e mercato nella storia dell’Occidente, Bologne, Il Mulino, 2009.

28 Déjà, à partir du xive siècle, la « révolution mendiante » a privilégié le cadre urbain, élargissant le cercle des donateurs à des sphères sociales plus vastes, incluant les élites citadines et marchandes, aux côtés des noblesses. Cet élargissement se poursuit à la fin du xve siècle puis au xvie siècle avec la Réforme catholique en particulier : voir notamment Florian Mazel, « Les aléas de la protection seigneuriale », Structures et dynamiques religieuses dans les sociétés de l’Occident latin, 1179-1449, dir. Marie-Madeleine de Cevins et Jean-Michel Matz, Rennes, PUR, 2010, p. 423-432, ici p. 430-432 ; Jacques Chiffoleau, « La religion flamboyante (v. 1320 – v. 1520) », Histoire de la France religieuse, t. 2, xive-xviiie siècle, Paris, Le Seuil, 1988, p. 11-184 ; Michel Lauwers, La mémoire des ancêtres, le souci des morts. Morts, rites et société au Moyen Âge, Paris, Beauchesne, 1996.

29 La causa de’ ricchi ovvero il debito ed il frutto della limosina opera del P. Gio. Pietro Pinamonti della Compagnia di Gesù, Monza, Cobbetta, 1836 (1697). Voir A. Boltanski, « Soutenir la mission en Italie à la fin du xviie siècle : deux exemples de fondations nobles et féminines », Les Laïcs dans la mission, p. 47-67, ici p. 63. Cf. aussi J.-P. Gutton, Dévots et société, p. 138.

30 Voir A. Boltanski et A. Maldavsky, « Laity and Procurement of Funds ».

31 John O’Malley, The First Jesuits, Cambridge/Londres, Harvard University Press, 1994, p. 211.

32 Parmi de multiples références, voir John Bossy, Christianity in the West, 1400-1700, Oxford/New York, Oxford University Press, 1985 ; Serge Brunet, « ¿Una religiosidad hispánica en Francia y en Europa en los siglos xvi y xvii? », Las vecindades de las Monarquías Ibéricas, éd. José Javier Ruiz Ibáñez, Madrid, FCE, 2013, p. 375-401 ; Louis Châtellier, « Les jésuites et l’ordre social », Les jésuites à l’âge baroque, 1540-1640, éd. Luce Giard et Louis de Vaucelles, Grenoble, J. Million, 1996, p. 143-154 ; A. Boltanski, « La haute noblesse catholique et la Ligue : actions religieuses, fondations pieuses et engagements partisans », dir. Serge Brunet et José Javier Ruiz Ibáñez, La Sainte Union des catholiques de France et la fin des guerres de Religion (1585-1629), Paris, Classiques Garnier, 2016, p. 401-420.

33 D’autres fondations, ainsi en France à la fin du xvie siècle, favorisent par exemple des établissements de la régulière observance franciscaine : Megan C. Armstrong, The Politics of Piety. Franciscan preachers during the War of Religion, 1560-1600, Rochester, University of Rochester Press, 2004, p. 94-98.

34 Olwen Hufton, « The Widow’s Mite and Other Strategies: Funding the Catholic Reformation. The Prothero Lecture », Transactions of the Royal Historical Society, vol. 8, 1999, p. 117-137, ici p. 120 ; A. Lynn Martin, « The Jesuit Mission to France », The Mercurian Project: forming Jesuit Culture, 1573-1580, éd. Thomas McCoog, Rome, Institutum Historicum Societatis Iesu, 2004, p. 249-293, ici p. 252 ; Miguel Batllori, Cultura e finanze : studi sulla storia dei gesuiti da s. Ignazio al Vaticano II, Rome, Ed. di Storia e letteratura, 1983, ici p. 122 ; Flavio Rurale, « La provincia milanese della Compagnia di Gesù tra Cinque e Seicento : struttura organizzativa e problemi politico-finanziari », La Compagnia di Gesù e la Società piemontese, éd. Bruno Signorelli et Pietro Uscello, Vercelli, Archivio di Stato di Vercelli, 1995, p. 47-59.

35 For Matters of Greater Moment. The First Thirty Jesuit General Congregations: a brief History and a translation of the Decrees, éd. John W. Padberg, Martin O’Keefe et John L. McCarthy, Saint Louis, The Institute of Jesuit Sources, 1994, p. 5 et 113 ; J. O’Malley, The First Jesuits, p. 232.

36 En particulier, Bernard Dompnier, « La France du premier xviie siècle et les frontières de la mission », Mélanges de l’École française de Rome, vol. 109, 1997, p. 621-652, ici p. 634.

37 Voir A. Boltanski, « Noblesse et dotation des collèges jésuites (France, Italie, première moitié du xviie siècle) » ; B. Dompnier, « La France du premier xviie siècle », p. 642 ; sur des fondations plus largement en faveur de réguliers, Grégory Goudot, « Dévots et fondations de couvents en Auvergne au xviie siècle », Revue historique, vol. 137, 2013, p. 833-874.

38 Archivum Romanum Societatis Iesu, Fondo Gesuitico 1368, doc. n° 13, f° 20-21 r°, acte du 23 septembre 1643 et doc. n° 14, f° 22-25 v°, 1638-1640, Fundatio collegii Albenacensis Societatis Jesu ; Édouard de Gigord, Les jésuites d’Aubenas (1601-1762), Paris, Picard, 1910, p. 147.

39 Luis Salas Almela, « Fundaciones conventuales en Sanlúcar de Barrameda: una imagen de poder señorial en el camino de los eclesiásticos a Indias (1492-1641) », Historia y Genealogía, nº1, 2011, p. 189-204.

40 Marie-Françoise Taillandier, Des réseaux français au service des missions lointaines (1600-1663), thèse de doctorat, Université de Clermont-Ferrand, 2003, p. 4-39.

41 Quelques éléments avec des cas cités par D. Alden, The Making of an Enterprise, et par Frederik Vermote, The Role of Urban Real Estate in Jesuit Finances and Networks between Europe and China, 1612-1778, Ph.D. Diss. soutenue en 2013 à University of British Columbia. Pour Milan, A. Maldavsky, « Les familles du missionnaire. Une histoire sociale des horizons missionnaires milanais au début du xviie siècle », Milano, l’Ambrosiana e la conoscenza dei Nuovi Mondi (secoli xvii-xviii), éd. Michela Catto et Gianvittorio Signorotto, Milan, Biblioteca Ambrosiana-Bulzoni, 2015, p. 119-154.

42 Pedro Borges Morán, El envío de misioneros a América durante la época española, Salamanca, Universidad Pontificia de Salamanca, 1977 ; Liam M. Brockey, Journey to the East: the Jesuit mission to China, 1579-1724, Cambridge, The Belknap Press of Harvard University Press, 2007.

43 Sur le financement de la Compagnie de Jésus au Brésil : Marcia Amantino, « Doadores e a Companhia de Jesus no Rio de Janeiro e São Vicente, séculos XVI e XVII », Universum, vol. 33, n°2, 2018, p. 35-51.

44 D. Alden, The Making of an Enterprise, p. 321-344 ; F. Vermote, The Role of Urban Real Estate in Jesuit Finances.

45 A. Maldavsky, Vocaciones inciertas. Misión y misioneros en la provincia jesuita del Perú en los siglos xvi y xvii, Lima, Madrid, IFEA-Universidad Antonio Ruiz de Montoya-CSIC, 2012, p. 389-390 : en 1583, on compte 136 jésuites dans les Andes, alors qu’ils sont 144 en Nouvelle Espagne en 1585. Leur nombre atteint 326 en Nouvelle Espagne en 1614 et 416 en 1617 dans la seule province péruvienne, détachée de celle du Paraguay, fondée en 1607.

46 Ibid., p. 108.

47 Voir A. Maldavsky, « Giving for the Mission ».

48 Alden donne des exemples sans expliquer les raisons de ces gestes : D. Alden, The Making of an Enterprise, p. 356-357. Voir les références citées plus haut sur le rôle des femmes en Chine.

49 Hélène Vu Thanh, « Un équilibre impossible : financer la mission jésuite du Japon, entre Europe et Asie (1579-1614) », Revue d’histoire moderne et contemporaine, n° 63-3, 2016, p. 7-30 ; Eadem, Devenir japonais. La mission jésuite au Japon, 1549-1614, Paris, Presses Universitaires de Paris-Sorbonne, 2016 ; Monique Alaperrine-Bouyer, La educación de las elites indígenas en el Perú colonial, Lima, IFEA, 2007, p. 47-85.

50 Les cas de marchands en Asie, cités par Alden, semblent s’inscrire dans ce cas de figure : D. Alden, The Making of an Enterprise, p. 360-362.

51 « Ytem digo y declaro que entre mi y la dicha Maria cermeño mi muger difunta muchas y diversas vezes se trato y comunico sobre las cosas parecederas de este mundo, y lo que ella pretendia para lo que tocava a la salvacion de nuestras animas y descargos de nuestras consciencias y del mucho tiempo que avia que estavamos en este Reyno, y aver gozado de Yndios, tributos, y servicios personales dellos, assi en vida de Thomas Farel su marido con quien ella passo a este Reyno que fue uno de los primeros pobladores del, y despues destar casada conmigo y sobre estas cosas que agravavan su consciencia y que para satisfaction desta y de otras cosas acordamos de que de la hazienda de ambos a dos fuessemos fundadores del collegio de la compañia del nombre de Jhs desta ciudad ». Testament de María Cermeño, le 4 juillet 1587, AGPN, Papeles de jesuitas 44/61, f. 16.

52 A. Maldavsky, « Giving for the Mission ».

53 A. Boltanski et A. Maldavsky, « Laity and Procurement of Funds » ; O. Hufton, « Every Tub on Its Own Bottom », p. 14-15.

54 Ibid., p. 14-15.

55 Ignace de Loyola, Écrits, trad. et présentation, dir. par Maurice Giuliani et al., Paris, Desclée de Brouwer, 1991, Constitutions, IV, I, § 309-314, 472. Voir aussi les recommandations par les compagnons d’Ignace, dont Francisco Polanco, publiées dans les Monumenta paedagogica Societatis Jesu quae primam Rationem studiorum anno 1586 editam praecessere, éd. Vincentius Agustí et al., Madrid, A. Avrial, 1901, ici p. 48.

56 I. de Loyola, Constitutions, IV, I, § 317, 47 ; et Monumenta paedagogica, p. 48-49.

57 Dans sa lettre à Acosta, Acquaviva précise que les fondateurs ne devront pas faire de demandes particulières concernant des messes ou le ministère des Pères au-delà de ce que prescrivent les Constitutions ; il faut plutôt qu’ils s’en remettent avec confiance à la prudence de la Compagnie : Monumenta Peruana, vol. 3 : 1581-1585, éd. Antonio de Egaña et Enrique Fernández, Rome, Monumenta historica Societatis Jesu, 1961, p. 80-82.

58 For Matters of Greater Moment, p. 99 et 182.

59 Constitutions, IV, I, § 314, 472. Et O. Hufton, « The Window’s Mite », p. 127-128 ; A. Maldavsky, « Giving for the Mission », p. 269-270.

60 Monumenta paedagogica, p. 26-27 ; For Matters of Greater Moment, p. 98.

61 A. Maldavsky, « Giving for the Mission », p. 268-269.

62 Monumenta Peruana, vol. 3, p. 80-82.

63 A. Boltanski, « Noblesse et dotation des collèges jésuites (France, Italie, première moitié du xviie siècle) », voir notamment le détail de ces dons.

64 Voir les documents à l’Archivum Romanum Societatis Iesu (Rome), dans CAMP. 1 et F. G. 1385, notamment F. G. 1385, doc. n°2 et n°3, extraits réunis en 1622 de lettres envoyées par Guillaume Rose à son frère Claude depuis 1615 ; doc. n°5, contrat de la fondation du collège de Chaumont, 1618 ; doc. n°7 et 24, non datés, récapitulatifs des sommes portées par les actes de fondation ; CAMP. 1, f°147-150, requête adressée par la famille Rose au Général, non datée, ainsi que f°140 et 156-157, lettres et mémoires sur cette affaire.

65 A. Boltanski, « Noblesse et dotation des collèges jésuites » ; voir aussi Anne-Valérie Solignat, « Les fondations pieuses de la noblesse auvergnate à la Renaissance. Entre exaltation du pouvoir seigneurial et charge financière pour les vivants », Histoire et mesure, vol. 27, 2012, p. 133-160.

66 A. Boltanski, « Noblesse et dotation des collèges jésuites ».

67 Dans le cas des jésuites, c’est paradoxalement leur expulsion et la confiscation de leurs biens par les couronnes européennes qui permet d’étudier la documentation économique, soigneusement préservée en vue de leur gestion par les autorités civiles, dans le cadre des « Temporalidades » pour le cas espagnol.

68 Jacques Chiffoleau, La Comptabilité de l’au-delà. Les hommes, la mort et la religion dans la région d’Avignon à la fin du Moyen Âge (vers 1320-vers 1480), Rome, École française de Rome 1980 ; et, entre autres, Jean Delumeau, Le péché et la peur : la culpabilisation en Occident, xiiie-xviiie siècles, Paris, Fayard, 1983 ; Carlos M. N. Eire, From Madrid to Purgatory: the Art and Craft of Dying in Sixteenth-Century Spain, Cambridge, Cambridge University Press, 1995.

69 Voir Bartolomé Clavero, La grâce du don : anthropologie catholique de l’économie moderne, Paris, Albin Michel, 1996.

70 Certains historiens ne partagent pas, néanmoins, cette position : Fiorenzo Landi considère que, contrairement à la vente, à la location et au don, l’aumône ne suppose pas de contrepartie, parce qu’elle relève d’une dimension éthico-religieuse, celle du salut : Fiorenzo Landi, « Le strategie finanziarie dei gesuiti nell’inchiesta innocenziana », I patrimoni dei Gesuiti nell’Italia moderna. Una prospettiva comparativa, éd. Niccolo Guasti, Bari, Edipuglia, 2013, p. 25-39.

71 Marcel Mauss, « Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques », Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1950, p. 143-279, ici p. 269.

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Pour citer cet article

Référence papier

Ariane Boltanski et Aliocha Maldavsky, « Économie de la foi : les bienfaiteurs laïcs des collèges et missions jésuites entre l’Europe et les Indes (xvie-xviie s.) »Revue de l’histoire des religions, 4 | 2020, 647-673.

Référence électronique

Ariane Boltanski et Aliocha Maldavsky, « Économie de la foi : les bienfaiteurs laïcs des collèges et missions jésuites entre l’Europe et les Indes (xvie-xviie s.) »Revue de l’histoire des religions [En ligne], 4 | 2020, mis en ligne le 01 janvier 2025, consulté le 15 février 2026. URL : http://journals.openedition.org/rhr/10902 ; DOI : https://doi.org/10.4000/rhr.10902

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