• 1 Eduard Iricinschi et Holger M. Zellentin, « Making Selves and Marking Others: Identity and Late Ant (...)

1La participation des fidèles aux controverses doctrinales n’est pas un thème entièrement neuf : le vaste bilan historiographique dressé par Michel-Yves Perrin en introduction de son récent Civitas confusionis le prouve. Cependant, ce thème a trouvé, dans ce livre, sa première somme. Si son exhaustivité suscite l’admiration, le réalisme assumé de sa démarche frappe aussi le haut-médiéviste. Depuis le virage hérésiologique pris par la recherche depuis les années 1980, dans le contexte du linguistic turn, les études sur l’hérésie ont eu tendance à déserter le champ de l’impact social et politique pour investir celui du discours comme arme polémique, comme vecteur d’inclusion et d’exclusion, comme levier de pouvoir ou de construction identitaire… L’introduction d’un volume collectif de 2008 résumait bien la fonction assignée par cette démarche déconstructionniste au discours sur l’hérésie : « Making selves and marking others »1. On semblait avoir renoncé à l’illusion que le texte permette d’accéder à une quelconque réalité. Civitas confusionis propose un retour aux faits qui n’a rien d’un retour en arrière, car M.-Y. Perrin, parfaitement au fait de l’historiographie récente, a une conscience aiguë de la perméabilité des sources au discours hérésiologique.

• 2 Michel-Yves Perrin, Civitas confusionis. De la participation des fidèles aux controverses doctrinal (...)
• 3 M.-Y. Perrin, Civitas confusionis, p. 65.
• 4 Ibid., p. 7.
• 5 Ibid., p. 142 (sur la quantité des sermons conservés) ; p. 163 (sur la durée des sermons).

2Au cœur de sa démarche, on trouve, nous semble-t-il, ce postulat : « le topos n’exclut pas le typos »2. Tout lieu commun identifié dans les sources n’est pas une invention polémique sans rapport avec la réalité. Quant au typos, où résonne l’écho de « l’idéaltype » wébérien, il s’agit de l’objet central de l’ouvrage : les « traits structurels qui caractérisent l’implication des fidèles dans les débats dogmatiques »3. Ces « traits structurels » sont esquissés l’un après l’autre : la faculté de discernement (diagnostikè exis) transmise aux fidèles par la catéchèse ; la place centrale de la prédication ; la pression de la base sur ses évêques… Comme le suggèrent aussi bien ce typos que la pique contre Durkheim mise en exergue de l’ouvrage4, Civitas confusionis semble plutôt relever d’une démarche wébérienne : au cœur de l’analyse, on trouve l’individu, de « l’éthos hérésiologique » inculqué aux fidèles par leurs pasteurs (chapitre 1) aux divers « ressorts » de leur participation (psychologiques, familiaux, sociaux, politiques, spirituels…) (chapitre 3). Pour asseoir la fiabilité de l’analyse en déjouant les biais des sources, l’ouvrage est traversé par la recherche d’une double cohérence. Synchronique, d’une part : il s’agit de dégager des sources une image homogène en réunissant une masse critique d’exemples, d’où un souci d’exhaustivité particulièrement prégnant, embrassant même les sources papyrologiques et épigraphiques. Diachronique, de l’autre : il s’agit de dresser des analogies avec d’autres périodes, en particulier le bas Moyen Âge et la première modernité5. Difficile de faire plus, et l’auteur propose ici une solution méthodologique raisonnable au problème herméneutique posé par la construction des sources. Les médiévistes, qui sont aussi confrontés au problème de la prégnance du discours hérésiologique au Moyen Âge central, doivent s’inspirer de cette méthode. C’est d’autant plus nécessaire que les textes patristiques jouissent aux siècles ultérieurs d’une telle autorité que les polémistes chrétiens pensent le fait controversial à travers les concepts qu’ils y puisent. L’Antiquité tardive définit des règles du jeu de la polémique chrétienne qui perdurent jusqu’au Moyen Âge : le magistère doctrinal des évêques, les stéréotypes infamants accolés aux hérétiques, la procédure de la condamnation ou de la réintégration…

• 6 Ibid., p. 297.
• 7 Warren Pezé, Le virus de l’erreur. La controverse carolingienne sur la double prédestination. Essai (...)

3M.-Y. Perrin est conscient du problème épistémologique posé par la périodisation qui sépare l’Antiquité du Moyen Âge et rend les médiévistes enclins à ignorer les siècles antérieurs. Il s’interroge en conclusion sur le devenir de la culture du débat qu’il a décrite : si elle se prolonge dans l’empire byzantin, qu’en est-il du monde latin ? « Telle est la question que l’antiquisant souhaiterait poser pour conclure aux spécialistes du haut Moyen Âge »6. Une réponse à cette question réclamerait davantage que ces quelques pages de discussion ; il est cependant possible de l’ébaucher. Pour cela, je prendrai notamment comme point de comparaison les résultats de ma thèse sur les controverses doctrinales carolingiennes, parue la même année que Civitas confusionis : la similitude est souvent étonnante7. Nous commencerons par dresser un bilan de la situation historiographique respective de l’Antiquité tardive et du haut Moyen Âge, en montrant que, jusqu’à présent, les spécialistes des deux périodes ont eu tendance à se tourner le dos. Puis nous verrons plusieurs concepts et outils élaborés par Civitas confusionis et utilisables au Moyen Âge, avant de rappeler, en conclusion, quelles grandes ruptures semblent différencier ces deux cultures du débat doctrinal.

• 8 Richard Lim, Public Disputation, Power, and Social Order in Late Antiquity, Berkeley, University of (...)
• 9 The End of Dialogue in Antiquity, éd. Simon Goldhill, Cambridge, Cambridge University Press, 2009.
• 10 Averil Cameron, Dialoguing in Late Antiquity, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 2014 ; P (...)

4Plusieurs historiens se sont récemment interrogés sur les transformations de la culture du débat induites par la christianisation – un thème voisin de celui de Civitas confusionis. Dans quelle mesure le débat rationnel à fin ouverte, entre élites, illustré par le Banquet de Platon, a-t-il survécu, avec la christianisation, à l’essor d’une sainteté ascétique professant les limites de la raison, à la « démocratisation descendante » de la culture et à un magistère épiscopal qui prétend détenir la vérité ? D’un côté, certains, comme Richard Lim, parlent d’un « confinement du logos »8 et d’une fermeture de l’horizon des débats ; ou, comme Simon Goldhill, affirment que « les chrétiens ne dialoguent pas »9. De l’autre, Peter Van Nuffelen et Averil Cameron estiment que la culture du débat se transforme, mais sans disparaître, comme le montrent les controverses byzantines qui traversent encore toutes les couches de la société10. Michel-Yves Perrin se rattache à l’évidence au second groupe. Toutefois, d’un côté comme de l’autre, on constate que la culture antique du débat se métamorphose sous l’effet de la christianisation ; et les historiens, pour ce qui regarde l’Occident, se heurtent à la chute brutale du nombre de sources à partir du v^e siècle, qui pose un obstacle à la poursuite de l’enquête. Il faudrait donc que les médiévistes occidentalistes prennent le relais.

• 11 Rüdiger Brandt, Enklaven – Exklaven. Zur literarischen Darstellung von Öffentlichkeit und Nichtöffe (...)
• 12 Leidulf Melve, Inventing the Public Sphere. The Public Debate during the Investiture Contest (c. 10 (...)
• 13 Gerd Althoff, Spielregeln der Politik im Mittelalter. Kommunikation in Frieden und Fehde, Darmstadt (...)
• 14 Le colloque de Royaumont de 1962 joue à cet égard un rôle fondateur : Hérésies et sociétés dans l'E (...)
• 15 Margaret Gibson, « The continuity of learning circa 850-circa 1050 », Viator, t. 6, 1975, p. 1‑14 ; (...)

5Or, entre l’Antiquité tardive et le Moyen Âge latin, la rupture a longtemps été totale. Le Moyen Âge, éternel complexé, a le regard entièrement tourné vers l’aval : les médiévistes s’emparent plutôt des concepts de l’historiographie moderne. Ainsi, les tentatives d’acclimater la notion habermassienne d’espace public au Moyen Âge se sont multipliées depuis les années 1980 et, depuis, le concept remonte le temps lentement11. Pour finir, en 2007, Leidulf Melve date l’émergence de l’espace public européen de la querelle des investitures12. En effet, jusque-là, une historiographie marquée par les travaux de Gerd Althoff décrivait un haut Moyen Âge dominé par la ritualité et la mise en scène du consensus de l’élite, aux antipodes de toute sphère délibérative13. La chronologie mutationniste, qui datait l’essor de l’Occident de l’An mil, puis les divers plaidoyers pour un « long Moyen Âge » embrassant tout l’Ancien régime, mais à partir du xi^e siècle, n’ont rien arrangé à la délimitation d’un no man’s land altimédiéval entre Antiquité et Moyen Âge14. Dans ce contexte, l’historiographie de l’hérésie médiévale, dominée maintenant par Robert I. Moore, a arrimé l’hérésie populaire à l’essor de la papauté grégorienne, refoulant les hérésies carolingiennes dans une préhistoire de l’espace public où quelques hérésies savantes sont réservées à un happy few15. Les effets de ces clivages historiographiques sont dramatiques : toute continuité entre Antiquité et Moyen Âge est impossible et l’îlot carolingien, qui n’est pas encore l’espace public post-grégorien mais n’a plus la culture antique du débat non plus, est isolé.

• 16 Voir le dossier « Carolingian cultures of dialogue, debate and disputation » Early Medieval Europe, (...)
• 17 Citons, hormis W. Pezé, Le virus de l’erreur, surtout Klaus Zechiel-Eckes, Florus von Lyon als Kirc (...)
• 18 Leidulf Melve, « “Even the very laymen are chattering about it” : the politicization of public opin (...)
• 19 Un très bon résumé dans Yannick Pouivet, « Die Forschungskontroverse um die Dekonstruktion des südf (...)

6Il a fallu, récemment, les coups de boutoir de Mayke de Jong (qui avait participé au programme Transformations of the Roman World) pour imposer la notion d’une sphère délibérative du haut Moyen Âge, dominée par un discours chrétien sur le pouvoir16. Ces hommes du haut Moyen Âge, tout laïcs qu’ils soient, semblent donc capables de débattre. Dans le même temps, plusieurs études ont mis en évidence l’impact social et politique des hérésies du haut Moyen Âge : elles ne se limitent pas à une étroite élite lettrée, mais mettent en jeu des procédés de propagande et d’appel à l’opinion publique comparables à ceux de la réforme grégorienne17. Leidulf Melve a reconnu le bien-fondé de ces études et travaille maintenant sur une chronologie de long terme embrassant le haut Moyen Âge18. Cependant, malgré ces progrès, l’histoire des controverses médiévales reste en chantier, et le seuil périodique de l’An mil, difficile à franchir. En effet, les xi^e-xiii^e siècles sont entre-temps devenus un véritable champ de bataille entre partisans et détracteurs des thèses de R. I. Moore et Monique Zerner sur la société de persécution et « l’invention » de l’hérésie ; or, ces thèses reposent sur le postulat d’une rupture au xi^e siècle et d’une non-participation des fidèles aux controverses avant l’An mil19. Civitas confusionis arrive à point nommé, avec sa sensibilité comparatiste et son attention au temps long, pour offrir aux médiévistes une batterie de concepts adaptés.

• 20 M.-Y. Perrin, Civitas confusionis, p. 87.
• 21 L’auteur avait déjà abordé la notion d’éthos hérésiologique dans « The Limits of the Heresiological (...)
• 22 L’auteur évoque d’ailleurs Mary Douglas : M.-Y. Perrin, Civitas confusionis, p. 90, note 261.
• 23 M.-Y. Perrin, « The Limits of the Heresiological Ethos ».

7La notion centrale du livre, s’il fallait en choisir une, serait celle de « susceptibilité doctrinale ». Elle permet de décrire l’intersection entre, d’une part, les aspirations propres de l’individu et, d’autre part, l’« éthos hérésiologique » inculqué via la catéchèse et les sermons aux néophytes. Cet éthos hérésiologique, qui apparaît aussi sous le nom de diagnostikè exis (une expression empruntée à Grégoire de Nazianze20), désigne, davantage qu’une faculté de discernement, un véritable conditionnement des fidèles, qui sont appelés à développer des réflexes mentaux et sociaux : l’identification de l’hérésie et l’évitement des hérétiques, juifs et païens21. M.-Y. Perrin identifie là une « anxiété hérésiologique » dans laquelle il reconnaît une crainte de la souillure rituelle22. Ce qui fait tout l’intérêt de la « susceptibilité doctrinale », c’est qu’elle désigne un champ de forces où se rencontrent le conditionnement venu d’en haut (la diagnostikè exis) et les ressorts individuels, venus d’en bas, de la participation des fidèles, qui, souvent, s’opposent à ce conditionnement. L’auteur avait déjà consacré un article aux « limites » de cet éthos hérésiologique, contrecarré par le charisme des prédicateurs du camp d’en face, par les lieux de sociabilité ou de prière communs (les tombes des martyrs, les bains…) où les fidèles se croisent inévitablement, par la dénomination de « catholique » que se disputent les différentes confessions23…

• 24 Uwe Brunn, Des contestataires aux « cathares ». Discours de réforme et propagande antihérétique dan (...)
• 25 Mark G. Pegg, The Corruption of Angels. The Great Inquisition of 1245‑1246, Princeton, Princeton Un (...)
• 26 Aux marges de l’hérésie. Inventions, formes et usages polémiques de l’accusation d’hérésie au Moyen (...)

8Ce complexe de concepts a beaucoup à apporter au médiéviste. Celui-ci est maintenant bien conscient de la dimension hérésiologique des textes. L’exemple le plus connu reste le dévoilement par Uwe Brunn des enjeux sous-jacents de l’accusation de « catharisme » surgie au xii^e siècle sous la plume d’Eckbert de Schönau ; pour le haut Moyen Âge en revanche, cette dimension hérésiologique est plus rarement explorée24. Plus près de la démarche de M.-Y. Perrin, Mark G. Pegg a mis en évidence les biais par lesquels les premiers inquisiteurs déforment le témoignage des fidèles et influencent leur manière même de concevoir et de décrire des gestes quotidiens qui, d’anodins, deviennent hérétiques25. Toutefois, on n’a qu’à peine effleuré le potentiel de la notion de diagnostikè exis, c’est-à-dire l’assimilation par les fidèles d’un savoir hérésiologique décliné en stéréotypes infamants et en noms et définitions d’hérésies du passé. Le collectif Aux marges de l’hérésie a récemment jeté une lumière neuve sur les divers supports (textuels, iconographiques…) par lesquels se répandent les stéréotypes et le savoir hérésiologiques26.

• 27 Sur la littérature catéchétique carolingienne, voir toujours les sources rassemblées par Jean-Paul (...)
• 28 Pour les commentaires carolingiens du symbole, voir Explanationes Symboli aeui Carolini, éd. Susan (...)
• 29 « Weitere Briefe Meinhards von Bamberg », éd. Carl Erdmann, Briefsammlungen der Zeit Heinrich IV., (...)

9Le problème des sources se pose alors ; M.-Y. Perrin (chapitre I) exploite les sermons aux néophytes et les catéchismes. Or, les sermons aux néophytes, dans une société où l’on baptise à la naissance, sont peu nombreux. M.-Y. Perrin a reconnu dans la rareté des sermons l’obstacle majeur auquel se heurtent les médiévistes pour étudier l’impact social de l’hérésie. La littérature catéchétique du haut Moyen Âge, quant à elle, est de mieux en mieux connue grâce aux travaux de Susan Keefe et Carine van Rhijn. La place qu’y occupe l’hérésie reste à étudier dans le détail, mais à titre provisoire, on a quelque raison d’être minimaliste. Les catéchèses carolingiennes ou les expositions baptismales ne mentionnent quasiment aucune hérésie27. Les commentaires du Symbole, qui circulent en grand nombre à partir des controverses du règne de Charlemagne, citent peu d’hérétiques et jamais les hérétiques récents28. Nous pouvons cependant évoquer le cas original de Meinhard de Bamberg, à qui un certain évêque Gunther avait réclamé en 1057‑1064 un commentaire sur le Symbole (hélas perdu) « composé de manière à la fois à éclairer l’intégrité de la vérité catholique et à faire connaître les poisons de l’hérésie en livrant le nom de leurs auteurs »29. Toute cette littérature ne contribue donc guère à transmettre une diagnostikè exis aux fidèles.

• 30 Par exemple le ms. Leyde, UB, Voss. lat. 4° 72 (région rémoise, troisième quart du ix^e siècle) ou l (...)
• 31 Je renvoie ici à ma thèse : Le virus de l’erreur. Essai d’histoire sociale sur la controverse préde (...)

10En revanche, les commentaires du Symbole sont rassemblés en compilations englobant aussi des catalogues d’hérésies et de la littérature hérésiologique. Elles montrent que la doctrine se représente toujours à travers à la fois sa pars destruens et sa pars construens30. Par ailleurs, les collections canoniques sont souvent précédées d’une liste des conciles qui associe les quatre premiers conciles œcuméniques à l’hérésie qu’ils condamnent. Enfin, on peut montrer, à partir des notes marginales manuscrites, combien les lecteurs du haut Moyen Âge sont attentifs aux passages portant sur l’hérésie ; on observe le savoir hérésiologique en pleine appropriation à partir des sources patristiques31. Néanmoins, ces compilations et ces notes marginales nous informent avant tout sur les clercs qui les produisent, sans qu’on sache de quel apprentissage spécifique ces textes faisaient l’objet. Pour l’historien, il y a une zone d’ombre entre le savoir livresque et l’activation des stéréotypes hérésiologiques qu’on observe en contexte polémique.

• 32 On ne conteste plus l’authenticité des actes, mais on plaide pour leur réélaboration littéraire dan (...)
• 33 Gerardi Cameracensis acta synodi Atrebatensis…, éd. Steven Vanderputten et Diane J. Reilly, Turnhou (...)

11Un fait est donc assuré : si l’on continue d’associer pars construens et pars destruens dans des compilations destinées aux clercs, on gomme quasiment toute référence à l’hérésie dans les Symboles de foi et la littérature associée, au moment où s’impose pourtant leur récitation en contexte liturgique. Autrement dit, le clergé tend à exclure les fidèles laïcs de la discussion doctrinale en les privant de toute connaissance de la pars destruens. La longue catéchèse adressée en 1025 par Gérard de Cambrai aux « hérétiques d’Arras », des laïcs, est un parfait exemple de ce processus d’exclusion32. Après avoir interrogé les dissidents lors d’une rencontre privée, l’évêque les réfuta publiquement quelques jours plus tard devant le synode diocésain. À ce qu’on peut en juger par les actes, il prononça une longue catéchèse qui fut sans doute réécrite au moment de la rédaction définitive ; il semble que les dissidents ne purent pas placer un mot et qu’ils ne comprenaient pas le latin. Un interprète dut leur traduire la profession de foi qu’ils signèrent en fin de journée. Elle ne fait aucune référence aux hérésies passées33. Gérard ne pouvait pas mieux montrer que ces laïcs ne devaient pas assimiler de savoir hérésiologique et qu’ils n’étaient pas des partenaires de débat. Ainsi, l’espace polémique du haut Moyen Âge est structuré différemment de celui décrit par Civitas confusionis.

• 34 M.-Y. Perrin, Civitas confusionis, p. 56‑57.
• 35 Cité par Ian Wood, « Entrusting Western Europe to the Church, 400‑750 », Transactions of the Royal (...)
• 36 Rupert Schaab, pour la Saint-Gall carolingienne, a montré que la quasi-totalité des moines font pro (...)
• 37 Dominique Iogna-Prat, « la formation d’un paradigme ecclésial de la violence intellectuelle dans l’ (...)

13Une deuxième rupture concerne la place des laïcs dans l’Église. M.-Y. Perrin justifie en introduction le concept de participation des « fidèles », et non des « laïcs », en raison de la frontière encore perméable entre laïcs et clercs (pas de formation spécifique des clercs, possibilité pour les clercs d’exercer un métier, définition floue des ordres mineurs…)34. Au haut Moyen Âge, cette situation change. La proportion de clercs et de moines augmente fortement, avec la hausse exponentielle du nombre de monastères (selon les calculs d’Hartmut Astma, environ 550 en Gaule dès 700)35. Avec l’oblation, puis la réforme carolingienne, une grande partie des clercs sont non seulement des clercs de carrière, mais des clercs-nés, qui n’ont guère connu l’état laïc36. On ne rencontre plus de dignitaire laïc nommé évêque, comme c’était encore le cas sous les Mérovingiens. La barrière entre l’ordo des clercs et celui des laïcs se renforce : réforme canoniale, clôture monastique, etc. La situation décrite par Civitas confusionis, où des laïcs débattent avec des clercs dans un espace public commun, disparaît pratiquement. Dorénavant, une élite statutaire cléricale et monastique exerce sur les laïcs un magistère qui doit être considéré comme une forme de violence intellectuelle37.

• 38 Dès le ix^e siècle en réalité : Guy Lobrichon, « Biens d’Église, offrandes et lieux sacrés : autour (...)

14Le pouvoir de cette élite est démultiplié par rapport à ce qu’il était déjà dans l’Antiquité tardive, par le jeu d’abord des immunités qui donnent aux évêques et aux abbés tout ou partie des droits comtaux sur le domaine de leur église, puis des concessions de pouvoirs publics pouvant atteindre des comtés entiers. L’équilibre décrit par Civitas confusionis entre l’empire et l’épiscopat en ressort bouleversé. Cela rend difficile, au Moyen Âge, la distinction entre dissidence doctrinale et contestation sociale et politique ; qu’on songe à la place centrale du paiement de la dîme (qui se généralise à partir du viii^e siècle) dans les hérésies du xi^e siècle38. Toutefois, cette éclipse, dans les sources, de la participation active des laïcs aux controverses doctrinales ne rend pas la plupart des observations de Civitas confusionis inutilisables. Bien des remarques portant sur la structuration de l’espace polémique restent parfaitement valables, pourvu qu’on remplace, dans l’analyse, les « fidèles » par le simple clergé : c’est ce que nous allons maintenant voir.

• 39 M.-Y. Perrin, Civitas confusionis, p. 184.

15Une des forces de Civitas confusionis est de mettre en évidence la tension entre le contrôle social exercé par la hiérarchie et la tendance des fidèles à vouloir s’en affranchir. Ils s’approprient les thèmes disputés et finissent par faire pression à leur tour sur leurs évêques, en véritable opinion publique. Les élites ecclésiastiques en sont conscientes et, dès qu’il s’agit de s’adresser aux masses, adoptent une attitude ambivalente. D’un côté, elles poussent les fidèles à débattre, quand c’est dans leur intérêt bien compris ; de l’autre, elles les brident, effrayées par l’« incoercible propension des populi ou des laoi, quels qu’ils soient, tous dotés d’un véritable éthos rhétorique, à se passionner pour des thèmes disputés, à en parler, en discuter, à questionner et interroger, et dès lors à polémiquer »39.

• 40 W. Pezé, Le virus de l’erreur, p. 305.
• 41 M.-Y. Perrin, Civitas confusionis, p. 191.
• 42 Ibid., p. 171.
• 43 I. Wood, « Entrusting Western Europe », donne des chiffres saisissants. La Vienne du vii^e siècle co (...)

16Cette ambivalence reste valable au haut Moyen Âge. Les subditi, c’est-à-dire les clercs subordonnés (moines et clergés rural et urbain), sont une arme redoutable lors d’une polémique. Un débat doctrinal est une compétition où s’observe une certaine montée aux extrêmes : dès lors, on ne peut pas abandonner l’opinion publique à l’adversaire. Or, une fois mobilisés, ces subditi n’ont rien de soldats disciplinés. Leur nébuleuse obéit à sa propre « susceptibilité doctrinale » ; elle se dérobe à tout contrôle. Il y a là, comme je l’écrivais dans Le virus de l’erreur, « comme un aller et un retour »40 ; les subordonnés, mobilisés en grande partie par l’élite, finissent par s’ériger en opinion publique et en arbitre des débats, au grand dam de leurs chefs, qui retrouvent même un consensus dans la réprobation de cette dissidence. Civitas confusionis décrit ce phénomène en des termes voisins : « La dispute doctrinale entre chrétiens tend de facto à faire éclater le monopole clérical de la prédication et ouvre aux laïcs un espace public de controverse »41. Encore plus nettement : « la controverse impose son ordre du jour »42. Ce mécanisme est donc toujours à l’œuvre en plein ix^e siècle ; mais il est moins ouvert, il est vrai, aux laïcs qu’il ne l’est aux simples clercs et moines. Pour ce clergé subordonné, alphabétisé, voire lettré, les thèmes disputés (eucharistie, prédestination, conception virginale, nature de l’âme…) représentent un enjeu vital. Ces individus sont dotés d’une vraie conscience de caste et, dans la plupart des diocèses francs du haut Moyen Âge, se comptent en milliers d’âmes43. Lorsqu’un débat dégénère, il trouve en eux une formidable caisse de résonance.

• 44 M.-Y. Perrin, Civitas confusionis, p. 184.
• 45 W. Pezé, Le virus de l’erreur, p. 482.
• 46 PL, t. 112, col. 1262.

17La dichotomie entre hérésies savantes et hérésies populaires a longtemps été un obstacle à la compréhension de ce phénomène : certains thèmes prendraient mieux que d’autres auprès des foules. Civitas confusionis tord le cou à cette fausse idée : « il convient de distinguer fermement inclination pour un sujet et compétence effective pour en parler ou en juger »44 – autrement dit, distinguer « compétence » et « appétence ». J’ai dressé le même constat pour le haut Moyen Âge45. Ainsi, en contrepoint au fameux passage de Grégoire de Nysse se plaignant qu’on débatte de christologie dans la moindre boutique, peut-on citer Raban Maur déplorant que les moines débattent de la vision béatifique inter pocula, « autour d’un verre »46. De même que les fidèles de l’Antiquité démontrent leur mobilisation en consultant les experts, les clercs médiévaux continuent de solliciter leurs supérieurs par écrit sur toutes sortes de sujets. En ce domaine comme en d’autres, l’offre ne crée pas la demande.

• 47 M.-Y. Perrin, Civitas confusionis, p. 57.
• 48 Paul Lehmann, « Die heilige Einfalt », id., Erforschung des Mittelalters, t. 3, Stuttgart, Anton Hi (...)
• 49 M.-Y. Perrin, Civitas confusionis, p. 40‑41.
• 50 W. Pezé, Le virus de l’erreur, p. 311‑320.
• 51 Ibid., p. 318‑319.

18La tension entre l’élite et les masses a même provoqué, dès l’Antiquité tardive, l’essor d’un lexique hérésiologique spécifique. Civitas confusionis décrit l’essor, dès le ii^e siècle, du concept de simplicitas : il continue de jouer un rôle majeur dans les controverses doctrinales pendant tout le haut Moyen Âge47. La simplicitas sert à qualifier, ou plutôt, le plus souvent, à disqualifier la participation des fidèles et des subordonnés aux débats. La notion a en effet plusieurs sens48. Social et culturel, d’abord : elle peut désigner des individus peu lettrés ou d’origine modeste ; elle s’oppose alors à la science. Morale, ensuite : la simplicité de cœur est le signe d’un cœur pur, auquel les Béatitudes promettent le paradis ; à ce titre, elle peut caractériser de très hauts personnages. Hérésiologique, enfin : les simplices sont la proie facile des hérésiarques. Ils doivent en être gardés en étant tenus à l’écart des débats et se consoler en songeant que la simplicité leur ouvre les portes du paradis. En somme, la simplicité est sollicitée pour écarter les fidèles du débat et les priver de leur autonomie intellectuelle. Dès l’Antiquité, l’élite ecclésiastique ne supporte pas que ses divisions soient données en spectacle aux foules49. Il en va de même au Moyen Âge. On constate la prégnance de ce topos dans les controverses du haut Moyen Âge. Le simplex est le subordonné statutaire (laïc, clerc subalterne, moine…) auquel est refusée la parole publique, réservée aux successeurs des apôtres, les évêques, et à ceux qu’ils qualifient pour la prendre à leur place (c’est-à-dire les experts, souvent monastiques, qu’ils consultent)50. Ce topos n’est pas une catégorie sociale désignant les classes sociales inférieures : c’est une arme rhétorique dont le but est de refouler hors du champ du débat non seulement les masses turbulentes, mais parfois des rivaux d’une certaine envergure intellectuelle ou d’un haut statut social (Ratramne de Corbie disqualifiant par exemple son rival dans la controverse sur l’âme universelle, le disciple d’un certain Macaire51).

• 52 M.-Y. Perrin, Civitas confusionis, p. 165.
• 53 Ibid., p. 198‑213.

19Puisque les fidèles « participent » aux controverses, les polémistes décrits par Civitas confusionis sont confrontés à « l’embarras évident »52 d’un public divers ; tantôt modeste, tantôt éduqué. Entre ces deux extrêmes, ils doivent faire le grand écart. Pour mobiliser aussi les fidèles, les polémistes diversifient donc les supports, les genres et les registres. Ils prêchent en termes simples pour être bien compris ; les procès-verbaux des disputes publiques sont affichés et lus en public ; des manuels très courts sont destinés à être appris par cœur et à circuler de main en main, comme l’Admonitio Donatistarum de Maximianistis ; enfin, le chant et la liturgie sont mis à contribution, avec la composition d’hymnes, comme celles d’Éphrem le Syrien (mais on songe aussi au psaume abécédaire d’Augustin)53. L’existence même de toute cette gamme de supports reste la meilleure preuve de la pénétration de la controverse dans toute la densité du tissu social.

• 54 W. Pezé, Le virus de l’erreur, p. 341‑350.
• 55 Die Konzilien der karolingischen Teilreiche, éd. Wilfried Hartmann, Hanovre, Hahnsche Buchhandlung (...)
• 56 W. Pezé, Le virus de l’erreur, p. 327‑329 ; id., « Doctrinal debate and social control in the Carol (...)

20La ressemblance avec le haut Moyen Âge est frappante. Le même phénomène s’observe à l’occasion de la controverse sur la prédestination (dans les années 840‑860), où l’on peut parler de « double impératif littéraire » des polémistes : exceller à la fois dans la querelle technique entre experts et dans la propagande auprès des subordonnés, ce qui suppose des qualités littéraires souvent contradictoires ; dans un cas, accumuler les citations patristiques ad nauseam, voire incorporer au propos du matériel dialectique, comme des syllogismes ; dans l’autre, au contraire, résumer le propos en quelques sentences ou proposer des questions-réponses. Les auteurs les plus prolixes de la controverse, Prudence de Troyes et Hincmar de Reims, le prouvent ; ils joignent à leurs énormes traités, le premier, une recapitulatio qui synthétise son propos en quelques feuillets qui ont circulé indépendamment du traité ; le second, un épilogue rédigé « pour le soulagement des scribes », et donc destiné à circuler seul54. D’autres genres sont mobilisés pour s’adresser à un public large : les actes de conciles, les listes de sentences brèves (comme celles sur la grâce et le libre arbitre annexées aux actes du concile de Langres en 85955), les professions de foi (Hincmar en confectionne une à partir de son De praedestinatione)… Gottschalk, de son côté, diffusait dans ses réseaux de véritables manuels de débat, qui prescrivent par arborescence comment interroger l’adversaire, citations bibliques à l’appui, jusqu’à le mettre dans l’impasse ; il s’agit là d’une stratégie de mobilisation subversive, de bas en haut, qui ne pouvait être adoptée par des « membres du club », comme Hincmar, Prudence ou Florus56.

• 57 MGH, Epistolae 4, p. 334‑335.
• 58 Alcuin, De fide sanctae trinitatis et de incarnatione Christi, Quaestiones de sancta Trinitate, éd. (...)
• 59 W. Pezé, « Une profession de foi et une lettre inédites d’Alcuin », Sacris erudiri, t. 57, 2018, p. (...)
• 60 Poetae latini aevi karolini, éd. Ernst Dümmler, Berlin, Weidmann (« MGH, Poetae », 1), 1881 p. 126‑ (...)

21Les mêmes mécanismes étaient déjà à l’œuvre lors de la controverse adoptianiste. Alcuin avait annexé à son dernier traité, les Libri IV adversus Elipandum, des questions-réponses assez semblables à celles de Gottschalk, qui résumaient à l’essentiel certains contenus-clés et les rendaient employables en débat57. Enfin, en publiant le De fide sanctae Trinitatis, Alcuin lui ajoute d’une part une hymne (Adesto) et une profession de foi (Credimus), dont on peut prouver qu’elles ont été utilisées en contexte liturgique, d’autre part le recueil des vingt-huit Quaestiones à Fridugise, qui reprend le contenu du traité sous la forme, plus pédagogique, de questions-réponses58. Il publie en même temps, pour les évêques de Bavière, une profession de foi reprenant de larges passages du traité, toujours dans un souci de divulgation du contenu auprès d’un plus large public59. Paulin d’Aquilée, un des détracteurs de l’adoptianisme espagnol, transcrit la prose ampoulée de ses Libri III sous une forme poétique en rédigeant sa Regula fidei en 151 vers, destinée à circuler largement60. Questions-réponses, résumés, listes de sentences, professions de foi, poésie, hymnes : autant de supports mobilisés pour convaincre un plus large public que celui des « vaisseaux de ligne » que sont les grands traités, comme au temps d’Augustin.

• 61 M.-Y. Perrin, Civitas confusionis, p. 151‑155.

22Un dernier aspect de Civitas confusionis semble particulièrement prometteur au médiéviste et rejoint son questionnement sur la sphère publique : la tension entre espaces public et privé. Dans la mesure où le champ polémique est structuré par la distinction entre l’élite cléricale et la masse des fidèles et des simples clercs, la question d’un espace public du débat se pose. Quels groupes sociaux ont accès à quels types d’information ? Quel usage stratégique est fait de la divulgation de certains contenus ? M.-Y. Perrin décrit cette tension à l’aune d’un commentaire du sermon Dolbeau 30 d’Augustin61. Jusqu’à mai-juin 416, Augustin attaque anonymement la doctrine de Pélage dans ses traités et ses sermons, réservant la divulgation de son nom à l’espace privé de sa correspondance. En 416, il divulgue enfin son nom en plein sermon, car il sait que ce nom se répand de toute manière : une fois de plus, la base fait pression sur son chef par la rumeur. S’il a fallu le taire jusque-là, c’est bien que la dénonciation publique de son nom faisait à l’adversaire une publicité malencontreuse, accentuait le clivage entre les deux partis et rendait plus difficiles les tentatives de conciliation.

• 62 W. Pezé, Le virus de l’erreur, p. 245‑251.

23Le contrôle de l’information et de la rumeur, avec notamment la divulgation du nom, est un thème central de la controverse médiévale. Là encore, les parallèles avec les hérésies carolingiennes sont nombreux. Hincmar de Reims fait un usage stratégique des noms propres. Il décide de nommer son adversaire Ebbon de Grenoble dans son premier traité sur la prédestination en 856, mais de taire son nom (en l’appelant iste compilator) dans son second traité en 859, pour faciliter la réconciliation avec l’épiscopat lotharingien : les lecteurs ne savent plus qui est le « responsable » du concile de Valence de 855 qui avait condamné le concile de Quierzy de 85362. Florus de Lyon, de son côté, utilise constamment des périphrases pour désigner ses adversaires de controverse (miserabilis monachus pour Gottschalk, et ce, même dans sa correspondance) ; le but est de cibler un public d’insiders, au fait des tenants et aboutissants de l’affaire, en rendant le contenu indéchiffrable aux outsiders entre les mains desquels ses textes viendraient à tomber.

• 63 Ernst Dümmler, « Das Glaubensbekenntnis des Schulmeisters Rihkarius », Neues Archiv, t. 27, 1902, p (...)

24Un cas médiéval bien peu connu met en jeu des mécanismes de publicité comparables à ceux du cas d’Augustin et Pélage : celui de l’écolâtre Rihker de Freising. Entre 966 et 989, ce dernier adresse une profession de foi à son archevêque Friedrich de Salzburg, à son évêque Abraham de Freising et à un troisième évêque, mais aussi plus largement aux « évêques », à leurs « archiministres » (sans nul doute les dignitaires de leurs chapitres cathédraux) et aux laïcs qui liraient son texte63. Accusé d’hérésie par un mystérieux rival qui le calomnie dans son dos, Rihker prend les devants pour se blanchir en surenchérissant par une lettre ouverte. La lettre ne vise pas seulement à prouver son orthodoxie par une profession de foi, elle demande le refoulement de cette controverse dans la sphère privée qu’elle n’aurait jamais dû quitter et réclame un débat privé entre lui et son calomniateur, pour le convaincre, textes patristiques à l’appui, de son orthodoxie. Si le calomniateur refuse cette rencontre, il est invité à le réfuter par écrit. Rihker retourne ainsi l’arme de la publicité contre son adversaire. La même stratégie de divulgation préventive est à l’œuvre que chez Augustin, pour couper court aux rumeurs ; en revanche, il s’agit pour Rihker de se défendre lui-même, non auprès de ses ouailles, mais de ses supérieurs et, sans doute, de son public d’élèves.

• 64 M.-Y. Perrin, Civitas confusionis, p. 111‑132.
• 65 Ce topos émerge à la fin de l’Antiquité, avec l’étouffement de la pluralité confessionnelle et la c (...)
• 66 Facundus d’Hermiane, « Epistula fidei catholicae in defensione trium capitulorum », Défense des tro (...)

25Civitas confusionis offre au médiéviste une panoplie d’outils pour reconstituer l’impact social de l’hérésie et la configuration de l’espace polémique. En réponse à la question du devenir de la participation des fidèles au Moyen Âge, nous pouvons esquisser, pour terminer, trois ruptures. Nous en avons déjà évoqué deux, avec pour pivot principal le viii^e siècle. Il s’agit, en premier lieu, de la constitution progressive du clergé en un ordre séparé de la société et concentrant des pouvoirs de plus en plus importants. Au haut Moyen Âge, les fidèles restent mentionnés lors des controverses (Aldebert et Clemens, l’adoptianisme, la double prédestination), mais ils représentent une masse anonyme plutôt passive dont rien ne permet d’établir qu’elle lise, débatte, sollicite ses chefs. La plupart des outils forgés par M.-Y. Perrin doivent donc être utilisés non sur les fidèles, mais sur les strates inférieures du clergé. La deuxième rupture est la disparition de la pluralité confessionnelle. La controverse doctrinale en Occident, à partir du viii^e siècle, relève de l’hérésie interne. Civitas confusionis, à partir du cas arien, décrit le processus d’aliénation réciproque par lequel une hérésie interne devient progressivement une hérésie externe : il montre que le problème posé par une nouvelle hérésie, c’est que rien, dans le rite et le credo de l’adversaire, ne le distingue encore de l’orthodoxe64. Or, si d’un bout à l’autre de l’Antiquité tardive, des hérésies externes ont continué d’exister, au Moyen Âge, ce n’est plus le cas : toute hérésie est une hérésie interne où l’hérétique est d’abord semblable à l’orthodoxe. Dès lors, le Moyen Âge est traversé par une psychose de l’ennemi de l’intérieur ; on la discerne dans l’exégèse dès Grégoire le Grand avec le topos de l’hypocrite65. Facundus d’Hermiane se fait toujours l’écho du problème de l’hérésie invisible dans son Epistola in defensione trium capitulorum (vers 570) : défenseurs et détracteurs des Trois chapitres ont le même credo et les mêmes rites. Il faut donc redoubler d’efforts pour convaincre l’opinion publique que le camp d’en face est hérétique et schismatique66.

• 67 M.-Y. Perrin, Civitas confusionis, p. 143, note 439.
• 68 W. Pezé, Le virus de l’erreur, p. 426‑428.

26Troisièmement, il se produit une rupture de la configuration des sources. Pour M.-Y. Perrin, « au commencement est le verbe » – en particulier le sermon, par lequel l’élite s’adresse aux fidèles et qui sert à l’historien de thermomètre de la polémique. Or, les médiévistes, jusqu’à la fin du Moyen Âge, ne disposent pas de sermons en quantités équivalentes. De même, les corpus de l’Antiquité tardive ne sont pas encore totalement asymétriques67 : on dispose de textes ariens ou pélagiens. Quelques siècles plus tard, la situation a changé : on est confronté à des corpus entièrement asymétriques, où « l’hérétique » est muet. La situation de la controverse sur la double prédestination est assez unique, puisqu’on a conservé un manuscrit entier d’œuvres de Gottschalk ; dans la majorité des cas, on n’est renseigné sur « l’hérétique » que par ce que « l’orthodoxe » en dit et, au mieux, par des citations. Pour ce qui concerne les « Cathares », le point central du chantier historiographique en cours sera la discussion de l’authenticité des quelques manuscrits cathares, qui sont les seuls à donner la parole aux persécutés et à suggérer l’existence d’une communauté dotée de dogmes. Pour autant, les médiévistes sont parfois mieux lotis que les antiquisants. Cela concerne les manuscrits, dont les annotations et autres ajouts marginaux permettent de mesurer l’impact des controverses ; cependant, ces annotations sont le fait de clercs qui étaient de rang assez élevé pour accéder librement aux livres68.

• 69 Seul le premier tome introductif a paru : Cinzio Violante, La pataria milanese e la riforma ecclesi (...)

27Il demeure difficile, en définitive, de remettre en cause le scénario d’une diminution de la participation active des fidèles aux controverses doctrinales au haut Moyen Âge, puis d’une réappropriation au xi^e siècle, en plein âge féodal, lorsqu’éclatent les premières affaires d’hérésies provoquées par des laïcs. Dans cette mesure, le premier épisode médiéval à évoquer le paysage tardo-antique décrit par Civitas confusionis est la Pataria, un conflit traversant toutes les couches de la société milanaise, qui déchire la capitale de la Lombardie de 1057 à 1075. Là-dessus, bien du travail resterait à faire, car le volume d’analyse promis par Cinzio Violante n’a jamais paru69. Une nouvelle enquête serait bien inspirée de puiser ses outils dans Civitas confusionis. Empruntons donc pour terminer à l’hagiographe d’Arialdo, Andrea de Strumi, les quelques lignes qui décrivent l’effet dévastateur de la prédication d’Arialdo et Landolfo sur les foules milanaises à l’automne 1057 :