1La thèse de Michel-Yves Perrin dans son ouvrage majeur, Civitas confusionis. De la participation des fidèles aux controverses doctrinales dans l’Antiquité tardive (début iii^e siècle – c. 430), Paris/Pékin/Philadelphie, Nuvis, 2017, est claire. Elle est énoncée dans le sous-titre : il s’agit d’étudier la participation des fidèles aux controverses doctrinales, c’est-à-dire de montrer comment le régime de controverse de l’Antiquité tardive permet aux questions doctrinales de traverser toutes les couches de la société, à la manière finalement des discussions politiques de la société contemporaine. La séquence chronologique part du iii^e siècle pour s’arrêter vers 430, après la mort d’Augustin. Le livre, issu d’une habilitation soutenue en 2004, avait été annoncé par une série d’articles et de collectifs, dont celui de Rouen tenu en 2007 et paru en 2011, intitulé Les controverses religieuses entre débats savants et mobilisations populaires sous la direction de l’auteur et de Piroska Nagy et Pierre Ragon.

2Dans sa belle introduction, l’auteur rappelle son point de départ. À la différence de Harnack (1851‑1930) qui identifiait « le christianisme à une dogmatique incompréhensible pour les laïques », Edward Gibbons avait dès 1776 l’intuition d’une participation des hommes de l’Antiquité aux disputes théologiques, intuition relayée par Jules Lebreton et Henry Newman et déployée au xx^e siècle dans trois études majeures : Timothy Gregory, Vox populi. Popular Opinion and Violence in the Religious Controversies of the Fifth Century A.D., Colombus, 1979 ; Richard Lim, Public Disputation, Power, and Social Order in Late Antiquity, Berkeley, 1995 ; Richard Vaggione, Eunomius of Cyzicus and the Nicene Revolution, Oxford, 2000. Bien que l’auteur se place dans le sillon de ces trois travaux, il choisit cependant de faire l’épochè du phénomène de la violence pour approcher les controverses dans leur « agir communicationnel », comme dirait le second Habermas, avec cette question de savoir si l’espace public peut exister hors de toute polémicité, sachant que c’est la polémicité qui crée l’espace public tant il est vrai qu’il n’y a pas, rappelle Alain Rauwel en s’appuyant sur John Dewey, d’ontologie du public (Les régimes de polémicité au Moyen Âge, Rennes, 2019, p. 75 et 196).

3Indéniablement, le travail est marqué au coin d’une forte personnalité scientifique, aux compétences philologiques et linguistiques hors du commun ainsi qu’à l’érudition éblouissante, l’apparat critique versant dans l’art ciselé de la note de bas de page. Si atypique que soit l’ouvrage, tentons néanmoins de le resituer au sein de la cartographie des mouvances actuelles de l’historiographie. Le parti-pris est résolument celui de revisiter les constructions savantes des controverses et des polémiques doctrinales sous l’angle de l’histoire sociale. Michel-Yves Perrin entend écrire une histoire sociale des controverses ou, pour reprendre la formule de Jean-Pascal Gay, une « histoire culturelle du fait controversial ». En ce sens, il participe, dans son champ, l’Antiquité tardive, au renouvellement de l’historiographie des controverses tel qu’il s’est produit depuis les années 1990 et 2000, avec des auteurs comme Bruno Latour, Jean-Louis Fabiani ou Dominique Pestre pour n’en citer que quelques-uns. Plus que l’analyse scientifique du contenu des controverses, c’est désormais la co-construction du social et du scientifique – ici du doctrinal –, ou encore les dynamiques de reconfiguration conjointe du social et du scientifique, qui motive les recherches récentes. Les savoirs se construisent socialement – voire politiquement – et l’historien désormais se concentre sur l’étude des régimes de production, de régulation et d’appropriations des savoirs plus qu’il ne s’intéresse aux modes purs des productions savantes. Ce faisant, l’auteur reconsidère le quotidien des hommes du temps, à l’échelle de la microstoria mais aussi de l’histoire vécue du peuple chrétien. Quel était le quotidien des catéchèses, des prédications, de l’enseignement des hommes du peuple, ces fidèles, laïcs, voire « masses chrétiennes » ? Il s’agit bien de penser une histoire sociale du peuple chrétien pour renouveler à sa manière ces « jalons pour une théologie du laïcat », dont Yves Congar invitait à l’étude. S’intéresser aux laïcs était, en effet, une manière de renoncer à l’histoire classique des idées, ou à l’histoire de la philosophie ou de la théologie qui voyait dans les élites savantes, évêques, conciles ou grandes figures de théologiens, la seule production digne d’intérêt. Or, dans l’optique d’une histoire sociale des controverses et du peuple chrétien, l’opposition entre culture savante et culture populaire n’a plus de pertinence, l’idée téléologique de masses chrétiennes inertes, passives, voire infantiles, qui n’auraient pas leur place dans l’histoire du progrès de la pensée, n’est plus d’actualité. S’il est au cœur des tendances actuelles du renouvellement historiographique, l’auteur ne cède pas pour autant aux modes. Jürgen Habermas n’est jamais cité. Le premier Habermas de l’espace public est en effet absent de la bibliographie et des notes de bas de page, tout comme sont absents Leidulf Melve ou le Patrick Boucheron des violences intellectuelles, ce qui n’empêche pas l’auteur de parfaitement travailler le concept de publicité, plus d’ailleurs que celui d’espace public.

4Histoire sociale donc, mais aussi histoire des appropriations, qu’on appelle parfois l’histoire des réceptions – « l’esthétique de la réception » pour reprendre le titre de Hans Robert Jauss – ; l’histoire des lectures, dirait Roger Chartier. De quoi s’agit-il ? Les productions savantes qu’elles soient littéraires, théologiques ou doctrinales, ne sont pas d’abord des unités exclusivement sémantiques. Elles n’existent que parce qu’il y a des lecteurs – ou des auditeurs – pour leur donner signification. C’est là tout le sens de l’étude de Michel-Yves Perrin qu’il emboîte avec l’historiographie foisonnante ces dernières années de l’homilétique. Comment capter la réception des sermons chez les fidèles ? Comment « recapturer la parole vive » ? Tel est l’objet historique de tous les spécialistes du sermon (N. Bériou, D.F. McKenzie). Moins qu’une histoire de la lecture à la Chartier, mais dans son sillage, l’auteur entreprend une histoire de l’écoute, à partir de la catéchèse et de la prédication. Qu’entend-on lorsqu’on écoute ? Comment furent reçus les multiples sermons dispensés dans le quotidien de ces hommes de l’Antiquité tardive ? D’où l’étude serrée de ces arts de la persuasion, de ces techniques oratoires mises en œuvre dans les sermons, dans le prolongement de l’héritage romain des arts rhétoriques. L’accommodation à des publics bigarrés, la difficile perception par l’historien de la parole vive, l’articulation entre oralité et scripturalité restent au cœur de cette historiographie renouvelée de la prédication. Quels sont, chez les auditeurs, les tactiques d’appropriation mises en œuvre, les stratégies d’assimilation, l’écoute comme production silencieuse et réception des productions savantes ? Après Michelet qui voulait ressusciter les morts, M.-Y. Perrin entend à son tour déblayer les « voix enfouies des divers acteurs des controverses » (p. 69) qui affleurent des textes. C’est ainsi que l’ampleur du travail de M.-Y. Perrin s’inscrit également dans cette autre mouvance du dynamisme historiographique ambiant, à savoir les literacy studies ou histoire des régimes de scripturalité (Schriftlichkeit). Le domaine examine, entre autres, les circulations savantes du haut vers le bas de l’échelle de la société en termes de maîtrise de l’écrit. C’est ainsi que les semi-alphabétisés ou les moins alphabétisés peuvent néanmoins avoir accès aux constructions savantes par le biais des communautés textuelles d’une part (Brian Stock) qui regroupent des personnes sans compétence en lecture mais qui par la médiation d’un maître peuvent accéder à des interprétations d’un texte théologique souvent complexes, voire par l’intermédiaire de communautés interprétatives d’autre part, les interpretative societies (celles de Stanley Fish ou de Leidulf Melve) qui prenaient en charge à la fois la production et les interprétations de textes intégrés aux débats disputés dans l’espace public. Un processus de textualization comme disent ces auteurs, c’est-à-dire de diffusion large des textes dans la société. Ici, c’est à partir de l’homilétique et de la catéchèse qu’on peut observer la perméabilité des discussions dans les strates inférieures de la société, une perméabilité sans commune mesure avec le degré de maîtrise de l’écrit tant il est vrai que la literacy déborde l’alphabétisation et le monde des lettrés. Étudier ainsi l’engouement des fidèles pour les controverses doctrinales des iii^e et iv^e siècles, c’était rejoindre les objectifs que se fixaient les literacy studies à savoir mesurer le degré de pénétration de la culture savante parmi le peuple et le degré d’acculturation des élaborations doctrinales en cours en faisant jouer l’articulation entre scripturalité et oralité, les notions récentes mises au point dans ce champ comme l’aurality, cette modalité de la diffusion des informations « de bouche-à-oreille », qui constituent les interpretative societies et permettent de faire des « non-lisants et non-écrivants » des quasi-litterati.

5Ainsi replacé dans les mouvances historiographiques actuelles, le livre prend alors toute son ampleur, notamment dans le dialogue qu’il appelle avec les autres périodes historiques. S’il se concentre sur les iii^e et iv^e siècles (jusqu’au premier tiers du v^e siècle au lendemain de la mort d’Augustin, en 430), un temps court mais un laboratoire pertinent, il n’en offre que mieux une proposition d’interprétation qui entend être validée ou infirmée pour d’autres époques. Aussi, dans le volume de Rouen, paru en 2011, l’auteur ouvre les pistes au dialogue, mais ce n’est encore qu’une esquisse. La surreprésentation de l’époque moderne, avec les polémiques confessionnelles du temps de la Réforme, domine l’ensemble de cet ouvrage collectif. Le Moyen Âge est timidement invoqué à travers l’analyse des Cathares. Il n’y a ni haut Moyen Âge ni fin du Moyen Âge. Quant à l’époque contemporaine, elle est absente. Ce premier essai pouvait apparaître décevant. Il fallut donc attendre les années 2010 et notamment 2017, date de la parution de la thèse de Warren Pezé intitulée Le virus de l’erreur. La controverse carolingienne sur la double prédestination, pour que Michel-Yves Perrin trouve en son auteur un interlocuteur privilégié. En effet, dans ce travail, Warren Pezé choisit d’étudier la controverse provoquée par Gottschalk d’Orbais d’un point de vue social et notamment des réseaux sociaux, pour conclure au contrôle de l’information, de la publicité et de l’opinion, bien avant le temps des Libelli de l’époque grégorienne. Entre l’Antiquité tardive et les temps grégoriens, le chaînon du haut Moyen Âge venait ainsi valider la manière dont le savoir théologique était contrôlé dans l’espace ecclésial carolingien, entre le public savant (l’élite sociale) et le vaste public du peuple chrétien (le registre des simplices, surtout les moines et les clercs ordinaires locaux, sans véritable dimension populaire il est vrai, au sens d’une participation des laïcs), public qu’on tenait sciemment à l’écart des débats doctrinaux, dans un régime de confinement qui se laisse malgré tout observer par débordement dans des controverses moins savantes. L’espace public du débat avait donc tendance à être verrouillé et confisqué par une élite qui entendait détenir le monopole de l’accès au savoir face à un vaste groupe de clercs ordinaires, voire humbles, qui convoitaient la liberté de s’intéresser aux questions qu’ils voulaient, groupe stimulé par Gottschalk d’Orbais, qui diffusait tracts, scedulae et autres manuels de polémique en appelant à la désobéissance contre ce verrouillage. D’où la distinction entre un public autorisé et un public non-autorisé, une élite savante et un corps clérical de simplices.

6À l’autre extrémité de la période médiévale, l’époque des Débats d’opinion à l’heure du Grand Schisme (B. Sère, 2016) peut également entrer en dialogue avec l’ouvrage de M.-Y. Perrin. Ce qu’on retrouve dans les textes des xiv^e et xv^e siècles, c’est la notion de « trouble des consciences » chez les fidèles chrétiens face à la division céphalique et à ses conséquences sotériologiques. Le grand théologien Jean Gerson, également curé de la paroisse Saint-Jean de Grève, est en contact avec ses paroissiens, les « simples gens » comme il les appelle. À plusieurs reprises, il rend compte de ce trouble des fidèles, pour en appeler à cesser les polémiques par souci des « simples gens », ces simplices victimes des désordres au sommet. Arrêtons de disputer ! exhorte-t-il. Les controverses ont lassé. Elles n’ont pas réunifié l’Église. Elles ne sèment que trouble et confusion (confusio). Les traités, textes, lettres, exhortations, sermons et autres libelles de l’époque du Grand Schisme permettent à l’historien de restituer une atmosphère troublée. L’ambiance est à la censure et aux non-dits de l’intimidation par le parti dominant, c’est-à-dire le parti soustractionniste. Les hommes ont peur des représailles. L’épître de Toulouse dénonce un climat de répression. Les bourgeois et citadins de Paris ont assisté aux règlements de compte liés à la guerre civile entre Armagnacs et Bourguignons mais aussi aux oppositions factionnelles entre soustractionnistes et restitutionnistes, ou entre conciliaristes et canonistes du pape. On entend donc le brouhaha des foules qui ont peur, qui se taisent malgré elles, qui parfois clament leur angoisse du salut et le trouble de leur conscience. Gerson prône alors, en plein concile de Constance, en février 1417, dans son célèbre De potestate ecclesiastica, la participation des fidèles aux audiences conciliaires, définissant ainsi la nature collégiale des conciles : « Dicamus naturam generalis concilii talem esse ut nullus fidelis qui audiri voluerit debeat excludi ab audientia » (J. Gerson, éd. Glorieux, t. VI, § 282, p. 241). On peine plus à saisir leur positionnement doctrinal, leur engagement politique, leur critique de la politique menée pour résoudre le Schisme. On peine à dresser une typologie des modalités participatives du peuple : quel degré de critique ? Quel degré d’activité et d’engagement ? Quelle manière de prendre la parole ? Qui se manifeste : les maîtres, les étudiants quotidiennement formés aux exercices de la disputatio ? Les négociants et les commerçants victimes de la situation ? Les bourgeois ? Les artisans ? Les gens du petit peuple ?

7Pour finir, je souhaiterais m’arrêter sur un point de discussion. La notion de « démocratisation culturelle par le christianisme » avancée par M.-Y. Perrin est extrêmement stimulante. Il l’emprunte à Santo Mazzarino (1916‑1987) qui propose la democratizzazione della cultura dans l’Antiquité tardive sur le mode d’une « démocratisation descendante » (expression de Jean-Marie Salamito). Il y aurait donc une diffusion des productions savantes par « capillarité sociale » (p. 294) vers le bas de la société. D’où l’importance des sermons, des catéchèses, des discours : le peuple doit être éduqué. Il participe en écoutant et en s’appropriant. Est-ce pourtant le seul sens des circulations ? Loin de ce schéma paternaliste qui risquerait d’inférioriser les laïcs, ne pourrait-on pas appréhender les productions savantes comme des produits de débats populaires antérieurs, comme la formalisation de ces questionnements quotidiens ambiants ? Pourquoi ne pas penser que la vox populi et le sensus fidei n’informeraient pas au préalable la production savante comme une production silencieuse de départ qui serait ensuite conceptualisée ? Le peuple serait alors l’acteur dont la voix fut oubliée, un acteur structurel dont le recentrement historiographique qu’on observe ici ferait écho au recentrement ecclésiologique auquel on assiste à Vatican II, au retour du « Peuple de Dieu » dans la définition de l’Église, une sorte d’analepse de l’époque d’avant la mise en place du vis-à-vis entre clercs et laïcs au iii^e siècle, l’époque où il n’y a pas de laïc dans ces Églises où tous sont appelés à être saints. L’époque d’un peuple saint, car mis à part ce « klèros des saints » dont parle Paul, l’héritage reçu en partage (klèronomia) correspond au peuple qui exerce tout entier un sacerdoce royal (Tertullien rappelle ainsi aux laïcs qu’ils sont prêtres). Un retour du « Peuple de Dieu » donc tel que le souhaitait Marie-Dominique Chenu lorsqu’il réfléchissait à l’activité de la foi élaborant des conclusions dans la communauté croyante qu’est l’Église. Ce qu’il appelle encore la praxis pastoralis, l’intelligence de la vie de foi du peuple de Dieu, la rencontre entre pastorale et théologie. Plutôt qu’un schéma descendant, M.-D. Chenu envisage une simultanéité et une homogénéité dans les élaborations théologiques : « Il ne peut pas y avoir “antinomie entre la foi du croyant et la spéculation du théologien, mais profonde synergie et homogénéité” » (ibid., p. 18‑19). D’où les mouvements de balancier dans l’histoire longue de cette présence active du peuple de Dieu dans les élaborations théologiennes. Au ix^e siècle avec le Gottschalk de Warren Pezé ou au xvi^e siècle dans la thèse de Jérémie Foa, on parle d’une exclusion des publics par l’élite cléricale, de dépossession et de confiscation. J. Foa évoque « le déni du public », « l’évacuation du public », « la négligence des laïcs ». Au xvii^e siècle, J.-P. Gay note une « réouverture des controverses à des publics nouveaux ». La confiscation des débats par monopolisation cléricale pourrait être interprétée comme la grande tentation de la définition d’une Église magistérielle au détriment de la définition de l’Église-Peuple de Dieu.