• 1 Livre I, chap. 2, Opera, Lyon-Paris, 1704, p. 1.

2En un premier mouvement, nous découvrons à la lecture de l’Augustinus un grand livre de ce qu’on appelle la théologie positive ; il prend ainsi place dans tout un ensemble de travaux qui s’attachent à établir et à interpréter ce qu’au xvi^e siècle Melchior Cano appelait les lieux théologiques. Ainsi l’Augustinus est en quelque sorte une défense et illustration de la pensée d’un Père de l’Église, en l’occurrence saint Augustin. La question centrale de la théologie positive est celle de l’auctoritas : qu’est-ce qui fonde l’autorité attachée à une doctrine ou à une pratique ? Melchior Cano dressait une liste d’autorités, depuis la plus forte et décisive, l’Écriture Sainte, jusqu’à la moindre, mais point négligeable, l’histoire humaine. Que l’autorité, auctoritas, tienne la première place dans la théologie, alors que dans les autres disciplines c’est la raison, ratio, Melchior Cano le pose au début de son livre De locis theologicis1. Jansenius reprendra dans l’Augustinus cette réflexion sur ce qu’est, et ce qui fonde, l’auctoritas, en l’opposant à la ratio ; c’est l’objet de son Liber prœmialis, placé non pas, comme son titre le suggérerait, en tête du livre, mais en second, après un exposé historique, De rebus gestis Pelagianorum, De hæresi pelagiana, exposé qui se complète d’une analyse des « dogmes » (dogmata) de ces hérétiques.

• 2 On se référera toujours aux articles de R. Guelluy, « L’évolution des méthodes théologiques à Louva (...)
• 3 Titre du Liber prœmialis, col. 1‑2. L’Augustinus sera cité d’après l’édition de Louvain, J. Zeger, (...)
• 4 LP, col. 8.
• 5 LP, col. 7‑8, 15.
• 6 LP, col. 19.
• 7 LP, col. 5‑8, 19‑21, etc.

3Avec son Liber prœmialis, Jansenius va plus loin que Cano : dans ce « livre préliminaire », qui est pour ainsi dire son discours de la méthode et qui est du plus haut intérêt pour qui réfléchit à la pratique théologique au début du xvii^e siècle et non seulement à Louvain2, Jansenius pose « les limites de la raison humaine dans les matières théologiques » et expose « l’autorité de saint Augustin » dans la transmission du mystère de la prédestination et de la grâce3. Du côté de la philosophie se trouvent la raison, l’intellect (ratio, intellectus), origine de toutes les hérésies4, du côté de la théologie, la mémoire, la tradition, écrite et non écrite, la charité (memoria, traditio, scripta et non scripta, charitas)5. À la différence de Cano, qui faisait des théologiens scholastiques et des juristes pontificaux la septième « autorité » en théologie, Jansenius dénonce la scholastique, pures abstractions, écho de la métaphysique d’Aristote6, il y voit une discipline contentieuse, dialectique, spéculative, philosophique, et il exalte au contraire la vera theologia qui possède l’auctoritas des Écritures et des Pères et ne s’appuie pas sur la subtilité du cerveau mais sur la pureté du cœur7.

• 8 LP, chap. 11, col. 27‑28.

4En un ample mouvement dont il y a bien des exemples dans l’Augustinus, livre bien moins abstrait et sec qu’on ne l’imagine avant de l’avoir lu, Jansenius consacre tout un chapitre de son Liber prœmialis8 à dresser un grand tableau où il chante Dieu non moins admirable dans l’innombrable variété du monde incorporel et du monde corporel des justes que dans celle des choses naturelles dont les ultimæ differentiarum et perfectionum fibræ sont chantées en deux colonnes inspirées : « Comme il a rempli la machine du ciel et de la terre d’une multitude innombrable d’espèces et qu’il les a variées à l’infini, de même il a enrichi son Église d’un nombre incroyable et d’une ineffable diversité de créatures spirituelles … ». Ces longues colonnes seraient à lire, où Jansenius convoque tout le chœur des créatures, l’universum ipsius Ecclesiæ corpus, et la variété des prérogatives de la grâce.

• 9 Bruno Neveu, « Augustinisme janséniste et magistère romain », XVII^e siècle, avril-juin 1982, n° 135 (...)
• 10 Ibid., p. 200.
• 11 Eph., III, 19, cité LP, chap. 8, col. 20‑21.

5Ainsi la méthode et la pratique théologiques de Jansenius dans l’Augustinus, si elles constituent bien un retour aux sources, ne font nullement du livre un ouvrage de critique historique. Le regretté Bruno Neveu avait bien précisé la différence qu’il y avait entre la critique et ce « genre particulier d’exposition des vérités du dogme chrétien fondé sur l’exploitation documentaire des sources de la tradition »9 ; cette théologie positive est une discipline qui a, pour reprendre les mots de Bruno Neveu, un « caractère subjectif, “engagé” dirait-on »10. En effet, lorsque Jansenius se demande quelle est cette science que promeut la vraie théologie, il présente la scientia mentionnée à plusieurs reprises par saint Paul comme illumination de la lumière divine, comme compréhension de la superéminente charité du Christ11, et il souligne que cette science ne se trouve que chez les saints et les âmes simples :

• 13 Ibid., col. 21.

6Ce n’est pas la scholastique qui peut être l’effet ou la cause de cette héroïque et extatique dilection (dilectionis istius heroïcæ et extaticæ)13.

• 14 HP, VI, chap. 12, col. 365, 366 ; chap. 13, col. 365 et suiv. ; chap. 17, col. 376 ; VII, chap. 3, (...)
• 15 HP, VI, chap. 18, col. 377.

8Cependant, lorsque nous parlons ici de spiritualité, nous n’évoquons pas une tradition qui, des Pères du Désert, de Denys l’Aréopagite jusqu’aux mystiques modernes, conduira aux expériences et aux synthèses des xvi^e et xvii^e siècles jusqu’à Fénelon. Car Jansenius dénonce Évagre le Pontique et sa doctrine de l’« impassibilité », Palladius et l’Histoire Lausiaque, Origène et son « indifférence » et surtout Cassien qui, comme ceux que nous venons de citer, a ouvert la voie (viam aperuit) à une « conciliation » entre la grâce et la liberté et a été en quelque sorte le patron des Pélagiens ; nous pourrions citer bien des pages du De heræsi Pelagiana qui critiquent ces auteurs spirituels14 et qui dénoncent dans l’apathie de certains, d’Origène par exemple, une prétention de philosophes, stoïciens ou pythagoriciens, qui pensent que peuvent être écartées de l’esprit toutes les perturbations de l’âme (perturbationes animi asserunt mentibus evelli posse)15.

• 16 PN, III, chap. 1, col. 884.
• 17 PN, III, chap. 21, col. 969 et suiv.
• 18 Augustinus, Synopsis vitæ auctoris, non paginé.
• 19 NL, II, chap. 15, col. 361.
• 20 GC, IV, chap. 7, col. 415.
• 21 Voir Jean Orcibal, Jansénius d’Ypres (1585‑1638), p. 213‑216.
• 22 Ibid., p. 214.

9Plus loin, dans le De statu puræ naturæ, des pages évoquent comme insensée et horrible (quid immanius et horribilius de divina justitia dici potest)16 l’hypothèse d’une toute-puissance divine, potestas absoluta, allant jusqu’à pouvoir damner sa créature innocente : cruauté, absurdité, tyrannie… « fateor non intelligo ». Mais ce que Jansenius ne peut comprendre, la doctrine des scholastiques de l’absolutum dominium de Dieu sur la créature17, c’est ce qui rend sinon pensable, du moins formulable, la supposition impossible reprise cent fois par les mystiques modernes. C’est donc en un autre sens, non pas théorique mais expérimental, que nous parlerons ici de spiritualité : car Jansenius, qui, d’après le Synopsis vitæ auctoris placé en tête de l’Augustinus, « consultait souvent les âmes spirituelles et profondément humbles »18, fait souvent mention de l’expérience des « hommes spirituels »19 et invoque l’« expérience quotidienne »20 qui fait connaître les vérités de la vie spirituelle. Il suffit d’ailleurs de se reporter au beau sermon de 1628 qui sera publié sous le titre d’Oratio de interioris hominis reformatione, en français Discours de la réformation de l’homme intérieur, pour constater que c’est l’« expérience » de la nécessité de la grâce, le sentiment, lumière et douceur, qui, pour le futur évêque d’Ypres, constitue le meilleur argument en faveur de la doctrine de la grâce qui sera développée dans l’Augustinus21. En effet le lecteur de l’Augustinus ne peut jamais oublier que pour son auteur c’est l’expérience spirituelle de saint Augustin, autant que le détail de ses thèses théologiques, qui soutient le mouvement et l’argumentation du livre. Son meilleur commentateur, mon maître Jean Orcibal, avait bien montré que si on adopte ce point de vue, trop discrètement exposé par Jansenius dans l’Augustinus, on peut dissiper bien des difficultés soulevées par le livre22.

• 23 C’est ce que soulignait Henri de Lubac qui écrivait : « Tout […] est commandé par la thèse concerna (...)
• 24 PN, I, chap. 1, col. 679.
• 25 PH, Liber singularis, chap. 1, col. 73.
• 26 Ibid., col. 78.
• 27 PN, I, chap. 3, col. 687.
• 28 PH, chap. 1, col. 76.
• 29 PH, chap. 2, col. 79.
• 30 PH, chap. 3, col. 83.
• 31 Ibid., col. 85.
• 32 PH, chap. 5, col. 95‑96.

10Si l’Augustinus est sans doute une grande œuvre, retenue, de spiritualité augustinienne, il convient cependant de s’attacher aux thèses qu’il expose et argumente pour en mesurer la pointe, la portée, les conséquences même implicites. Pour comprendre ces thèses, le meilleur moyen est peut-être de voir à quoi, essentiellement, elles s’opposent. À quelle doctrine des modernes, des recentiores, s’en prend-il avec le plus de vigueur et d’insistance. La thèse centrale est sans doute posée dans le De statu puræ naturæ23 : les recentiores veulent que l’homme ait été créé d’abord dans une sorte d’indifférence, sans orientation, sans ordinatio vers un but surnaturel ; il serait ainsi créé « pure nature », pura natura, en une pureté toute négative (puritate negativa), sans que rien soit ajouté (superadditum), sans que rien au-delà de la nature lui soit dû, ni bien, ni mal, sans qu’aucune grâce surpassant la nature lui soit nécessaire24. Certes la nature humaine a d’abord été créée par Dieu sans vice, sans faute (sine vitio, sine culpa, salvam et incolumem)25, mais cela ne veut pas dire, comme le font les scholastiques que Jansenius juge pervertis par la philosophie, que le premier homme ait eu une « rectitude naturelle par des vertus morales »26. Car l’argument central de Jansenius c’est que la créature est « ordonnée », qu’elle a une fin ultime qui lui est « connaturelle »27 : il y a un ordo rerum connaturalis ; « Hic autem connaturalis creaturæ rationalis et ultimus finis nec est nec esse potest alius, quam unus et verus Deus, ut vero amore diligendus ». Donc l’homme a été créé « bienheureux » (beatus)28, doué d’une volonté bonne (bonæ voluntatis), dépourvu de tous les maux qui sont la peine d’une volonté mauvaise, dépourvu de tout mouvement de concupiscence (animum igitur primi hominis sine omni concupiscentiali motu creatum esse)29, sans aucuns mouvements indélibérés30 ni affects de ce genre31 ; d’où une suprême tranquillité, paix et félicité. Et Jansenius, avec un véritable talent littéraire et poétique, trace un de ces éloquents tableaux dont il émaille son livre, un tableau de cet état primitif où l’homme ignorait corruption, maladie, chaud ou froid, désir ou crainte ; où au contraire il avait véritable joie (gaudium verum), cœur pur, bonne conscience, foi, honnête amour, abondance et sécurité. Tout cela était suspendu au seul et tout-puissant mouvement de son propre arbitre (Quidquid enim illi divinitus collatum fuerat, ab unico fortissimoque proprii arbitrii motu suspensum esse Deus voluit)32, et rien ne pouvait lui arriver que de sa toute libre volonté (nihil […] præter ipsam liberrimam voluntatem).

• 33 Anthony Levi, « La psychologie des facultés dans les discussions théologiques du xvii^e siècle », L’ (...)
• 34 PH, chap. 6, col. 95.
• 35 Ibid., col. 96.

11On conçoit que toute l’analyse de Jansenius va porter sur ce qu’est ce libre arbitre, sur ce qui a pu faire que cette volonté tout ordonnée vers son créateur ait pu dévier, donc que les développements de l’Augustinus s’orienteront vers une analyse que l’on pourrait appeler aujourd’hui moins spirituelle ou psychologique qu’anthropologique ; il rejoignait par là, comme l’avait montré jadis Anthony Levi33, les données d’une des grandes controverses de la fin du xvi^e et du début du xvii^e siècle, la controverse sur la nature de l’acte libre, sur les rapports entre l’intellect et la volonté. Comment s’exerce une volonté libre ? À quelles conditions est-elle soumise ? Quels sont ses mobiles, ce qui la meut, ce qui la fait dévier ? Car rien en l’homme (aussi bien le premier homme en son état de tranquillité et de repos que les anges ou que l’homme après la chute) ne peut s’exercer sans un « mouvement », volonté ou volition, qui entraîne le libre arbitre34 : nous sommes ici, au-delà (ou en deçà) des catégories théologiques (innocence, chute, etc.), dans une analyse de ce qui meut « l’homme », l’être doué de raison, créature « rationnelle » (creatura rationalis). Il est alors particulièrement intéressant de suivre Jansenius et de le voir non pas développer les lieux communs (même fondamentaux du point de vue théologique) de la chute, mais analyser l’écart dans la liberté humaine entre la liberté en général (libertas) et la « vraie liberté » (vera libertas), et montrer comment la liberté parfaite du premier homme a pu être perdue par la chute sans que le libre arbitre comme « faculté » (facultas liberi arbitrii) soit perdu35.

• 36 Jacques Le Brun, Le pur amour de Platon à Lacan, Paris, Seuil, 2002, p. 78. Voir aussi Henri de Lub (...)
• 37 Saint Augustin, Confessions, XIII, IX, 10.
• 38 Id., La cité de Dieu, XXII, 22.
• 39 Cité NL, II, chap. 19, col. 382.
• 40 Sagesse, XI, 21, cité NL, II, chap. 19, col. 382.

12Au centre de la doctrine jansénienne de la volonté se trouve certes le jeu des facultés et des puissances de l’esprit, mais peut-être plus fondamentalement une notion ou plutôt une métaphore sur laquelle j’ai mis l’accent dans un travail antérieur, une notion augustinienne que nous trouvons à des places cardinales dans l’Augustinus, le poids (pondus)36. Chacun connaît ces mots des Confessions37 : Pondus meum amor meus, et ceux-ci de la Cité de Dieu38 : « notre nature vicieuse comme entraînée par son propre poids » (velut pondere suo proclivis et prona). Saint Augustin, dans l’Enarratio I^a in Psalmum 29, définit ce poids comme « une certaine poussée (impetus quidam) de chaque chose tendant à son lieu (conantis ad locum suum) »39, et un verset de l’Écriture, qui a été souvent commenté, se trouve repris dans l’Augustinus en un éloquent développement sur « les créatures de la machine du monde dans l’univers (universas mundanæ machinæ creaturas) » : « Omnia in mensura et numero et pondere disposuisti »40.

• 41 « Elle [la grâce] est si puissante qu’autant que la concupiscence, comme un poids très pesant, entr (...)
• 42 PN, I, chap. 2, col. 681‑682.
• 43 PN, I, chap. 3, col. 687‑688.
• 44 PN, I, chap. 3, col. 688 : « velut pondus » ; col. 691, « velut pondere ».

13Cette métaphore du poids qui entraîne est centrale chez Jansenius, comme aussi chez Saint-Cyran41, et permet de donner une idée de ce qui ne peut se concevoir rationnellement. C’est un argument opposé par lui aux recentiores, argument selon lequel il y a un « poids naturel de la créature rationnelle vers sa béatitude (pondus naturale creaturæ rationalis in beatitudinem suam) » qui exige qu’elle puisse être bienheureuse, et cela, ce poids, n’est pas de l’ordre de la « pure nature »42. Comme la pierre tend vers son centre, la créature rationnelle, « par son poids (pondere suo) », tend vers ce à quoi elle est « ordonnée », vers son « lieu naturel (in locum suum naturalem) » qui est ce en quoi elle peut trouver son « repos (quies) », et elle reste « inquiète (inquieta) » tant qu’elle ne l’a pas rejoint comme sa fin ultime, Dieu (Deum finem ultimum suum)43. Ce poids est explicitement présenté par Jansenius comme une métaphore : le mot velut qui l’accompagne44 le montre bien. Et cela permet de minimiser la portée de la comparaison avec la pierre inerte, dont on sait qu’elle a été discutée par les théologiens.

• 45 PN, I, chap. 2, col. 681‑682.
• 46 PH, chap. 2, col. 79.

14Si l’on transpose la métaphore dans le domaine des facultés, le poids par lequel la créature tend à son lieu, c’est l’appétit naturel (appetitus naturalis), c’est le désir naturel (desiderium naturale)45, c’est un mouvement (motus) mais où il n’y a rien de concupiscible46. La volonté est donc le lieu d’affects, affectus ou affectiones, avant la chute, avant que tous les mouvements de l’âme (animus) ne soient pervertis. Cependant, et c’est ici ce qui nous paraît être la pointe même de la pensée de Jansenius, c’est non sans rapport avec la structure de l’âme et de la volonté et des mouvements qui l’entraînent, que la chute a pu se produire, comme si la condition nécessaire, bien que nullement suffisante, pour que la chute ait pu se produire, ait été que l’homme ait eu une volonté soumise à l’affect, au désir, à l’appétit. Ainsi, sans être la (ou une) cause de la chute (car l’ordinatio de l’homme à Dieu aurait pu se poursuivre), la structure de la volonté et de l’acte de la créature raisonnable faisait que, pratiquement, historiquement, la chute devait prendre la voie de ce qui en l’homme était ordonné à la béatitude céleste.

• 47 Damien Boquet, L’ordre de l’affect au Moyen Âge. Autour de l’anthropologie affective d’Aelred de Ri (...)

16Avant de voir ce qu’il en est de la concupiscence et de la libido qui se sont introduites après la chute, voyons ce qu’il en est des affects qui se révèlent avoir une place centrale dans la vie intérieure de l’homme. Car une des richesses du livre de Jansenius est de nous présenter toute une théorie des affects qui nous permet de le placer dans une longue histoire qui remonte au moins au Moyen Âge et à l’anthropologie construite par Aelred de Riévaulx, déjà héritier de saint Augustin, au xii^e siècle, et présentée naguère dans la thèse de Damien Boquet47. Mais il conviendrait aussi de replacer la doctrine jansénienne de l’affectus voluntatis au début d’un xvii^e siècle qui verra en 1649, neuf ans après la publication de l’Augustinus, paraître le Traité des passions de Descartes et plus tard la Pars tertia de l’Éthique de Spinoza intitulée De origine et natura affectuum.

• 48 NL, II, chap. 12, col. 347‑348 : « Primus igitur et omnium affectuum humanorum quasi cardo est amor (...)

17Dans l’Augustinus, c’est l’analyse des affects dans l’état de nature déchue et sous le règne de la grâce qui permet, par une généralisation que l’on peut appeler anthropologique, d’établir une théorie générale des affects de la volonté, affects qui caractérisaient aussi la volonté avant la chute, avant la cupiditas et la libido. Le premier affect, et quasi le cardo, gond ou pivot de tous les affects humains, celui qui colore tous les autres affects, celui qui d’une certaine façon est ordonné au bien et, quasi immobile, est la source des autres affects, c’est l’amour48.

• 49 NL, II, chap. 16, col. 365.
• 50 Jacques Le Brun, Le pur amour de Platon à Lacan, p. 76‑79.
• 51 NL, II, chap. 12, col. 348.
• 52 NL, II, chap. 12, col. 349.
• 53 NL, I, chap. 1, col. 186.
• 54 NL, II, chap. 18, col. 379.
• 55 Ibid., col. 379‑380.
• 56 Ibid., col. 382.

18Le second affect c’est la jouissance, la fruition, fruitio, laquelle ne peut être comprise sans l’amour et sans laquelle l’amour ne peut être compris (intelligi)49. C’est la fruition, ou jouissance, qui révèle pour ainsi dire l’amour à lui-même et qui, distincte de l’« utilité », lui donne sa qualité, sa portée, sa validité. Je n’insiste pas sur l’importance extrême de la reprise par Jansenius de la dialectique augustinienne traditionnelle entre frui, jouir, et uti, utiliser, l’ayant analysée dans un précédent travail50. Mais, comme la chose aimée peut être affectée de différentes circonstances (variis afficitur circumstantiis)51, l’amour se trouve derechef revêtu de visages variés, ceux que lui donnent quatre affects fondamentaux, même si, en chacun d’eux, la modalité « essentielle » et non pas « circonstancielle » qu’est la distinction jouir-utiliser continue à s’exercer. De ces affects le premier de tous (omnium primus)52 c’est le désir qui, dans le régime de la nature tombée, n’est autre que la concupiscence (desiderium seu concupiscentia), car les premières lignes du De statu naturæ lapsæ ont établi à la suite de saint Augustin que peccatum originale esse concupiscentiam53. Jansenius analyse ensuite tous les autres affects (désir, joie, haine, crainte) que la philosophie a explorés depuis l’Antiquité, analyse qu’il dit « facile » parce qu’on peut leur appliquer ce qui a été dit de l’amour, leur pivot ou cardo : « Amor est enim velut cardo ceterorum affectuum »54. Ici encore, comme toujours chez Jansenius, c’est une métaphore, celle de la source cachée (fons absconditus) et des eaux qui en découlent, qui permet de comprendre comment l’amour, pur ou vicié et corrompu, enfante divers mouvements de l’âme (animi motus) et revêt des visages variés55, ceux de toutes les perturbations de l’âme (animi perturbationibus)56. Mais, inversement, l’affect est un témoin (testis) de l’amour dont il découle.

• 57 NL, I, chap. 3, col. 199.
• 58 « Veluti visco quodam » ; « quoddam pondus, seu gluten et viscum », ibid., col. 198. Voir aussi NL, (...)

19L’analyse du désir ou de la cupidité (desiderium, cupiditas) qui se trouve dans la partie sur le statut de la nature tombée, se trouve décalée pour ainsi dire en devenant celle de la concupiscence (concupiscentia). La première racine (radicem primam)57 de tout ce mouvement qui entraîne la volonté et la rend voluntas mala, c’est la concupiscence, la libido, qui possède l’esprit (mens), qui se le soumet ; et encore une fois Jansenius multiplie les métaphores, le poids, le joug, la glu ou la colle58.

• 59 NL, I, chap. 18, col. 249 et suiv.
• 60 Ibid., col. 249.
• 61 Spinoza, Éthique, éd. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1988, p. 304.

20Le changement de qualité d’affects naturels sous l’effet de la concupiscence est néanmoins ambigu et Jansenius est obligé de consacrer tout un chapitre à la question de savoir si saint Augustin a pensé que la concupiscence était malgré tout quelque chose de positif59. On reconnaît là le point décisif de l’anthropologie jansénienne, le rapport, d’un point de vue anthropologique et non théologique, entre pure nature et nature tombée. La concupiscence ou libido n’est-elle que l’appétit sensitif devenu « effréné » (effrenitas appetitus sensitivi)60, « qualité vicieuse, certes, mais pourtant positive » ? En d’autres termes, quel est le statut du désir, desiderium ou cupiditas ? Question centrale ; Spinoza ne va-t-il pas, quelques années plus tard, dans ses définitions des affects, écrire que « cupiditas est ipsa hominis essentia »61 et faire équivaloir cupiditas et appetitus ? Ce sera peut-être le point d’aboutissement d’un mouvement dont Jansenius avait, malgré soi, indiqué la direction.

• 62 GC, V, chap. 9, col. 526‑527.
• 63 Cf. GC, IV, chap. 8, col. 426 : « Charitas enim velut pondus intensissimum ex magnitudine beneficæ (...)
• 64 GC, IV, chap. 9, col. 428.
• 65 Sur la destinée de cette conception augustinienne au xvii^e siècle, voir Jacques Le Brun, La spiritu (...)

21Ce qui marque la position cardinale (au sens de la position comme cardo) des affectiones de la volonté humaine, c’est que sous le règne de la grâce, dans la cité de Dieu, ces affectiones deviennent droites (rectæ) lorsqu’est droit (rectus) l’amour62. La façon dont la grâce agit passe non par une rupture anthropologique, mais par une réorientation des conditions mêmes de l’action de la volonté humaine. Si la concupiscence constitue un poids qui entraîne la volonté, l’amour lui aussi est désigné comme un poids (pondus)63. La charité, qui est un impetus, une sorte de poussée, est un acte dont la structure est celle de tout acte de la volonté : une délectation céleste (delectatio cælestis) est nécessaire pour bien vouloir et bien agir ; ce n’est pas l’exercice « naturel » de la volonté (ex natura voluntatis)64, mais c’est une opération qui tient compte de la nature de la volonté, un poids supérieur s’opposant à un poids inférieur pour la mener à l’action, une « délectation » devenant « victorieuse » (delectatio victrix) d’une autre65.

• 66 GC, I, chap. 2, col. 9.
• 67 Ibid., col. 10 ; voir aussi GC, II, chap. 1, col. 83.

22Rien ne met mieux en lumière la portée que j’ai appelée anthropologique de l’Augustinus que la différence que Jansenius établit entre la grâce selon les Pélagiens et la grâce dont il promeut la doctrine à la suite de saint Augustin. Au livre I du De gratia Christi Salvatoris, Jansenius distingue la libération du péché d’une autre libération par rapport à une autre « servitude » ou « captivité » : les Pélagiens croient bien eux aussi à la grâce comme aide pour la rémission des péchés (ipsam remissionem peccati)66, venant effacer la tache du péché, la culpabilité et le châtiment67 ; il y a là une perspective que l’on peut appeler théologique. Mais avec la grâce selon Jansenius il s’agit d’autre chose, au-delà, ou en deçà, de cette perspective théologique ; en maint passage l’Augustinus le montre : cette servitude dont l’homme doit être délivré par la grâce, Jansenius la présente en ayant encore une fois recours à des métaphores, aux indéfinis quidam répétés, à des raisonnements de l’ordre du « comme si », car il s’agit d’une libération qui précède tout acte, et point seulement l’acte bon (gratia præcedere debet omnem actum bonum […] eumdem antecedere debet). On remarquera le jeu entre la précédence et l’antécédence, la seconde ne permettant pas de poser l’acte bon, mais étant la condition de possibilité a priori de tout acte. De quoi s’agit-il alors de libérer l’homme pour qu’il puisse poser un acte, tout acte : l’homme ressent

• 69 L’expression utilisée par Jean Orcibal à propos de Saint-Cyran s’appliquerait bien à Jansenius, La (...)
• 70 NL, II, chap. 25, col. 426.
• 71 NL, II, chap. 25, col. 426‑427 : « Hinc ergo fit ut impossibile sit ullum liberum voluntatis actum (...)

24Faudrait-il penser que, comme toute grande œuvre, surtout reflétant une aussi grande « sensibilité littéraire »69, l’Augustinus dépasse l’intention de son auteur et que seul l’avenir, infidèle à cette intention, révèlerait sa grandeur cachée ? Le cas ne serait pas exceptionnel. Jansenius, à travers son tableau de la nature déchue comme à travers celui de l’état de la grâce de Jésus-Christ, met au jour dans l’exercice de la volonté humaine un jeu de forces, de poids, d’engluements, de courants fluides analogues à ceux de l’eau et de l’air et aussi « imperceptibles » que ces derniers (velut aër aura sensibus humanis imperceptibili commovetur)70 ; en un mot, dans la volonté il y aurait toujours une sorte d’involontaire : « D’où il est impossible qu’il y ait aucun acte libre de la volonté, sans qu’il soit provoqué par une sorte de désir involontaire d’un amour soit naturel, soit ajouté, qui le précède »71.

• 72 Voir Jacques Le Brun, Le pur amour de Platon à Lacan, p. 75‑83.

25Seul le pur amour de Dieu (pura dilectio Dei) n’a aucun rapport avec cet amour précédent ; cependant ce pur amour prend la voie d’un affect, d’une délectation72. Cette délectation est-elle ruineuse de la liberté, la question ne cessera de diviser les disciples de saint Augustin.

• 73 Sur ce thème voir des remarques préliminaires dans Jacques Le Brun, « Le non-savoir de la négation  (...)

26Cependant la question ultime que nous paraît poser l’Augustinus et qui n’est pas sans rapport avec le rôle des affects dans l’acte humain, dans l’état de pure nature comme dans l’état de nature tombée, c’est le mystère de la chute : comment cet imperceptible souffle d’air dont parle Jansenius, cet involontaire qui se glisse dans le volontaire, peut-être une inévitable négativité au cœur de la nature humaine73, a-t-il pu causer la chute, sinon par une intime complicité avec ce qui fait l’essentielle qualité du premier homme, sa volonté libre, ruinant par cette volonté elle-même, par la logique même de cette liberté un état de pure nature, état peut-être seulement postulé à partir du regard rétrospectif porté à partir de l’état de nature déchue ?