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Théologie politique et sciences sociales : autour d’Erik Peterson (1890-1960)

Théologie politique et sciences sociales. Une réponse

Philippe Büttgen
p. 445-460

Texte intégral

11. « Théologie politique et sciences sociales », ce n’est pas, surtout pas, un programme de recherche. On n’en fera jamais, sans doute, un de ces « projets » qu’affectionne la nouvelle science normale ou normalisée. Est-ce alors un bilan ? Pas exactement non plus : l’objet ne s’y prête pas. Les projets et les bilans se « défendent » : ce dont il s’agit ici interdit cette attitude. « Théologie politique et sciences sociales », cela reste, après la parution de notre Peterson, une question. Le débat auquel nous a conviés la Revue de l’histoire des religions le montre bien.

2Hors de tout projet et de tout bilan, c’est une tendance des sciences sociales qu’il s’agit d’ausculter, un theological turn, ou plus exactement (car la proclamation des turns relève encore des automatismes de la science normalisée) l’aveu que les sciences sociales peuvent se faire de leurs affinités avec la théologie. Quant à l’état de la théologie politique, nous savons depuis un siècle qu’il se définit uniquement par son effet, qui est un intérêt : l’intérêt que la théologie politique suscite pour la théologie, en dehors de la théologie.

3Qu’en est-il de cet intérêt ? Le volume, à sa manière, le reflète et le questionne. Un intérêt n’est, encore une fois, pas un programme ; c’est une prise théorique dont la pertinence peut être interrogée. Nous avons voulu donner un nom à cette prise, « intérêt non théologique pour la théologie ». La formule a légitimement suscité la perplexité.

4Il y a une forme de méfiance « située », entendons : française et laïque, devant l’aveu d’un intérêt pour la théologie ; cette méfiance assimile intérêt et apologie. Elle ne fera que croître si je souligne que l’intérêt en question ne renvoyait pas pour nous à une simple curiosité envers la théologie et ce que celle-ci présente, d’effectivement curieux, mais bien à un intérêt de la raison théorique pour la connaissance du social, quand elle s’accompagne d’une connaissance du divin. Je force le trait – kantien – de cet intérêt, mais c’est avant tout pour marquer que les réserves qu’il éveille ne concernent, en réalité, pas seulement la France. Sous d’autres horizons, en sens inverse, on pourra trouver frivole et exagérément profane la simple association des termes, théologie politique et sciences sociales.

5Bien plus près de la chose même, Céline Jouin et Tristan Storme ont formulé le dilemme : un « intérêt non théologique pour la théologie » signifie soit une captation des sciences sociales au profit de la théologie, soit une trahison de la théologie au profit des sciences sociales. Sacralisation du social ou socialisation du divin, pas de milieu dès lors qu’on associe ; pas de place, donc, pour l’association même, pour un Théologie politique et sciences sociales. Le purisme intransigeant de Peterson dans sa critique de Carl Schmitt en serait la meilleure preuve. La liquidation, en 1935, de toute théologie politique dans le traité sur Le Monothéisme comme problème politique invaliderait toute prétention à rapprocher, pour un but quelconque, théologie politique et sciences sociales. Peterson serait la plus forte objection à l’idée que nous formulions à son propos !

6J’admets volontiers que l’opération relevait d’une herméneutique paradoxale. Nous ne prétendons pas être restés fidèles à l’intentio auctoris, et le livre ne se veut pas un manifeste du petersonisme : qui s’y intéresserait ? Il nous faut cependant rendre compte de ce qui, pour nous, a pu autoriser cette infidélité. En un sens, le paradoxe était inscrit dans la dénomination même d’un « intérêt non théologique pour la théologie ». Les objections de Céline Jouin et Tristan Storme ont énergiquement montré que la formule ne suffit pas, tant s’en faut. Il faut donc en sortir, et avancer d’un pas.

  • 1 Thierry Gontier, « Les métamorphoses de la Cité terrestre. L’augustinisme politique de Carl Schmitt (...)
  • 2 Michel Senellart, « À propos des anges des nations. Le problème théologico-politique du nationalism (...)

72. L’argument opposé à notre entreprise impose de faire retour, d’abord, à ce qui a rendu Peterson familier au public francophone, au sommet de la conjoncture schmittienne et « théologico-politique » des années 2000 : sa relation, précisément, avec Schmitt et sa critique de la théologie politique1. En parcourant l’imposant corpus petersonien, pour partie encore inédit, nous avons vu surgir d’autres figures, qui semblent introduire à de nouvelles formes d’association entre politique et religion. C’est le cas de l’angélologie nationale, étudiée par Michel Senellart, et de la « théo-liturgie politique » dont parle Richard Figuier2.

  • 3 Barbara Nichtweiß, « Erik Peterson (1890‑1960) und die politische Theologie. Skizze zur Einführung (...)
  • 4 Bruno Karsenti, « Autorité et théologie. Peterson et la définition chrétienne du dogme », TPSS, p.  (...)

8L’interprétation de ce constat reste toutefois délicate. La « théo-liturgie politique » de Peterson est-elle une théologie politique ? Ou plutôt : pourquoi ne le serait-elle pas ? Tristan Storme rappelle le jugement de la meilleure interprète du théologien, Barbara Nichtweiß : la problématique théologico-politique est restée constante chez Peterson3. À sa suite, on dira que la théologie politique a chez Peterson changé de terrain, quittant celui d’une légitimation du pouvoir impérial, rendue impossible par le dogme de la Trinité (le Dieu un et trine n’est plus un roi), pour se diriger vers l’autorité du dogme, exercée comme un droit sur le corps chrétien. L’intéressant est que le trajet décrit ici prend à revers la chronologie de l’œuvre. Si le dogme trinitaire pouvait, en 1935, offrir la figure d’une théologie libérée de la politique (Monotheismus-Traktat), l’idée même du dogme avait préalablement été, en 1925 (Was ist Theologie ?), investie d’une signification juridique fondamentale, au-dessus de tout droit, mais certainement pas contre le droit, puisque le jus divinum se réalise dans la décision dogmatique. Le retour aux sources de l’œuvre de Peterson, accompli par Bruno Karsenti4, est de fait très loin d’infirmer l’idée d’une liquidation de la théologie politique chez Peterson lui-même.

  • 5 Paolo Napoli, « Instituer l’Église. Quelques considérations sur un énoncé complexe », TPSS, p. 89‑1 (...)
  • 6 Le texte parle de la « theologische Unmöglichkeit einer “politischen Theologie” » (Erik Peterson, « (...)

9Trouvera-t-on une solution en distinguant entre une théologie politique de la légitimation de l’Empire, rejetée dans le Monotheismus-Traktat, et une théologie juridique de la constitution de l’Église, ébauchée dans Was ist Theologie ? et poursuivie dans les cours de Bonn, comme l’a montré Paolo Napoli ?5 Il est certain que nous avons ici affaire à des accentuations distinctes. Toute notre entreprise a consisté à les prendre au sérieux. Une chose est claire : ce n’est pas de toute « théologie politique » que Peterson a acté l’« impossibilité », et du reste le libellé du verdict, dans le Monotheismus-Traktat, évite soigneusement de le dire6.

  • 7 Emiliano Urciuoli, « Erik Peterson et l’acclamation. Introduction à l’ecclésiologie non fasciste », (...)

103. La distinction entre une théologie politique de l’Empire, puis de l’État (Schmitt) et une théologie juridique de l’Église, et de l’Église seule (Peterson) introduit à la pluralité des théologies politiques. L’approche de cette pluralité dépend elle-même d’une pluralité de critères. De quel point de vue distingue-t-on les théologies politiques ? L’événement de la conversion de Peterson au catholicisme, en 1930, interdisait de passer sous silence le facteur confessionnel : théologie politique catholique et d’emblée hétérodoxe chez Schmitt, théologie politique protestante dissidente, puis pieusement catholique chez Peterson, sous l’invocation d’Augustin dans le Monotheismus-Traktat. Il ne fallait pas non omettre la politique des théologies politiques, par exemple dans l’« ecclésiologie non fasciste » (mais non moins conservatrice !) qu’étudie Emiliano Urciuoli, contre Agamben, à propos de la thèse d’habilitation de Peterson, Heis Theos, sur l’acclamation dans le christianisme antique7. À nos yeux toutefois, l’essentiel était ailleurs : dans les disciplines théologiques. C’est la brèche dans laquelle nous avons choisi d’entrer, pour donner corps à notre intérêt non théologique pour la théologie. Nous maintenons que les subdivisions de la théologie, y compris dans leurs aspects techniques, sont une clé pour saisir les enjeux du débat sur la théologie politique.

11La question est simple : si la théologie politique est vraiment de la théologie, de quelle discipline théologique relève-t-elle ? Une partie des facteurs que je viens de rappeler se retrouve ici, et notamment le facteur confessionnel. Depuis Schleiermacher (Kurze Darstellung des theologischen Studiums, 1811/1830), la répartition des chaires et matières de l’enseignement théologique constitue par elle-même un enjeu théologique, avec le marquage confessionnel caractéristique de la situation allemande. Peterson est protestant quand il publie Was ist Theologie ?, mais la place centrale du dogme dans son propos manifeste un penchant anti-idéaliste et antilibéral encore renforcé par la critique, dans le texte, des « systèmes » théologiques. À l’époque, la distinction entre les disciplines de la « théologie dogmatique » (catholique) et de la « théologie systématique » (protestante) se mettait en place. Certes Peterson ne proposait pas une théologie dogmatique, au sens d’un développement du dogme, mais sa théologie du dogme constituait une option encore plus radicale. Cette radicalité trouvait sans attendre sa traduction juridique, avec notamment la justification du châtiment des hérétiques qu’avançait crânement Was ist Theologie ?

  • 8 E. Peterson, « Die Kirche », Theologische Traktate, loc. cit., p. 247‑257, tr. fr. anonyme, « L’Égl (...)
  • 9 Jean-Philippe Heurtin, « L’Église comme forme politique selon Erik Peterson », TPSS, p. 171‑191.

12L’ecclésiologie et son traitement scientifique ou universitaire, au sens allemand de la Wissenschaft, relèvent de considérations similaires. Was ist Theologie ? s’est prolongé naturellement, en 1928, dans un Die Kirche, qui justifiait la fondation ecclésiologique de la dogmatique8. L’immense Kirchliche Dogmatik de Barth, commencée dans ces mêmes années, s’en est souvenue, en prenant de tout autres dimensions mais avec la même insistance : toute dogmatique chrétienne est dogmatique d’Église. Peterson, parallèlement, insistera tout spécialement sur un point : l’Église est « forme politique », depuis la « revendication d’autorité » (Herrschaftsanspruch) élevée par les Apôtres, délégataires juridiques du Christ9.

13La question ecclésiologique révèle en outre la force d’impulsion des juristes sur les théologiens. La discussion de Peterson avec l’ecclésiologie de Rudolf Sohm (1841‑1917), prince du Kirchenrecht, mais aussi avec Otto von Gierke (1841‑1921), penseur des corporations et inventeur du droit social allemand, fait réémerger un milieu de discussion également structuré par les apports de Weber. Son simple souvenir devrait permettre de ne pas trop s’étonner qu’on discute tout ensemble de théologie et de sciences sociales.

14Il est vrai qu’il s’agissait là de théologie et de sciences sociales, et non de théologie politique. La question qu’on vient de poser contenait déjà sa réponse : la théologie politique n’est pas, n’a jamais été, une discipline théologique, comme peuvent l’être la dogmatique et l’ecclésiologie. La théologie politique est le moment de la théologie où la théologie sort d’elle-même, de sa forme scientifique définie depuis Schleiermacher – et l’on se tromperait grandement si l’on pensait que cette forme ne constitue pour elle qu’un véhicule institutionnel. La théologie politique sort à ce point de la théologie qu’elle est la seule théologie qui puisse être pratiquée par des non-théologiens, du moins depuis que la théologie « philosophique » (catégorie également distinguée par Schleiermacher) est sortie de la philosophie avec l’effondrement des théologies naturelles. (Le retour de ces théologies dans la philosophie analytique de la religion est une question qui devrait être traitée à part).

  • 10 Je reprends les formules célèbres de Carl Schmitt, Ex Captivitate Salus. Erfahrungen der Zeit 1945/ (...)

15Surgit alors, nécessairement, le nom de Carl Schmitt, théologien politique par excellence mais non théologien, car « juriste de métier » ou, si théologien, « théologien de la science du droit » et non de la science de Dieu10. Il y a la théologie politique du théologien et la théologie politique du juriste : c’est une façon de se représenter l’irréparable différend entre Peterson et Schmitt. Mais ce qu’il importe de souligner surtout, c’est que la théologie politique de Peterson se construit pour sa part de l’intérieur de la science théologique, par une recomposition de ses disciplines (dogmatique, ecclésiologie, exégèse néo-testamentaire), une nouvelle hiérarchie dont la théologie politique est la résultante ou la dérivée. Dans ce jeu, le droit ne disparaît pas, bien au contraire, mais sa présence est redevable d’une forme de composition avec l’ecclésiologie, la dogmatique et d’abord le droit d’Église, le Kirchenrecht, piste d’essai des sciences du social.

  • 11 C. Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, Berlin, Duncker & Hu (...)

164. Il est vrai que Schmitt évite tout autant que Peterson le face‑à-face frontal entre théologie et droit ; lui aussi envisage une médiation. C’est le moment d’évoquer sa « sociologie des concepts juridiques », qui vient signaler une chose dont on se doutait. « Théologie politique et sciences sociales », l’association n’est pas neuve ; elle est même, en vérité, au point de départ de la controverse sur la théologie politique. La place de la « sociologie » au centre de la première Théologie politique de Schmitt, comme pendant positif de sa « philosophie de la vie concrète », ne peut être ignorée. Aux yeux de Schmitt, elle apportait la principale garantie « scientifique » à la théologie politique dans son constat d’une « analogie systématique » entre concepts théologiques et politiques11.

17Céline Jouin a donc raison de poser la question : notre livre est-il un « livre schmittien sur Peterson » ? Et il n’y a pas lieu de craindre ici une grave accusation. Nous comprenons maintenant que c’est toute l’interrogation sur la théologie politique et les sciences sociales qui est schmittienne ; ou, dit autrement : que notre intérêt non théologique pour la théologie est schmittien.

  • 12 C. Schmitt, Politische Theologie II. Die Legende von der Erledigung jeder politischen Theologie, Be (...)

18Une précision s’impose cependant : cet intérêt est schmittien dans la mesure où il est wébérien. Cela ne veut pas dire que Schmitt lui-même soit wébérien ; sa « sociologie » se conçoit bien plutôt comme une radicalisation de l’entreprise de Weber, portée au plan des « concepts juridiques » et non plus des groupes sociaux de juristes. À cette radicalisation succédera une déformation : la seconde Théologie politique ne manque pas, dans une page soigneusement cryptée, de citer, en même temps que Sohm, un texte célèbre de la Rechtssoziologie de Weber, à propos du droit canon et de son rôle dirigeant dans le procès de rationalisation du droit occidental. Il est vrai que le texte de Weber présentait, aux yeux de Schmitt, l’insigne avantage d’utiliser le mot Führer pour désigner ce rôle !12 En note, Schmitt ne manquait pas non plus de rappeler que les trois chapitres initiaux de la première Théologie politique avaient paru en 1922 dans un hommage à Weber. Pour nous aujourd’hui, la perversité avec laquelle Schmitt, cinquante ans durant, a payé sa dette envers Weber compte moins que l’identification d’une matrice commune.

19Nous identifions sans peine cette matrice. « Théologie politique et science sociales », c’est simplement l’histoire de la théologie politique dans la modernité, cette modernité qui a ramené le politique de la théologie sur le sol du social et du droit. Et « théologie politique et sciences sociales », c’est simplement l’histoire des sciences sociales, disons plutôt : une histoire des sciences sociales, son histoire allemande, mais sortie d’Allemagne, avec ce qui la distingue, sa forme singulière d’ultra-réflexivité qui ne l’éloigne jamais beaucoup de la spéculation.

  • 13 Je me permets de renvoyer à Ph. Büttgen, « Une autre forme de procès. La vérité et le droit dans l’ (...)

20De ce constat, j’aimerais en tirer un autre que le volume illustre abondamment. Au centre de la perspective, entre théologie politique et sociologie, nous trouvons le droit. De même qu’il y a la théologie politique du juriste et celle du théologien, il y a le droit du juriste (Schmitt) et le droit du théologien ecclésiologue (Peterson), l’un et l’autre renvoyant, avec des accents distincts mais avec la même constance, à la sociologie du droit (Weber) et au droit de l’Église des deux confessions (Sohm puis, chez Schmitt, Barion). Au vu de cela, pourra-t-on encore parler d’un theological turn dans les sciences sociales ? Peut-être, à condition d’admettre que ce theological turn est d’abord un legal turn. Dans notre intérêt non théologique pour la théologie, nous sommes juristes avant d’être (crypto-)chrétiens ! C’est une manière de dédramatiser la question théologique, qui ne renvoie pas à un terme ultime : le droit l’est bien plutôt, et tout ce que nous font comprendre les sciences sociales tend à imposer le primat du droit sur le vrai, y compris sur le terrain religieux13.

21À moins que notre nouveau juridisme – notre intérêt de non-juristes pour le juridique – ne soit que le masque le plus récent du christianisme ? À moins que ce ne soit par le droit que « nous sommes encore pieux » ? C’est possible. Il faut oser la question, mais reconnaître qu’elle concerne alors, au-delà de la théologie politique, de très vastes pans des sciences sociales d’aujourd’hui, dans leur nouvel amour du droit.

  • 14 Sur ces différences, voir Michael Löwy, « Un malentendu disciplinaire. Note sur la réception allema (...)
  • 15 Émile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie, Pa (...)

225. Nous savons maintenant que le débat sur la théologie politique est issu d’une matrice sociale et juridique, où Weber et Sohm, encore une fois, font figure de repères. Le cas de la France peut alors être évoqué dans sa vraie singularité. Ce qu’on pourrait appeler le nexus socio-théologique s’y est noué à la même époque qu’en Allemagne, dans des conditions politiques et confessionnelles certes tout autres14, mais toujours avec une insistance ecclésiologique. Il suffit de rappeler le coup de force des Formes élémentaires de Durkheim, quand dans une définition célèbre de la religion est appelée « Église » toute communauté morale réunie dans les croyances et les rituels qu’imposent des « choses sacrées »15. L’Église, depuis au moins un siècle, est le bien commun des sciences sociales européennes.

23En revanche, aucune théologie politique n’est venue en France se greffer sur la théologie sociale et juridique avant la réception tardive des deux Théologies politiques de Schmitt, pour l’essentiel à la fin des années 1980, après plus d’un demi-siècle. Cette greffe tardive (dont les raisons politiques devraient être recherchées) peut donner l’impression d’une rencontre incongrue entre théologie politique et sciences sociales, alors même que la rencontre entre théologie (tout court) et sciences sociales ne s’est pas faite plus tard qu’outre-Rhin. Elle explique que toute association entre théologie politique et sciences sociales doive paraître d’obédience schmittienne, faute d’autre modèle de théologie politique.

24Mais c’est ici que, pour nous, l’œuvre de Peterson fait une différence.

256. Une différence majeure reste en effet à remarquer, au-delà des cultures et des histoires nationales. Peterson a « liquidé » la théologie politique dans sa dimension légitimatrice. Toute légitimation comporte une part de délégitimation. Peterson l’a clairement désignée, et neutralisée, en cassant le verdict de sécularisation et en défaisant la « catégorie d’illégitimité » (Blumenberg) que la théologie politique de Schmitt attache à tout ce qu’elle touche. Par là, il a non moins clairement laissé entendre que les concepts juridiques et politiques modernes ne sont pas des concepts théologiques sécularisés.

26La première conséquence est que l’histoire politique et juridique moderne suit son propre cours : elle n’intéresse cependant pas Peterson. La seconde conséquence, celle que Peterson privilégie, est que les concepts théologiques sont insécularisables. Ils suivent donc, eux aussi, leur propre cours, et se libèrent d’un regard obsédé par la sécularisation.

27Ceci, toutefois, n’entraîne pas que les concepts théologiques ne soient pas politiques. La double négation, ici, indique une mince faille : les concepts politiques modernes ne sont pas des concepts théologiques sécularisés, mais les concepts de l’Église, tels que les extrait une ecclésiologie rigoureuse, sont des concepts politiques. C’est à travers cette faille que Peterson est passé pour construire sa théologie politique et pour instaurer entre elle et sa matrice socio-juridique une relation tout autre que celle que Schmitt avait voulu imposer.

28La difficulté est que l’opération est restée, chez Peterson, très largement silencieuse. On ne trouve pas chez lui de réfutation explicite du théorème de sécularisation, comme plus tard chez Blumenberg. L’épistémologie des sciences sociales ne lui est pas étrangère, mais ne constitue pas pour Peterson un discours digne d’être tenu. Je l’ai déjà suggéré : tout chez lui se passe de l’intérieur de la théologie, des disciplines théologiques, dans des recompositions qui, de prime abord, ne font sens que pour le théologien. C’est pourtant chez Peterson que viennent se croiser les deux histoires dont le rôle porteur nous est apparu : l’histoire de l’encyclopédie théologique, c’est-à-dire de l’articulation organique des savoirs théologiques depuis Schleiermacher, et l’histoire de l’intérêt théologique des sciences sociales depuis Weber.

29Alain Rauwel et moi avons essayé de caractériser l’opération de Peterson comme suspension. C’est celle d’un temps suspendu, le temps de l’œuvre de Peterson, qui parle d’anges au moment où le fascisme déferle sur l’Europe. C’est aussi l’allure d’une œuvre qui se refuse absolument à la réduction comme à la comparaison. Le sens du purisme petersonien loge ultimement ici : réduire le droit et la politique à la théologie revient à la contaminer. La comparaison, quant à elle, reste strictement judéo-chrétienne, entre deux Testaments. La suspension livre le sens de notre proposition, qui a provoqué la discussion : l’Église n’est la métaphore de rien.

  • 16 E. Peterson, « Die Kirche », loc. cit., p. 252, tr. fr., p. 327.

307. Il faut maintenant ajouter : l’Église pour Peterson n’est la métaphore de rien, et d’abord parce qu’elle n’est pas une métaphore. Elle est réelle. Ramener cette réalité à celle d’un acte de foi (il faut, dit bien Peterson, croire en l’Église visible16) ne serait pas faux mais manquerait la cible. Parce qu’elle est réelle (en langue théologique : visible), l’Église a une politique ; elle est même une forme politique. Il y a une théologie politique parce que la théologie est politique, et la théologie est politique parce que l’Église est politique.

31Qu’en est-il du rapport, ou plutôt de l’absence de rapport, entre cette forme politique et toutes les autres, dès lors que Peterson exclut qu’elle se transforme dans l’histoire ? Faut-il parler d’une forme en suspension, comme le temps suspendu de l’œuvre de Peterson ? Il est certain que Peterson se préoccupe de faire voir dans leur pureté des formes et des fonctions ecclésiales : la forme de l’assemblée (ekklesia), la fonction de liturgie comme service public (litourgeia), l’acclamation comme promulgation. Le lecteur non-théologien est convié à l’effort d’observer ces formes et fonctions ecclésiales sans chercher à les réduire ni à les comparer à ses propres expériences et connaissances historiques. Il ne s’étonnera pas de trouver là de la politique, même sans sécularisation. L’assimilation du politique à du théologique sécularisé, dans la première Théologie politique de Schmitt, a laissé de côté une politique, celle de l’Église même. Peterson comble cette lacune.

  • 17 C. Schmitt, Politische Theologie II, op. cit., p. 83, tr. fr., p. 164‑165.

32Il ne faut toutefois pas s’y méprendre : cette politique purement ecclésiale, vers laquelle Peterson dirige son attention, n’est pas une politique pure, je ne sais quelle norme immaculée du politique. Nos espérances ne doivent pas aller de ce côté. Le plaidoyer de Schmitt, dans la seconde Théologie politique, pour les « brassages impurs » (unsaubere Vermischungen) entre théologie et politique depuis l’origine17, a manqué ce point, croyant ne viser en Peterson qu’une théologie pure. Il faut faire deux pas de plus : Peterson, c’est aussi une politique, mais pas une politique pure ; juste une autre politique. Ce que cette politique a à nous apprendre ne vient pas d’un quelconque privilège de la séparation.

338. Mais pas plus que de la séparation, nous n’apprendrons rien, selon Peterson, du rapprochement qu’opèrent réduction et comparaison. L’opération de Peterson porte deux noms bien précis dans l’essai « Die Kirche » : projection (Projizierung) et transposition (Transposition). Ce sont les concepts qui rendent compte de l’impression de suspension déjà notée ; les deux outils principaux de la théologie politique ecclésiologique de Peterson, qui appelleraient un examen détaillé.

  • 18 E. Peterson, « Die Kirche », loc. cit., p. 247, tr. fr., p. 321.

34La « projection » désigne le destin de la prédication évangélique de Jésus, une fois constaté qu’Israël, à qui elle était destinée, refusait de l’entendre ; il a fallu alors la projeter « vers un autre terrain », celui des Nations, ce qui a fait de l’Église, par définition, une « Église de païens » (Heidenkirche). Par là, l’Évangile subissait un éclatement et connaissait une réfraction, sur une nouvelle surface (Brechung : le mot dit les deux choses)18.

  • 19 Ibid., p. 252, tr. fr., p. 327.
  • 20 Ibid., p. 253, tr. fr., p. 329.
  • 21 Ibid., p. 254, tr. fr., p. 330.

35La « transposition singulière de tous les concepts chrétiens primitifs » est le produit de la projection. Elle résulte de ce que les Douze ont pris la décision de « quitter Jérusalem et d’aller vers les païens »19. Cette décision a fait des Douze de Jésus les douze Apôtres de l’Église, c’est-à-dire ses envoyés spéciaux. C’est, plus exactement qu’une décision, un décret, dont la lettre, en Ac 15, 28, est formée sur celle des décrets de la Cité antique : ἒδοξε τῷ πνεὐματι τῷ ἁγιῷ και ἡμῖν (il a plu à l’Esprit saint et à nous-mêmes), ce « signe auquel on reconnaît l’Église », transpose ἒδοξε τῇ βουλῇ και τῷ δήμῳ (il a plu à l’assemblée et au peuple). Une « nouvelle forme » d’autorité (ἒξουσία) s’instaurait là, mais, Peterson y insiste, toujours une autorité, qui « impliquait nécessairement une orientation (Hinkehr) vers la notion de la polis antique »20. La transposition révèle l’imbrication de l’Église et du Royaume, contre tous les modernismes (Loisy est visé) et, plus généralement, toutes les théologies de la séparation de l’Église et de l’État ; ce qui, in fine, fait de Peterson tout autre chose qu’un théologien de la théologie pure. Car si l’Église assurément n’est pas le Royaume, « elle a gardé quelque chose du Royaume, une part de cette volonté politique des Juifs de constituer le Royaume de Dieu et aussi une part de la revendication d’autorité des Douze dans ce Royaume »21.

36C’est donc bien à une théologie politique qu’on a affaire : la théologie politique de la mission des Apôtres, qui fait l’Église et lui donne son droit. Son lien avec le présent est celui, non de la sécularisation, mais de la succession apostolique. Pour Peterson, c’est un lien, et même le seul qui compte.

37Mais pour nous ? Certes, nous sommes libérés de Schmitt et de la sécularisation. Nous disposons d’un lexique alternatif, en partie connu (la « projection » et sa longue histoire, de Feuerbach à Freud et maintenant Peterson !). Mais quel intérêt pouvons-nous prendre à cette théologie politique dont nous voyons maintenant à quel point elle est captée par l’ecclésiologie ? Le fait est qu’elle ne dit rien de nos politiques. Que faire de ce silence obtus ?

  • 22 Ibid., p. 253, tr. fr., p. 329.
  • 23 Ibid. (traduction modifiée).

389. Le texte de « Die Kirche » contient une partie de la réponse. Il évoque une « orientation vers la notion de la polis antique ». La précision qui suit va de soi : « L’ecclesia profane de l’Antiquité est une institution bien connue de la polis »22, et l’ἐκκλησία a donné son nom à l’Église. Un mot (rare) importe : Hinkehr, cette « orientation » des Apôtres vers la Cité n’était en rien un retour (Rückkehr) à l’antique. La Cité constituait pour eux – constituait encore, malgré l’Empire – une forme évidente de l’organisation politique, celle qui explique que pour Peterson « l’Église est bien plus proche de la forme politique du royaume ou de la polis que des sociétés ou associations volontaires »23.

39Se dessine ainsi une forme de présent suspendu de l’Église, auquel la « transposition » et la « projection » des temps anciens du christianisme ont donné sa forme. Si, par ailleurs, la succession apostolique ne dessine pour nous aucune forme de l’histoire (ce qui est, je dois l’avouer, ma conviction), que reste-t-il ?

  • 24 B. Nichtweiß, Erik Peterson. Neue Sicht auf Leben und Werk, Fribourg/Bâle/Vienne, 19942, p. 203, 86 (...)

4010. Il reste des espaces. Peterson a reçu sa première venia legendi en 1920, à la suite de sa thèse d’habilitation, Heis Theos, en « Histoire de l’Église et archéologie chrétienne ». Après la conversion, à Rome, c’est au Pontificio Istituto di Archeologia Cristiana qu’il obtint quelques charges de cours à partir de 1936, avant une titularisation tardive en 1956, quatre ans avant sa mort24. Ce ne sont que des données biographiques. Elles dessinent pourtant une piste.

  • 25 E. Peterson, « Von den Engeln » (1935), Theologische Traktate, loc. cit., p. 198.

41Alain Rauwel a donné à cette piste son tracé le plus précis : la théologie ecclésiologico-politique de Peterson s’épanouit dans une science de la liturgie qui repose sur une archéologie de l’espace public. De cette pensée allemande de la Publizität et de l’Öffentlichkeit, nous avons situé quelques autres expressions, contemporaine chez Tönnies (Critique de l’opinion publique, 1922), plus tardive chez Habermas (L’Espace public, 1962). Chez Peterson, c’est le Von den Engeln de 1935 qui a livré l’approche la plus détaillée, en décrivant la « liturgie, que l’Ekklesia célèbre sur la Terre, comme une participation au culte assuré par les anges dans la Cité céleste »25. L’angélologie politique nous fait atteindre un degré d’intensité théologique – de ferveur – dont les sciences sociales ne sont pas coutumières. Notre pari, pourtant, est parti de là.

  • 26 E. Peterson, « Von den Engeln », loc. cit., p. 202. Le point a été développé pour le christianisme (...)
  • 27 E. Peterson, « Die Kirche », loc. cit., p. 252‑253, tr. fr., p. 327 ; « Von den Engeln », loc. cit.(...)
  • 28 M. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. Die Stadt, éd. W. Nippel et H. Baier, Tübingen, Mohr Siebeck (...)

42Les deux liturgies, celle de l’Église et celle des anges, se corrèlent dans deux espaces qui sont deux cités, deux villes qui sont aussi deux temples26 : deux Jérusalem, celle que les Apôtres ont quittée (motif récurrent chez Peterson : quitter Jérusalem27) et la Jérusalem céleste. Les deux espaces se rendent présents l’un à l’autre par un service, une liturgie, simultanément célébrée sur la Terre comme au Ciel, marquant ce que le droit administratif codifie comme « continuité du service public » – et après tout, le droit a-t-il fixé une fin à cette continuité ? Peu avant Peterson, Weber avait travaillé à son idéaltype, La Ville28.

  • 29 E. Peterson, « Von den Engeln », loc. cit., p. 202, 206.

43Pour le christianisme, l’humanité sera sauvée dans une ville, au Ciel, parce que certains, les Apôtres, ont décidé de quitter la même ville, sur Terre. Rien n’obligeait à faire de la vie éternelle un toponyme, Jérusalem, mais la décision en avait été prise avant le christianisme, par les prophètes d’Israël que le christianisme a écoutés. Les élus habiteront en ville, dans une ville transformée en temple ; le salut relève de la sociologie et de l’architecture urbaines ; très exactement, d’une sociologie de l’action publique, litourgeia ; derrière la contemplation des bienheureux, il y a des schémas d’action collective ; des dimensions intelligibles, sur le sol d’une « relation originaire à la sphère politique »29.

44La Transposition de Peterson avait donc besoin d’un espace et d’une fonction : ville et liturgie, service public. Elle en avait besoin pour penser un transfert politique d’autorité, c’est-à-dire un pouvoir réel (« visible ») de la religion. Réciproquement, Peterson n’a pas voulu penser ce pouvoir en dehors d’un lieu et d’une fonction.

4511. « Théologie politique et sciences sociales » : chez Peterson, cela se pense dans l’éternité – et c’est bien la raison pour laquelle nous ne pourrons en faire ni un projet, ni un bilan. Ce que Peterson propose, c’est un tracé, une épure et une topique, en dehors du temps et de ses sécularisations. C’est pour cela que nous l’avons sollicité : ce n’est pas la première fois que, de Freud à Althusser, une topique ouvre notre pensée. La topique socio-ecclésiale de Peterson est assurément à part, et pour tout dire isolée. Elle le restera. Aucun sociologue ne fera de la sociologie à partir de Peterson ; mais il trouvera chez lui une raison de se rappeler pourquoi il en fait. L’intérêt non théologique pour la théologie est une façon de questionner, et à mon sens de conforter, l’intérêt sociologique, dans un espace autre, si loin et si proche.

4612. On pourra tenter une dernière vérification. Après ce que nous avons vu, nous pouvons demander : d’où vient qu’en fait nous sachions toujours, d’instinct, identifier le caractère politique d’une décision d’Église ? Est-ce seulement parce qu’elle ressemble à une décision de parti, ou d’État ? N’y a-t-il pas d’autres raisons ? Il y en aura de plus en plus, en vérité : si peu de partis, et si peu d’État aujourd’hui ! L’Église est politique. Nul besoin d’accabler la modernité pour l’affirmer. Nous n’avons pas besoin de « sécularisation ». Chez Peterson, l’exacerbation de la transcendance se renverse en plan d’immanence. Les sciences sociales en retireront une garantie, sans certificat d’origine.

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Notes

1 Thierry Gontier, « Les métamorphoses de la Cité terrestre. L’augustinisme politique de Carl Schmitt et d’Erik Peterson », Philippe Büttgen, « Théologie politique. Le problème, le système et la science (1925‑1970) », Théologie politique et sciences sociales. Autour d’Erik Peterson, dir. Ph. Büttgen et Alain Rauwel, Paris, Éditions de l’EHESS (En temps & lieux), 2019, p. 127‑145, 147‑169 [abrégé dans la suite, TPSS].

2 Michel Senellart, « À propos des anges des nations. Le problème théologico-politique du nationalisme selon Erik Peterson », Richard Figuier, « Tête de l’aigle et ailes des anges. La théo-liturgie politique d’Erik Peterson », TPSS, p. 193‑210, 211‑221.

3 Barbara Nichtweiß, « Erik Peterson (1890‑1960) und die politische Theologie. Skizze zur Einführung in ein komplexes Thema », Annali di studi religiosi, 4, 2003, p. 367‑378.

4 Bruno Karsenti, « Autorité et théologie. Peterson et la définition chrétienne du dogme », TPSS, p. 65‑87.

5 Paolo Napoli, « Instituer l’Église. Quelques considérations sur un énoncé complexe », TPSS, p. 89‑107.

6 Le texte parle de la « theologische Unmöglichkeit einer “politischen Theologie” » (Erik Peterson, « Der Monotheismus als politisches Problem » [1935], Theologische Traktate [1951], Ausgewählte Schriften, t. 1, Würzburg, Echter, 1994, p. 81, n. 168 [j.s.], tr. fr. A.-S. Astrup, Le Monothéisme comme problème politique et autres traités, Paris, Bayard, 2008, p. 124). L’article, « einer “politischen Theologie” », est indéfini ; ce qu’il a de défini renvoie à Schmitt ; les guillemets le confirment. On comprend que Schmitt, dans sa seconde Théologie politique (1970), ait tenu à réfuter la « légende de la liquidation de toute (jeder) théologie politique » : la généralisation était à son avantage. Le texte de Peterson évoque certes, à la suite, une « rupture (Bruch) avec toute (jeder) “théologie politique” ». Le poids de l’argument porte toutefois sur la relative qui suit : « […] toute “théologie politique”, qui abuse du message chrétien pour légitimer une situation politique » (Peterson, « Der Monotheismus… », loc. cit., p. 59, tr. fr., p. 125). Il ne faut donc pas exclure que d’autres théologies politiques, non légitimatrices, soient possibles, et Peterson est attentif à ménager cette ouverture. Le détail grammatical est ici essentiel. Entre Peterson et Schmitt, ce fut une guerre des articles : une théologie politique, toute théologie politique. Schmitt a vu le bénéfice qu’il retirerait à imposer sa théologie politique comme la théologie politique – y compris contre la théologie politique de Peterson, dont notre volume a voulu restituer les expressions.

7 Emiliano Urciuoli, « Erik Peterson et l’acclamation. Introduction à l’ecclésiologie non fasciste », TPSS, p. 39‑63.

8 E. Peterson, « Die Kirche », Theologische Traktate, loc. cit., p. 247‑257, tr. fr. anonyme, « L’Église » (1953), reprise dans TPSS, p. 319‑330.

9 Jean-Philippe Heurtin, « L’Église comme forme politique selon Erik Peterson », TPSS, p. 171‑191.

10 Je reprends les formules célèbres de Carl Schmitt, Ex Captivitate Salus. Erfahrungen der Zeit 1945/47, Berlin, Duncker & Humblot, 20022, p. 83, tr. fr. André Doremus, Ex Captivitate Salus. Expériences des années 19451947, Paris, Vrin, 2003, p. 168 ; Glossarium. Aufzeichnungen der Jahre 19471951, éd. E. von Medem, Berlin, Duncker & Humblot, 1991, p. 23.

11 C. Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, Berlin, Duncker & Humblot, 201510, p. 48‑51, cf. p. 21, tr. fr. J.-L. Schlegel, Théologie politique. 1922, 1969, Paris, Gallimard (Bibliothèque des sciences humaines), 1988, p. 53‑55, cf. p. 25.

12 C. Schmitt, Politische Theologie II. Die Legende von der Erledigung jeder politischen Theologie, Berlin, Duncker & Humblot, 20176, p. 78‑79, tr. fr. citée, p. 158‑160, à partir de Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. Recht, éd. W. Gephart et S. Hermes, Tübingen, Mohr Siebeck (Max Weber Gesamtausgabe, I, t. 22/3), 2010, p. 546‑547, tr. fr. J. Grosclaude (1986), Sociologie du droit, Paris, PUF (Quadrige), 2013, p. 234.

13 Je me permets de renvoyer à Ph. Büttgen, « Une autre forme de procès. La vérité et le droit dans l’exégèse du Nouveau Testament », Revue de l’histoire des religions, 232, 2015, p. 325‑338.

14 Sur ces différences, voir Michael Löwy, « Un malentendu disciplinaire. Note sur la réception allemande des Formes », Archives de sciences sociales des religions, 159, juillet-septembre 2012, p. 49‑61.

15 Émile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie, Paris PUF (Quadrige), 20086, p. 65. Je situe ainsi sur un terrain particulier la « théologie sociale » partout présente dans les Formes élémentaires selon Bruno Latour, « Formes élémentaires de la sociologie, formes avancées de la théologie », Archives de sciences sociales des religions, 167, juillet-septembre 2014, p. 255‑267.

16 E. Peterson, « Die Kirche », loc. cit., p. 252, tr. fr., p. 327.

17 C. Schmitt, Politische Theologie II, op. cit., p. 83, tr. fr., p. 164‑165.

18 E. Peterson, « Die Kirche », loc. cit., p. 247, tr. fr., p. 321.

19 Ibid., p. 252, tr. fr., p. 327.

20 Ibid., p. 253, tr. fr., p. 329.

21 Ibid., p. 254, tr. fr., p. 330.

22 Ibid., p. 253, tr. fr., p. 329.

23 Ibid. (traduction modifiée).

24 B. Nichtweiß, Erik Peterson. Neue Sicht auf Leben und Werk, Fribourg/Bâle/Vienne, 19942, p. 203, 866, 869.

25 E. Peterson, « Von den Engeln » (1935), Theologische Traktate, loc. cit., p. 198.

26 E. Peterson, « Von den Engeln », loc. cit., p. 202. Le point a été développé pour le christianisme médiéval par Dominique Iogna-Prat, Cité de Dieu, cité des hommes. L’Église et l’architecture de la société, 12001500, Paris, PUF, 2016.

27 E. Peterson, « Die Kirche », loc. cit., p. 252‑253, tr. fr., p. 327 ; « Von den Engeln », loc. cit., p. 202.

28 M. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. Die Stadt, éd. W. Nippel et H. Baier, Tübingen, Mohr Siebeck (Max Weber Gesamtausgabe, I, t. 22/5), 1999, tr. fr. A. Berlan, La Ville, Paris, La Découverte (Politique et société), 2014.

29 E. Peterson, « Von den Engeln », loc. cit., p. 202, 206.

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Pour citer cet article

Référence papier

Philippe Büttgen, « Théologie politique et sciences sociales. Une réponse »Revue de l’histoire des religions, 3 | 2021, 445-460.

Référence électronique

Philippe Büttgen, « Théologie politique et sciences sociales. Une réponse »Revue de l’histoire des religions [En ligne], 3 | 2021, mis en ligne le 04 janvier 2024, consulté le 29 mars 2024. URL : http://journals.openedition.org/rhr/11268 ; DOI : https://doi.org/10.4000/rhr.11268

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Auteur

Philippe Büttgen

Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne
Institut des sciences juridiques et philosophiques de la Sorbonne
philippe.buettgen[at]univ-paris1.fr

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