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Auteur et autorité, tradition et révélation : études de cas des magies gréco-égyptienne et chrétienne copte

Author and Authority, Tradition and Revelation: Case studies in Graeco-Egyptian and Coptic Christian Magic
Korshi Dosoo
p. 673-697

Résumés

La créativité des pratiques rituelles des traditions magiques gréco-égyptienne et chrétienne se présente de façon constante et paradoxale comme étant fondée sur une connaissance ancienne et éternelle, transmise de la sphère divine au domaine humain, soit de façon temporelle par une série de « figures de mémoire », soit au travers d’une distance ontologique, par révélation divine directe. Cette étude explore les tensions et les contradictions de ces deux sources de « tradition » à travers deux études de cas, la « liturgie mithriaque » et la « Prière de Marie à Bartos » : ces deux textes rituels se présentent comme l’héritage d’un passé ancien, implicitement plus divin, et promettent aussi un accès direct au divin dans le présent.

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Texte intégral

Je tiens à remercier Thomas Galoppin et Nicole Belayche pour leur relecture soigneuse du français ; les erreurs éventuelles qui demeureraient sont miennes.

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  • 1 Timothy P. Wiseman, Talking to Virgil: A Miscellany, Exeter, University of Exeter Press, 1992, p. 1 (...)

1Lorsqu’il préparait sa traduction de l’Énéide dans les années 1951‑1956, le latiniste William Francis Jackson Knight (1895‑1964) eut un assistant inattendu : le poète Virgile lui-même (70‑19 av. J.-C.) répondait à ses questions sur le texte et à ses problèmes par l’intermédiaire à la fois de Mme Emmy Vermeys, clairaudiente et clairvoyante, et de l’écriture automatique de son collègue Theodore Haarhoff. Même s’il n’était pas toujours d’accord avec les propositions du défunt poète, Knight a dédié sa publication à Haarhoff en le remerciant pour la « direction » qu’il lui avait accordée1.

  • 2 Pour Apion, voir John Dillery, « Putting Him Back Together Again: Apion Historian, Apion Grammatiko (...)
  • 3 Pline, Histoire naturelle, XXX, 6.

2Deux mille ans plus tôt, Apion (ier siècle av.-ier siècle ap. J.-C.), un Égyptien originaire de la Grande Oasis et grammairien à Alexandrie, fut lui aussi tenté de franchir la limite entre la vie et la mort dans sa quête de la connaissance, en évoquant l’esprit de l’inspirateur de Virgile, Homère2. Pline l’Ancien, qui nous transmet l’information, note seulement qu’Apion s’enquit de l’origine du Poète3 ; on pourrait imaginer, pourtant, qu’il avait d’autres questions à poser, plus importantes pour sa propre édition d’un lexique des épopées homériques.

3Les deux cas nous confrontent à des tentatives d’utiliser de nouvelles technologies spirituelles ou rituelles (le spiritisme et la magie gréco-égyptienne) pour répondre à des exigences actuelles. Les deux protagonistes, tout en étant des experts dans leur domaine philologique, équilibraient leurs innovations méthodologiques avec un respect pour la tradition qui les a poussés à revenir aux véritables sources leur permettant de comprendre les textes qui leur étaient transmis. Nous voyons ici une des tensions clés de cette discussion : ce qui se joue entre l’innovation et la tradition que l’on recherche à travers elle.

  • 4 Pour des introductions aux corpora démotique, grec, et copte, voir inter alia William M. Brashear, (...)

4Concepts très riches, « la tradition » et « la magie » sont aussi hautement polysémiques, et ils requièrent des définitions ; celles que je propose ici sont surtout fonctionnelles, spécifiques pour les matériaux de la présente analyse, et n’ont pas de prétention à être universelles. Par « magie » je désigne un ensemble de pratiques rituelles, probablement développé à partir de sources égyptiennes, grecques et mésopotamiennes dans l’Égypte hellénistique, et qui se déploie et se diversifie au cours des époques romaine, byzantine et médiévale dans les régions circumméditerranéennes. Ici, j’examine cette tradition en me focalisant sur une de ses meilleures sources, au moins pour la région de l’Égypte, les papyrus et parchemins magiques des époques romaine, byzantine et musulmane, écrits dans les langues de ces périodes, c’est-à-dire surtout en démotique, grec, copte, puis arabe4.

  • 5 Pour les types de rituel attestés dans les papyrus magiques, voir J. Dieleman, « The Greco-Egyptian (...)
  • 6 Sur ces phénomènes, voir Richard L. Gordon, « Signa nova et inaudita: The Theory and Practice of In (...)
  • 7 Ces abréviations ont peu attiré l’attention de façon systématique, et κοινά dans les papyrus coptes (...)
  • 8 Est entendue ici la tradition gréco-égyptienne, car la tradition des rituels privés égyptiens qui l (...)
  • 9 Hans Dieter Betz, « The Formation of Authoritative Tradition in the Greek Magical Papyri », Jewish (...)

5Ces rites envisagent des transferts de savoirs et de pouvoir entre deux réalités, une sacrée et une profane, en utilisant le pouvoir de la sphère divine pour faire face aux problèmes quotidiens, guérir les maladies, chasser les démons, maudire les ennemis et manipuler les relations humaines par des envoûtements d’amour et de séparation5. Outre ces objectifs récurrents, les papyrus magiques et leurs rites sont caractérisés par certains traits formels : les plus évidents sont les soi-disant voces magicae et charactères  les premières étant des mots qui semblent dénués de sens, ou au moins de sens linguistique, les seconds étant une pseudo-écriture qui consistait souvent en l’utilisation de formes géométriques ou de lettres de l’alphabet grec modifiées au moyen d’éléments additionnels (lignes, cercles, etc.). Ces deux traits sont censés correspondre à une langue divine qui peut être prononcée dans les formules parlées ou écrite sur des objets dotés de pouvoir6. Mais on trouve aussi d’autres caractéristiques récurrentes plus subtiles : par exemple, l’utilisation d’abréviations grecques standard pour désigner les éléments clés des rites, comme 𐅉 (= δεῖνα, « untel »), θ̅υ̅ (θυσία, « offrande »), ou κοι/ (= κοινά, « [ajoute] ce qui est d’usage »)7. Ces caractéristiques ne se rencontrent que rarement dans les textes d’autres genres, alors qu’elles sont fréquentes dans les papyrus magiques des traditions gréco-égyptienne et chrétienne en plusieurs langues, et ce à partir du ier siècle avant notre ère8. La magie attestée dans les papyrus est donc une tradition dans un premier sens du terme, à savoir un ensemble de pratiques apprises, reproduites, et transmises au fil du temps, une tradition dans un sens très réel et concret ; comme le note Hans Dieter Betz, les papyrus eux-mêmes montrent une connaissance de ce fait quand ils se décrivent non seulement comme des textes, mais aussi comme des manuscrits, des objets physiques créés par des mains – livres, lettres, stèles, copies9.

  • 10 J’attire l’attention particulièrement sur le deuxième volume, dans lequel apparaissent à la fois le (...)
  • 11 Dorothy Hammond, « Magic: A Problem in Semantics », American Anthropologist, t. 72, n. 6, 1970, p.  (...)
  • 12 Par exemple Caspar J.C. Reuvens, Lettres à M. Letronne, Leyde, S. et J. Luchtmans 1830, 1re lettre, (...)
  • 13 Voir par exemple David E. Aune, « Magic in Early Christianity », Aufstieg und Niedergang der römisc (...)
  • 14 Henri Hubert et Marcel Mauss, « Esquisse d’une théorie générale de la magie », L’Année sociologique(...)
  • 15 Bronisław Malinowski, Argonauts of the Western Pacific: An Account of Native Enterprise and Adventu (...)
  • 16 Edward E. Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande, Oxford, Clarendon Press, (...)
  • 17 Sur ce point, voir Joseph E. Sanzo, « Deconstructing the Deconstructionists : A Response to Recent (...)

6Cette définition de la magie en tant que tradition spécifique doit être distinguée de la conception de la magie en tant que phénomène anthropologique et sociologique interculturel, qui émergea vers le tournant du xxe siècle, surtout dans la deuxième édition du Golden Bough de James Frazer10. Cette conception, fondée sur les modèles gréco-romain, chrétien et occidental, fut par la suite fortement critiquée par l’anthropologie, surtout à partir des années 1960. Cette critique est aujourd’hui devenue largement acceptée, de sorte que l’utilisation naïve de « magie » comme terme d’analyse dans les sociétés non occidentales fut très controversée11. En revanche, la désignation des papyrus « magiques » sous ce terme a émergé dans le deuxième quart du xixe siècle, quand les premiers papyrologues ont commencé de les étudier12. Un siècle plus tard, à partir des années 1980, les spécialistes des papyrus magiques ont intégré les critiques de la conception anthropologique de la magie13, si bien que (presque) tout article ou monographie sur le sujet se doit commencer par une revue du développement des concepts de magie depuis Frazer jusqu’à aujourd’hui, en passant par Marcel Mauss (son co-auteur, Henri Hubert, restant largement oublié)14, Bronisław Malinowski15 et E.E. Evans Pritchard16. Néanmoins, la désignation « magique » continue d’être largement utilisée17. La résolution de cette contradiction apparente dépasse la portée de mon étude, mais on peut constater que cette contradiction est beaucoup moins présente lorsqu’on considère la magie comme tradition – avec des contextes sociaux et historiques spécifiques –, plutôt que comme étape dans le développement intellectuel ou biais de la pensée dans lequel l’être humain aurait tendance à tomber. Avec d’autres auteurs, j’utilise l’adjectif « magique » simplement comme désignation pour cette tradition à laquelle appartiennent certains papyrus et objets apparentés. À la différence de la « magie anthropologique », il n’est pas question d’opposition ou de relation évolutionniste entre la magie des papyrus et d’autres catégories d’analyse modernes comme la « religion » ou la « science ». Les papyrus magiques ont toujours été étudiés comme étant des productions à part entière des religions et connaissances techniques de la Méditerranée ancienne.

  • 18 L’ouvrage fondateur sur ce point demeure Eric Hobsbawm et Terence Ranger, The Invention of Traditio (...)

7Mais les papyrus magiques nous permettent aussi de parler de la tradition dans une autre optique, la tradition inventée, mythique ou idéale18. Dans la magie gréco-égyptienne, comme dans toute autre tentative de communication entre l’humain et le divin, le besoin de lancer un pont entre les deux réalités implique qu’il existe un clivage entre eux. Ce dernier peut être conçu comme temporel ou ontologique. Le clivage temporel se situe entre le temps du mythe – dans lequel les mortels avaient un accès direct au divin – et le temps présent, lorsqu’on ne peut plus avoir accès au divin qu’à travers une tradition enracinée précisément dans l’époque mythique. Mais le clivage est également ontologique dans la mesure où le divin est considéré comme toujours présent, bien qu’accessible uniquement à ceux qui connaissent les moyens secrets de s’adresser à lui. Ces deux raisons impliquent de mettre en place un dispositif qui garantisse l’efficacité des rites magiques, la transmission de pouvoirs et de savoirs, en franchissant la distance temporelle ou ontologique. J’appelle ici ce dispositif « la tradition », dans un deuxième sens donc, en m’appuyant sur la racine latine du mot, un acte de transmettre soit par une chaîne de prédécesseurs, soit par révélation divine.

  • 19 Olav Hammer et James R. Lewis, « Introduction », The Invention of Sacred Tradition, dir. James R. L (...)
  • 20 Mikael Rothstein, « Scientology, Scripture, and Sacred Tradition », The Invention of Sacred Traditi (...)
  • 21 Wouter Hanegraaf, Esotericism and the Academy: Rejected Knowledge in Western Culture, Cambridge, Ca (...)

8Je ne suis pas, bien sûr, le premier à constater la conscience de cette tension entre les deux sens de « tradition » – la « vraie » tradition matérielle avec une histoire qui peut être tracée à partir des sources physiques, et la tradition « mythique » qui prétend à une origine primordiale, ou au moins divine. Comme Olav Hammer et James R. Lewis l’ont noté, l’utilisation des traditions sacrées – souvent, voire toujours, inventées – est récurrente dans tous les systèmes religieux19. Mikael Rothstein remarque même avec justesse qu’ils sont l’élément qui donne aux textes et aux pratiques leur caractère sacré20. Pour des traditions qui recourent à l’idée de la révélation directe, comme la magie gréco-égyptienne ou les cas mentionnés d’Apion et de Knight, on pourrait imaginer que la tension serait plus forte ; une révélation est nouvelle par définition, tandis qu’une tradition doit être ancrée dans le passé le plus ancien possible. Mais force est de constater que la tension s’atténue dans la mesure où les deux types de traditio divine – temporelle et ontologique – sont deux voies vers un même point, une prisca sapientia, connaissance essentielle et primordiale, qui peut être perdue et redécouverte, mais qui reste toujours inchangée21. Or, tout en admettant une croyance sincère, on peut aussi considérer ce topos du « retour à la source » comme une stratégie discursive : une innovation qui se représente, qui insiste sur le fait qu’elle n’est pas une innovation, mais la tradition primitive redécouverte.

Mithra et Médée

  • 22 Jan Assmann, « Collective Memory and Cultural Identity », New German Critique, t. 65, 1995, p. 125‑ (...)
  • 23 Christian Bull, The Tradition of Hermes Trismegistus: The Egyptian Priestly Figure as a Teacher of (...)
  • 24 Jacco Dieleman, Priests, Tongues, and Rites : The London-Leiden Magical Manuscripts and Translation (...)
  • 25 Par exemple J.F. Borghouts, Ancient Egyptian Magical Texts, no 91 (p. 62‑69, Isis), cf. no 9 (p. 4‑ (...)
  • 26 Steve Vinson, The Craft of a Good Scribe: History, Narrative and Meaning in the First Tale of Setne (...)
  • 27 Kevin van Bladel, The Arabic Hermes: From Pagan Sage to Prophet of Science, Oxford, Oxford Universi (...)
  • 28 Sarah Iles Johnston, « The Authority of Greek Mythic Narratives in the Magical Papyri », Archiv für (...)

9Dans la terminologie de Jan Assmann, les « figures de mémoire » sont les événements ou objets qui forment des « îles de temps », des points fixes dans le passé sur lesquels repose la mémoire d’une société ou d’une de ses parties22. Christian Bull étend la conception jusqu’aux personnages renommés du passé, comme Hermès-Thoth dans l’hermétisme23. Les papyrus magiques, qui sont aussi des produits des siècles du passage de l’Égypte hellénistique à l’Égypte romaine, contiennent souvent des attributions aux figures renommées du passé, qu’il s’agisse de dieux (comme Isis, Hermès ou Apollon) ou de sages grecs et « orientaux » (égyptiens, perses, juifs…) comme le pharaon Nechepso, le mage Ostanès, le prophète Moïse ou le poète Orphée, tous considérés comme des auteurs de nombreux textes magiques apocryphes24. Dans cette mesure, les papyrus magiques s’inscrivent dans la tradition réelle, et plus large, de la pseudépigraphie ; notons, par exemple, les rites de l’Égypte du Nouvel Empire qui étaient présentés comme des compositions des dieux, ou des textes anciens redécouverts par les savants – les charmes contre les fièvres attribués à Isis25, ou la formule 167 du Livre des morts, décrite comme la redécouverte de Setna Khaemwasèt, fils de Ramsès, restaurateur des monuments de Saqqarah et protagoniste d’un cycle de contes qui subsiste à l’époque romaine26. L’attribution de textes magiques aux auteurs du passé est également bien attestée dans la langue arabe : ici, Hermès Trismégiste prend toujours place à côté du pseudo-Aristote ou du Pseudo-Apollonios de Tyane27. Comme le note Sarah Iles Johnston, l’autorité de ces figures s’inscrit sur l’édifice plus grand du cadre culturel dans lequel ces figures étaient connues – les textes littéraires et les traditions orales qui leur accordaient le statut de dieux ou de sages28.

  • 29 Eric Hobsbawm, « Introduction : Inventing Traditions », The Invention of Tradition, dir. Eric Hobsb (...)
  • 30 PGM IV.75, 922, 1251, 2512, 2518‑2519 ; PGM XII.322, 407 ; PGM XIII.20, 742.
  • 31 PGM IV.732‑750.
  • 32 PGM IV.885‑887 ; PGM XII.401‑406 ; PGM CXXII.1‑5.
  • 33 PGM I.41 ; PGM IV.154 ; PGM V.96‑97.

10Dans son ouvrage fondateur sur les traditions inventées, Eric Hobsbawm décrit le but de ces traditions comme celui d’établir, symboliser ou légitimer la cohésion, la structure, l’appartenance ou les normes des institutions sociales, mais ceci ne peut être le cas pour les papyrus magiques29. Même si nous ne pouvons être assurés de leur position sociale, on peut néanmoins constater que ces documents se présentent comme des textes secrets, qui ne doivent pas être diffusés, et qui doivent même être cachés une fois que leurs connaissances ont été apprises30. Les textes utilisent donc la prétention d’une tradition longue et sacrée pour se légitimer seulement auprès du lecteur, et ainsi garantir leur pouvoir. En fait, les papyrus montrent une confiance impressionnante dans la capacité des textes à transmettre l’information sacrée au travers de vastes périodes temporelles sans intervention humaine. Malgré des mentions occasionnelles à l’initiation par un autre praticien par exemple31, la plupart des textes semblent, en principe, contenir tout ce qui est nécessaire pour leurs rituels. Chaque personne instruite en grec pouvait en principe avoir accès à ces textes, qui se présentent comme des copies de monuments anciens32 ou des lettres des sages du passé33, connaissances et traditions presque perdues, mais préservées par leur mise par écrit.

  • 34 Pour une édition récente, voir Hans Dieter Betz, The “Mithras Liturgy”: Text, Translation, and Comm (...)
  • 35 Pour les informations concernant l’acquisition de ce papyrus, voir Korshi Dosoo, « A History of the (...)
  • 36 Pour des discussions sur l’ascension dans la « Liturgie », cf. Sarah Iles Johnston, « Rising to the (...)

11Après avoir considéré le phénomène des autorités pseudépigraphes, étudions un texte qui, même s’il est un des plus connus, est supposé anonyme : ladite « Liturgie mithriaque » (PGM IV, 475‑821)34. Elle est conservée dans le grand papyrus magique de Paris, le PGM IV, copié à Thèbes en Égypte au ive siècle35. C’est le seul exemple connu d’une ascension anagogique dans les papyrus magiques grecs, laquelle permet au praticien de passer à travers toutes les sphères célestes pour finalement obtenir une audience avec le dieu solaire hypercosmique régnant sur le pôle astral36. Le texte s’ouvre par une prière très intéressante pour notre problématique :

  • 37 PGM IV.475‑485.

Soyez-moi favorables, ô Providence et Âme, à moi qui écris ces mystères, transmis sans être vendus (τὰ ⟨ἄ⟩πρατα παραδοτὰ μυστήρια) ; seulement pour un enfant je demande l’immortalité, pour un initié de ce pouvoir qui est nôtre… que le grand dieu Hélios Mithra ordonna de me révéler par son archange, afin que moi seul, αιητης, puisse monter au ciel et observer le tout37.

  • 38 J. Dieleman, Priests, Tongues, and Rites, p. 254‑280.
  • 39 Voir par exemple Mt 15.2 ; 1 Co 11.2.
  • 40 H.D. Betz, The “Mithras Liturgy”, p. 91‑92.

12Tout comme les attributions aux sages du passé, cette prière sert de « cadre narratif »38, offrant une histoire ou une origine qui garantit l’efficacité du rite qui suit, et on voit que la tradition est à la base de cette garantie. Les mystères sont transmis, παραδοτά, un adjectif formé sur la même racine que le substantif παράδοσις, traduit dans le Nouveau Testament latin par traditio, puis en français par tradition39. Comme Hans Dieter Betz l’analyse avec justesse, cette narration imagine plusieurs strates de transmission40 ; la première est celle qui transfère les mystères de la sphère divine à la sphère humaine quand l’archange donne le rituel à l’auteur. Cette transmission de la sphère divine à la sphère humaine permet à la fille de l’auteur de l’apprendre et de la pratiquer, ce qui est le second temps de la transmission. Mais il y a une troisième transmission implicite dans le texte, la transmission qui a lieu lorsque le copiste du ive siècle et les lecteurs du texte ont accès à ce rite devenu tradition dans sa forme écrite. Ce texte envisage donc au moins trois étapes de transmission – la première du dieu à l’auteur (révélation par l’archange), la deuxième de l’auteur à sa fille (le texte original), et la troisième entre l’époque mythique des sages du passé et le moment présent de l’Égypte romaine.

  • 41 Porphyre, De Abstinentia IV, 16 ; Albrecht Dieterich, Eine Mithrasliturgie, Leipzig, Teubner, 1910, (...)
  • 42 Karl Preisendanz et Albert Henrichs, Papyri Graecae Magicae. Die Griechischen Zauberpapyri [1928], (...)
  • 43 PGM IV.548 : …διὰ τοῦ δίσκου, πατρός μου.
  • 44 Sénèque, Médée, 1018‑1027.

Mais qui est le narrateur ? Je propose de retrouver son identité, à peine cachée, dans les six lettres qui suivent sa propre présentation – « moi, seul : αιητης ». Dans la première étude du texte, Albrecht Dieterich, qui y vit un rite mithriaque, proposait une forme épique du mot ἀετός, « aigle », qui, selon Porphyre, était un nom alternatif pour le pater, le rang le plus élevé de la hiérarchie du culte de Mithra41 ; l’auteur aurait exprimé ainsi son désir de monter au ciel en tant qu’initié doté de ce grade, tout comme l’oiseau dont il prend le nom. Karl Preisendanz, en revanche, préféra corriger en αἰ⟨τ⟩ητής, « pétitionnaire »42. Mais faut-il corriger ? Le mot, tel qu’il est, possède une signification claire : Αἰήτης (Aiétès), roi de la Colchide et fils d’Hélios. En le comprenant ainsi, certains détails s’expliquent. Qui serait mieux à même de transmettre les mystères du dieu Hélios que son propre fils qui, de surcroît, identifie le soleil comme « son père » plus loin dans le texte43 ? Et pourquoi aurait-il transmis le rituel d’ascension à une fille plutôt qu’à un fils ? Parce que la fille d’Aiétès est aussi une des magiciennes les plus renommées de l’Antiquité, Médée, qui montait jusqu’au ciel dans son char tiré par des dragons44.

  • 45 Je développe cette hypothèse dans un article à venir.
  • 46 Voir e.g. Diodore de Sicile, Bibliothèque historique, IV, 45‑46, où Hécate, déesse des envoûtements (...)
  • 47 Cyranides, prologue 7‑13 (transmission d’Harpocration [?] à son enfant ; Dimitris Kaimakis, Die Kyr (...)

13Mon but ici n’est pas de mettre en lumière toutes les manières possibles de comprendre le texte à partir de cette lecture45, mais plutôt d’observer comment ce cadre narratif utilise l’idée de tradition. Comme pour beaucoup d’autres textes, ce cadre narratif ancre celui-ci fermement dans un passé qui est à la fois spécifique – un royaume oriental, bien connu dans la tradition littéraire grecque et associé à la magie46 – et lointain – dans lequel la communication avec les dieux était plus aisée. La notion même de tradition est ici particulièrement soulignée : notons l’idée d’une transmission de père à enfant, un mode d’énonciation typique de la tradition en tant que dispositif dans la sphère humaine, également présent dans les cadres narratifs d’autres textes magiques – les Cyranides et la Hygromanteia de Salomon – ainsi que dans les textes « ésotériques » du monde gréco-romain au sens large – les ouvrages alchimiques du Pseudo-Démocrite et les traités hermétiques47.

  • 48 Pour les rituels de noyade des animaux dans les papyrus magiques, voir Korshi Dosoo, « Living Death (...)
  • 49 PGM IV.793‑796.

14Jusqu’ici, on pouvait caractériser la « Liturgie » comme un texte rituel assez typique ; après tout, il est dans la nature des textes de ce genre d’utiliser les mythes fondateurs pour réunir le passé sacré avec le présent. Mais, plus loin, on remarque encore une quatrième transmission. Après les invocations et la description de l’ascension, on lit des instructions pour la fabrication d’une huile dont on oint les yeux pendant le rite (l. 751‑799). Cette instruction décrit plusieurs étapes – la mise à mort d’un scarabée que l’on met dans l’huile en récitant une invocation pendant sept jours à midi avant de le momifier48. Mais on a ajouté à la fin : « […] le dieu me dit : N’utilise plus l’onguent, mais, après l’avoir jeté dans la rivière, tu devras le faire pendant que tu portes le grand mystère du scarabée revitalisé… »49.

  • 50 PGM I.327‑331 ; PGM XIII.210‑211.

15Cela signifie que, après que le rite a été écrit, le dieu lui-même est intervenu pour en changer les règles : ne pas utiliser d’huile, mais porter le scarabée comme amulette. Le texte envisage donc la possibilité d’une intervention continue du sacré dans la vie, une possibilité fondamentale dans la tradition magique gréco-égyptienne. Cet accès direct au divin est lui-même l’objectif du rite et on trouve d’ailleurs d’autres textes dans les papyrus magiques dans lesquels la communication avec un dieu a pour but la connaissance des rites ou des éléments magiques, tels que les noms d’êtres divins à utiliser pendant le rite50.

  • 51 Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen, J.C.B. Mohr-Paul Siebeck, 1922, p. 144‑148, 257‑2 (...)

16Les textes magiques s’inscrivent dans, et sont légitimés par leurs prétentions à une longue tradition historique qui se manifeste dans plusieurs cas sous la forme des figures de mémoire qui servent de sources d’autorité. Mais en même temps, la promesse des papyrus magiques de rendre le monde divin directement accessible menace cette tradition, dans la mesure où la transmission révélatrice de rites et de savoirs qui complètent ou remplacent les traditions écrites implique que celles-ci étaient toujours incomplètes ou provisoires. Cette tension est bien connue. Dans le développement des nouvelles traditions religieuses, on constate souvent un processus dans lequel la possibilité de révélation directe est remplacée par l’autorité de l’institution ; c’est ce que Max Weber appelle la « routinisation du charisme » (die Veralltäglichung des Charisma)51. Mais dans la tradition magique gréco-égyptienne, le rôle essentiel que joue la révélation ne permet justement pas une telle routinisation.

17Il est vrai que, dans sa forme présente, l’enregistrement de la révélation est devenu partie intégrante du texte transmis, tel qu’il figure dans la copie du manuscrit. Mais nous avons constaté néanmoins deux tensions intéressantes : celle entre la transmission de savoirs entre des temps et des sphères ontologiques différentes – le texte établi dans le passé par Aiétès versus l’ajout du dieu – et celle entre la tradition mythique et la tradition matérielle – le texte comme don divin versus le texte comme un artefact humain lourd de l’histoire de sa composition.

Marie et d’autres noms innommables

  • 52 Pour les manuscrits papyrologiques de l’Égypte chrétienne, voir A.M. Kropp, Ausgewählte koptische Z (...)
  • 53 K. Dosoo, « Magical Discourses, Ritual Collections », p. 706‑707.
  • 54 Voir supra n. 7.

18Pareillement connue surtout par les sources papyrologiques en copte et en grec, la tradition de magie chrétienne égyptienne remplace progressivement la tradition gréco-égyptienne dans l’Égypte des ive et ve siècles de notre ère52. Cette tradition présente nombre de similarités avec celle qui l’a précédée. Du point de vue du contenu, elle envisage une gamme de rites très proches – la guérison, la fabrication d’amulettes, les malédictions et les envoûtements amoureux, entre autres, même si les rites divinatoires que la « Liturgie mithriaque » exemplifiait sont beaucoup moins courants53. Du point de vue formel, les textes magiques chrétiens comportent à nouveau les voces magicae et les charactères, ainsi que plusieurs abréviations grecques transmises, semble-t-il, directement à partir des papyrus gréco-égyptiens54. Soulignons donc déjà que la magie chrétienne est encore une tradition dans le premier sens du terme, avec une histoire de création et de développement, construite en utilisant la tradition magique qui la précéda, entre autres sources.

  • 55 Lincoln H. Blumell et Korshi Dosoo, « Horus, Isis, and the Dark-Eyed Beauty. A Series of Magical Os (...)
  • 56 Pour Jésus : La lettre de Jésus à Abgar (J. Gregory Given, « Utility and Variance in Late Antique W (...)

19Les mentions des dieux traditionnels, bien attestées dans quelques textes magiques coptes, ont déjà fait l’objet d’une attention particulière dans les études sur la magie chrétienne (et surtout copte) de l’Égypte, mais force est de constater que ces figures, même si elles témoignent d’une tradition riche et fascinante qui remonte jusqu’au deuxième millénaire avant notre ère, n’apparaissent que dans une vingtaine de manuscrits, parmi un corpus de plus de cinq cents documents55. Les plus caractéristiques du corpus sont les figures de mémoire du christianisme, qui ont largement pris la place des dieux égyptiens et grecs. Les « cadres narratifs » y sont beaucoup moins courants que dans les textes de la tradition gréco-égyptienne, mais on trouve quand même des rites attribués à des êtres divins tels que Jésus et l’archange Michael, ou des saints tels que Seth, la vierge Marie, Cyprien d’Antioche et d’autres56. La gamme réduite des figures de mémoire pourrait se comprendre comme une sorte de centralisation : les diverses traditions des sages et des dieux grecs, égyptiens et perses étant remplacées par l’autorité de l’Église orthodoxe, ses saints et ses anges.

  • 57 Benedikt Kranemann, « Krankenöl », Reallexikon für Antike und Christentum, t. 21, dir. Georg Schöll (...)
  • 58 Ágnes T. Mihálykó, The Christian Liturgical Papyri: An Introduction, Tübingen, Mohr Siebeck, 2019, (...)

20Mais cette Église possédait déjà des rites similaires, l’onction pour guérir et les exorcismes pour chasser des démons, qui sont aussi deux des fonctions principales des textes magiques57. Ces rites ecclésiastiques doivent être considérés également comme une tradition, avec des caractéristiques fonctionnelles, formelles et matérielles propres, que les experts dans le domaine désignent comme « liturgiques »58. Il ne faudrait pas confondre ici l’opposition entre traditions chrétiennes « liturgique » et « magique » avec l’opposition frazérienne entre « magie » et « religion ». La différence entre les deux traditions est historique – car elles connaissent toutes deux des sources et des processus de développement différents –, sociale – car les rites liturgiques étaient en général publics, pratiqués par un agent rituel sanctionné par l’Église, tandis que les rites magiques étaient privés et sans besoin de statut officiel – et enfin matérielle – car elles montrent toutes deux des particularités rituelles et scribales qui sont en général notables dans les différents manuscrits.

  • 59 Cf. J. van der Vliet, « Tradition and Innovation », p. 260.
  • 60 Texte : W.H. Worrell, « A Coptic Wizard’s Hoard », p. 239‑262 ; traduction : M. Meyer et R. Smith, (...)
  • 61 W.H. Worrell, « A Coptic Wizard’s Hoard », p. 243‑244.
  • 62 Ibid., p. 243, l. 18 et 26.

21Mais pourquoi existait-il une tradition magique chrétienne à côté d’une tradition liturgique ? Outre des buts qui se chevauchaient (l’exorcisme, la guérison), les formules magiques attribuées aux saints sont souvent considérées comme des prières ; mais l’Église avait déjà ses prières dans l’idiome liturgique59. Au titre de première étape pour comprendre le besoin d’inventer ces « prières magiques », prenons un exemple en copte attribué à Seth, le premier fils d’Adam, daté d’entre les ve et viie siècles, un passage qui est suivi par des rites de guérison de diverses maladies, de réussite dans la manipulation des relations humaines et de succès dans les entreprises commerciales60 : « Je suis Seth, le fils d’Adam, à qui on a révélé les vertus et les mystères et leurs perfections et leurs techniques, qui sont honorés plus que les autres prières, à cause de ces noms secrets […]61. » Comme dans la « liturgie mithriaque », on remarque ici la conception d’une révélation qui peut dépasser les traditions écrites ; cette prière est dotée d’un pouvoir divin, celui de la connaissance du monde céleste, transmis directement depuis cette sphère elle-même. Ces « noms secrets », qui sont la marque la plus forte de cette connaissance, consistent en une série de voces magicae, censées être la langue divine, l’hébreu, mais sans réelle signification62.

  • 63 Walter Beltz, « Die koptischen Zauberpapyri der Papyrus-Sammlung der Staatlichen Museen zu Berlin » (...)
  • 64 Á.T. Mihálykó, The Christian Liturgical Papyri, p. 54‑64 ; A.M. Kropp, Ausgewählte koptische Zauber (...)

22En revanche, en même temps que la tradition magique s’appuyait sur les connaissances révélées, l’existence de l’Église comme nouveau centre d’autorité rituelle créa de nouvelles conceptions de ce qui fait autorité dans le rituel. C’est pourquoi, même si on peut en principe distinguer entre les textes magiques et les documents liturgiques, on rencontre des cas où la tradition dans laquelle un texte se situe est moins claire, ou bien où les textes magiques imitent les formes liturgiques. Un exemple de cette tendance se trouve dans le P. Berlin 8318, qui contient une prière pour une belle voix63. Les instructions sont clairement modelées sur la communion, le rite central du christianisme64. Dans le rituel magique, on invoque Dieu pour lui demander d’envoyer sa bénédiction sous la forme d’un esprit puissant sur une coupe de vin que le praticien boit avec du pain pour lui donner un pouvoir divin. Or, non seulement la conception du rite, mais les paroles mêmes de l’invocation sont empruntées à la liturgie traditionnelle, en particulier à l’anaphore qui accompagne la communion. La prière magique commence par la proclamation de l’unité de Dieu en grec, qui est prononcée par l’assemblée dans l’anaphore lors de l’élévation, le moment où le prêtre élève l’eucharistie. Cette partie est suivie d’une brève invocation, une description des pouvoirs angéliques et du chant des anges, le Sanctus. Dans la liturgie égyptienne, cette partie est répétée deux fois, une fois par l’assemblée et une fois par le prêtre, et il est intéressant de constater que dans les versions traditionnelles, la première répétition est en grec et la deuxième en copte. La prière magique suit cette même structure. Dans la liturgie eucharistique, le Sanctus est suivi par l’épiclèse, l’appel à Dieu et la demande qui lui est faite de remplir le vin, le pain et l’assemblée avec son esprit saint, ce qui est remplacé dans le texte magique par la demande d’un esprit puissant. Mais les deux prières se terminent avec la récitation du Notre Père, qui marque dans la fraction de la liturgie le moment où le prêtre rompt le pain. La forme même du rite sert comme preuve de son efficacité ; en prenant la structure de la liturgie, il tire aussi une partie de l’autorité de la tradition liturgique et de l’Église qui garantit et maintient cette tradition.

  • 65 M. Meyer et R. Smith, Ancient Christian Magic, p. 116, 178.

23Ce texte magique n’est cependant pas une simple appropriation de la liturgie dans un but inattendu. Le caractère innovant de ce texte est manifeste non seulement dans l’adaptation de ce rituel liturgique à la sphère privée, mais aussi dans l’ajout à la prière de passages que l’on ne connaît pas dans les textes liturgiques, notamment « d’autres noms innommables » (ϩ⟨ⲉ⟩ⲛⲕⲉⲣⲁⲛ ⲛⲛⲁ⟨ⲧ⟩ϫⲟⲟⲩ, Ro l. 16‑17), c’est-à-dire de voces magicae. Tout en étant des innovations, les « noms innommables » de ce type, quand le processus est explicite, sont aussi compris comme des révélations de connaissances anciennes, car les noms transmis dans certains textes sont censés être ceux que Jésus dit sur la croix ou ceux qu’Élie prononce sur la montagne de Sion65.

  • 66 Par exemple la prière attribuée à Grégoire le Thaumaturge : M. Meyer et R. Smith, Ancient Christian (...)
  • 67 A. Łajtar et J. van der Vliet, Empowering the Dead, p. 148‑149.
  • 68 Decretum Gelasianum, 244‑245, dans Ernst von Dobschütz, Das Decretum Gelasianum de libris recipiend (...)
  • 69 Cf. Jacques van der Vliet, « Literature, Liturgy, Magic: A Dynamic Continuum », Christianity in Egy (...)

24On sait qu’une partie au moins de ces prières magiques coptes – surtout celles qui sont les plus longues et les plus développées – sont des traductions de textes grecs, attestées soit dans le corpus papyrologique de l’Égypte, soit dans d’autres parties de la Méditerranée chrétienne66. Même lorsqu’on ne repère pas de parallèle exact, des similarités frappantes de forme et de contenu sont souvent remarquées : de nombreux textes magiques coptes promettent ainsi d’être capables de « casser la pierre et changer le fer en eau », une phrase qui trouve son origine, semble-t-il, dans une prière magique attribuée à la Vierge Marie67. Ces faits nous conduisent à considérer la tradition magique copte comme une part seulement d’une tradition magique chrétienne plus largement répandue à partir de l’Antiquité tardive. Le Decretum Gelasianum, une liste latine des textes canoniques du vie siècle (elle aussi pseudépigraphe), prévient ses lecteurs contre les amulettes qui prétendent être écrites par les anges alors que leurs vrais auteurs sont des démons, et on imagine que l’auteur fait alors référence à des textes très proches de ceux qu’on rencontre dans le corpus copte68. Tout comme les textes apocryphes, avec lesquels ils montrent de fortes similarités, les textes magiques circulaient dans des aires linguistiques et des régions différentes69.

  • 70 Pour la discussion la plus récente, voir A. Łajtar et J. van der Vliet, Empowering the Dead, p. 128 (...)
  • 71 Ibid., p. 131‑133.
  • 72 Ibid., p. 148‑149.
  • 73 Ibid., p. 141‑142. Ágnes T. Mihálykó (communication personnelle le 11 novembre 2019) propose une da (...)
  • 74 A. Łajtar et J. van der Vliet, Empowering the Dead, p. 86‑125.
  • 75 Voir René Basset, « Les Apocryphes éthiopiens : Prière de Bartos », La Haute Science, t. 2, 1984, p (...)

25La mieux attestée de ces « liturgies magiques », peut-être l’une des plus anciennes aussi, dont l’origine est à trouver dans des textes grecs, est généralement connue comme la « Prière de la vierge Marie à Bartos »70. Ce texte est attesté par au moins cinq copies coptes parallèles71, ainsi que par des citations et des parallèles textuels provenant d’autres textes magiques72. Le manuscrit copte le plus ancien date d’entre les ve et viie siècles73 ; une version grecque datant du xiie siècle est préservée en Nubie74, et une version guèze est toujours utilisée dans la tradition éthiopienne75.

  • 76 P. Heid. Kopt. 685, p. 5, l. 23‑25 ; éd. Marvin Meyer, The Magical Book of Mary and the Angels, Hei (...)

26La fonction de la prière est simple, et typique de son genre. Une partie de la prière demande à Dieu « d’envoyer (s)on pouvoir saint afin qu’il purifie chaque esprit de la maladie qui réside dans le corps d’Untel fils d’Unetelle […] »76.

  • 77 J. van der Vliet, « Christian Spells and Manuals », p. 341‑343.
  • 78 P. Heid. Kopt. 685 p. 2, l. 1‑3.

27C’est donc un rite d’exorcisme et de guérison, et tout comme le rite fondé sur l’eucharistie, celui-ci invoque le pouvoir de Dieu pour qu’il descende sur un récipient d’eau avec laquelle on lave le patient. Il est donc fondé sur le même principe que les rites liturgiques d’exorcisme et de guérison, qui invoquent également le pouvoir de Dieu sur un objet physique – huile, eau ou pain – qui est par la suite mis en contact avec le corps de la personne qui en a besoin. En outre, la prière se présente comme dotée de plus de savoir, et donc de pouvoir, que les rites liturgiques orthodoxes en offrant ce que Jacques van der Vliet caractérise comme une « topographie » de la sphère divine77, énumérant tous les noms secrets de Dieu et les rangs des anges qui matérialisent les connaissances secrètes et garantissent l’efficacité extraordinaire du rite. L’aspect particulièrement intéressant de ce texte est l’opportunité qu’il procure de retracer sa transmission prétendue, la tradition sur laquelle repose son autorité. La version la plus explicite du texte, une copie du xe siècle dans le codex Heidelberg 685, le présente comme la 21e prière prononcée par Marie le jour de sa Dormition, une description qui le lie donc à la très longue et très diverse tradition relative à la mort de la Vierge78.

  • 79 Stephen J. Shoemaker, Ancient Traditions of the Virgin Mary’s Dormition and Assumption, Oxford, Oxf (...)
  • 80 Alin Suciu, « The Book of Bartholomew: A Coptic Apostolic Memoir », Apocrypha, t. 26, 2015, p. 232.
  • 81 S.J. Shoemaker, Ancient Traditions, p. 24‑25, 307‑350.
  • 82 Ibid., p. 290.
  • 83 Ibid., p. 299.
  • 84 Naomi Janowitz, « The Semiotic Ideologies of Late Antique Ascent: Arguments about Efficacy », à par (...)

28Stephen Shoemaker a retracé les premiers récits suivis de la mort de Marie au ve siècle, en rapport peut-être avec le concile d’Éphèse de 431 qui a canonisé la désignation de Marie comme Theotokos, la mère de Dieu79. Selon Alin Suciu, le développement de ces traditions est dû à la tendance qu’il caractérise comme horror vacui, le vide inquiétant que les chrétiens ressentirent face aux lacunes des Écritures et qui produisit de nombreux textes apocryphes80. On pourrait voir les origines de la prière « magique » dans la version la plus ancienne de la Dormition, le Liber Requiei, mieux attesté en guèze, mais connu également par des fragments dans d’autres langues comme le syriaque et le grec, qui témoignent de ses origines au ve ou au vie siècle81. Au début de cette histoire, Marie est visitée par Jésus sous la forme d’un ange qui la prévient de sa mort et lui donne un livre contenant un mystère et la révélation de chaque chose de la création, dont la lecture est capable de détruire la cité de Jérusalem tout entière82. Ce mystère semble être le même que la prière mentionnée dans la version grecque, à savoir ce que Marie doit prononcer au moment de sa mort et qui lui permet de monter au-delà de la « bête avec la tête d’un lion et la queue d’un serpent », probablement le Diable ou la Mort, prenant ici la forme du démiurge gnostique83. Cette prière a été transmise à Jésus par son père quand il est venu au monde et, après qu’elle est donnée à Marie, celle-ci doit à son tour la transmettre aux apôtres. On voit encore ici une chaîne de transmission qui passe du monde divin au monde humain, de l’oral à l’écrit, et qui garantit l’efficacité de la prière84.

  • 85 S.J. Shoemaker, Ancient Traditions, p. 47, 401‑402.

29Il semble que le texte magique prétende être cette prière transmise de Jésus à Marie et capable de faire des miracles. Une autre version de l’histoire de sa mort, préservée en guèze et datant, selon Shoemaker, du vie siècle, décrit les pouvoirs de Marie sur les démons et les maladies85. Sur son lit de mort, elle guérit les pèlerins venant de tous les coins de l’empire romain. Vu que la prière magique date des ve-viie siècles, elle fut sans doute écrite peu après les récits dans lesquels l’existence d’une prière de Marie est mentionnée. Pourrait-on dire que le développement d’une tradition de l’existence d’une prière puissante de Marie précède et engendre sa création même ?

  • 86 David Frankfurter, « Narrating Power : The Theory and Practice of the Magical Historiola in Ritual (...)
  • 87 P. Heid. Inv. Kopt. 685, p. 2, l. 20‑23.

30L’histoire implicite des miracles de Marie qui accompagnent la prière magique pourrait nous faire penser à l’idée de l’historiola, dont le rôle dans la magie a été l’objet d’une étude de David Frankfurter86. Ces « petites histoires », souvent utilisées dans les formules magiques, décrivent dans la sphère mythique une situation parallèle à un problème présent, dont l’issue positive dans l’historiola garantit une résolution similaire dans le temps actuel du rite. Un texte copte en fournit un bel exemple : dans le passé mythique, une biche en proie aux douleurs de l’enfantement rencontre Jésus, et celui-ci envoie Michael pour la guérir. La même formule est prononcée pour une femme dans les mêmes douleurs, qui doit être guérie une fois la formule prononcée, tout comme la biche. Notons cependant une différence importante ici : les historiolae rendent présent un moment mythique, et donc le pouvoir situé dans ce moment précis, en créant des liens univoques entre les personnages du passé et du présent : biche-femme, Michael-praticien. Les cadres narratifs ou les traditions mythiques, en revanche, créent des liens qui permettent au pouvoir établi dans le passé d’être réutilisé dans le présent. Le pouvoir du rite ne réside pas dans l’histoire elle-même, mais dans les instructions et les mots qui la suivent, et que l’histoire garantit. En fait, le pouvoir du rite ne dépend pas seulement du garant de la tradition de sa transmission depuis l’époque mythique de Marie, mais aussi de la façon dont il prétend rendre accessible le pouvoir divin au présent. Pendant le rite, le praticien s’identifie à Marie : « Je suis Marie, je suis Mariam, la mère de la vie du monde entier […] »87.

  • 88 E.g. Claude Carrier, Les Textes des Pyramides, t. 1, Paris, Cybèle, 2009, p. 457 (§786a), 493 (§178 (...)
  • 89 Voir Ra’anan Boustan et Joseph E. Sanzo, « Christian Magicians, Jewish Magical Idioms, and the Shar (...)

31Ce dispositif d’auto-identification avec un dieu est connu dans la tradition rituelle égyptienne depuis les plus anciens textes ; on en trouve déjà des exemples dans les Textes des Pyramides88. Également présent dans les textes magiques gréco-égyptiens, il semble avoir été « indigénisé » dans la tradition chrétienne89, c’est-à-dire incorporé de telle façon qu’il ne semblait pas aux praticiens être un ajout étranger, mais une partie intégrante de leur propre tradition. Mais le praticien demande aussi à Dieu d’envoyer Marie elle-même, dans une épiclèse :

  • 90 P. Heid. Inv. Kopt. 685, p. 8, l. 10‑22.

Je t’adjure aujourd’hui […] par les sons saints, dont leurs noms sont Achi Acha Achamra […] d’envoyer notre sainte Theotokos, Sainte Marie la Sainte Vierge, pour qu’elle bénisse [l’huile] et l’eau, et qu’elle les sanctifie, et qu’elle les scelle […]90.

32À nouveau, le texte présente plusieurs caractéristiques frappantes. Il intègre sans embarras des éléments issus de plusieurs origines qui lui ont servi de matériaux – l’auto-identification égyptienne, l’épiclèse liturgique, les voces magicae de la tradition magique gréco-égyptienne –, démontrant ainsi sa riche histoire en tant que tradition au premier sens du terme. En même temps, l’auto-identification est justifiée par le fait que la prière est attribuée à Marie, le texte transmis au fil du temps. En revanche, l’épiclèse se situe dans une vision du monde où la séparation entre Marie et le praticien est aussi bien ontologique que temporelle – Marie est appelée à venir (pourquoi aurait-elle appelé elle-même ?) par l’autorité divine propre aux mécanismes du texte.

  • 91 Ici je paraphrase Michel Despland, « Tradition », Historicizing ‘Tradition’ in the Study of Religio (...)

33Ce pouvoir divin est à la fois accessible et éloigné. Les possibilités (apparemment contradictoires) de s’identifier à la fois en tant que Marie et de demander la vraie présence de la Sainte Vierge et l’Esprit Saint pendant le rite montrent la capacité de ce rituel à rendre la sphère divine présente dans le monde, ici et maintenant. Ce pouvoir est donc direct, car il est le produit d’une révélation divine transmise à Marie, et car le texte promet un accès sans médiation à toute personne alphabétisée. Même s’il ne prétend pas rendre accessibles de nouvelles révélations, ce texte est aussi innovant que la « Liturgie mithriaque », en ce qu’il sert de carrefour entre présent et passé. En se situant dans le passé mythique, il tire parti de l’autorité accordée à la Vierge par l’ensemble de la société, et notamment par l’Église. Mais il répond en même temps aux besoins de son temps : le nouveau statut plus élevé de Marie et, on peut l’imaginer, le désir de rites d’exorcisme et de guérison qui ressemblent aux rites liturgiques, mais promettent d’être plus efficaces en mobilisant des connaissances plus sacrées et secrètes, bricolés à partir des éléments traditionnels dont les auteurs disposent. La voix du passé parle, mais les vivants décident ce qu’elle dit91.

34Toutefois, ce pouvoir est également éloigné dans la mesure où il n’est pas accessible sans la tradition inventée qui forme une chaîne entre l’époque mythique, dans laquelle Marie parlait avec les anges et guérissait les malades, et le moment actuel, séparé de l’âge apostolique par un clivage temporel.

Conclusions

35Dans les œuvres d’E.B. Tylor et de J. Frazer, la « magie » était considérée comme une survivance de l’enfance de l’humanité, mais nous avons vu que les rituels des papyrus magiques sont des innovations, des produits spécifiques à leur contexte temporel et social, et d’une créativité impressionnante. En même temps, ces textes revendiquent la transmission de traditions primordiales et se présentent comme des éclats de la révélation divine qui promettent un retour à la source de la connaissance et du pouvoir. Cette stratégie discursive se manifeste dans les récits explicites ou implicites de leurs chaînes de transmission, de Mithra à Médée ou du dieu chrétien à Marie. Si les textes utilisent ces figures de mémoire pour garantir leur légitimité, nous avons constaté qu’ils sont également inspirés par ces mémoires : les légendes sur la prière de Marie ou les pouvoirs de Médée ont pu susciter la création des rites qui les rendaient accessibles au présent.

36J’ai constaté une certaine tension dans ces rites qui promettent l’accès direct au divin, ce qui pourrait menacer l’autorité de la tradition. Une solution apparaît, peut-être, dans la méthode de Jackson Knight, qui acceptait les révélations de Virgile seulement avec précaution : il savait que la révélation ne devait pas être trop surprenante. Si les textes magiques révélés ne divergent pas trop de ce que leurs lecteurs attendraient, c’est pour une bonne raison : les matériaux dont ils sont faits sont ceux dont leurs auteurs disposaient. En outre, ceux-ci confirment leur autorité, en préservant l’attendu, en correspondant aux traditions matérielles et sociales de la liturgie ou des noms divins – la forme des rites sert de preuve de leur authenticité. Les prières de Mithra et de Marie sont des révélations divines qui promettent la présence divine, elles offrent dans une certaine mesure la possibilité d’un retour direct à l’esprit de l’époque mythique : en s’appuyant sur une tradition, elles osent l’innovation, et par l’innovation, elles promettent l’accès à la tradition.

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Notes

1 Timothy P. Wiseman, Talking to Virgil: A Miscellany, Exeter, University of Exeter Press, 1992, p. 199‑206.

2 Pour Apion, voir John Dillery, « Putting Him Back Together Again: Apion Historian, Apion Grammatikos », Classical Philology, t. 98, fasc. 4, 2003, p. 383‑390 ; Walter Ameling, « Some Remarks on Apion », Scripta Classica Israelica, t. 33, 2014, p. 1‑16.

3 Pline, Histoire naturelle, XXX, 6.

4 Pour des introductions aux corpora démotique, grec, et copte, voir inter alia William M. Brashear, « The Greek Magical Papyri: An Introduction and Survey; Annotated Bibliography (1928‑1994) », Aufstieg und Niedergang der römischen Welt II.18.5, dir. Wolfgang Haase, Berlin, Walter de Gruyter, 1995, p. 3380‑3684 ; Jacco Dieleman, « The Greco-Egyptian Magical Papyri », Guide to the Study of Ancient Magic, dir. David Frankfurter, Leyde, Brill, 2019, p. 283‑321 ; Jacques van der Vliet, « Christian Spells and Manuals from Egypt », Guide to the Study of Ancient Magic, dir. David Frankfurter, Leyde, Brill, 2019, p. 322‑350 ; Ursula Bsees, « Dokumentarische Materialien zur Magie aus der Frühzeit des Islams: Forschungsfragen und Forschungsansätze », Die Geheimnisse der oberen und der unteren Welt : Magie im Islam zwischen Glaube und Wissenschaft, dir. Sebastian Günther et Dorothee Pielow, Leyde, Brill, 2018, p. 195‑222.

5 Pour les types de rituel attestés dans les papyrus magiques, voir J. Dieleman, « The Greco-Egyptian Magical Papyri », p. 296‑304 ; Korshi Dosoo, « Magical Discourses, Ritual Collections : Cultural Trends and Private Interests in Egyptian Handbooks and Archives », Proceedings of the 27th International Congress of Papyrology, dir. Tomasz Derda, Varsovie, Fundacja im. Rafała Taubenschlaga, 2016, p. 702‑705.

6 Sur ces phénomènes, voir Richard L. Gordon, « Signa nova et inaudita: The Theory and Practice of Invented Signs (charaktêres) in Graeco-Egyptian Magical Texts », MHNH, t. 11, 2011, p. 15‑44 ; Henk S. Versnel, « The Poetics of the Magical Charm », Magic and Ritual in the Ancient World, dir. Paul Mirecki et Marvin Meyer, Leyde, Brill, 2001, p. 105‑158 ; Gideon Bohak, « Hebrew, Hebrew Everywhere? Notes on the Interpretation of Voces Magicae », Prayer, Magic, and the Stars in the Ancient and Late Antique World, dir. Scott Noegel, Joel Walker, Brannon Wheeler, University Park, Pennsylvania State University Press, 2003, p. 69‑82, et les différentes contributions à l’ouvrage dirigé par Michel Tardieu, Anna Van den Kerchove et Michela Zago (dir.), Noms barbares I. Formes et contextes d’une pratique magique, Turnhout, Brepols, 2013.

7 Ces abréviations ont peu attiré l’attention de façon systématique, et κοινά dans les papyrus coptes est généralement mal compris comme un mot d’origine inconnue (ⲕⲟⲭ) signifiant « sort » ; voir Malcolm Choat et Iain Gardner, A Coptic Handbook of Ritual Power (p. Macq. I 1), Turnhout, Brepols, 2013, p. 86 ; Angelicus M. Kropp, Ausgewählte koptische Zaubertexte, t. 3, Bruxelles, Fondation Égyptologique Reine Élisabeth, 1930, p. 138, n. 2. La comparaison avec des exemples de κοινά abrégé dans les manuscrits grecs (e.g PGM XLIV, 4) montre qu’il faut le lire ainsi aussi dans les textes magiques coptes. Je propose une présentation plus complète de ces données dans un article à venir.

8 Est entendue ici la tradition gréco-égyptienne, car la tradition des rituels privés égyptiens qui l’a précédée montre quelques différences importantes ; pour cette dernière, Joris F. Borghouts, Ancient Egyptian Magical Texts, Leyde, Brill, 1978. Le plus ancien papyrus magique gréco-égyptien publié jusqu’à aujourd’hui est le PGM CXVII, daté par paléographie du ier siècle avant notre ère.

9 Hans Dieter Betz, « The Formation of Authoritative Tradition in the Greek Magical Papyri », Jewish and Christian Self-Definition, vol. 3 : Self-Definition in the Graeco-Roman World, dir. Ben F. Meyer et Ed. P. Sanders, Londres, SCM Press, p. 161‑170, ici p. 167.

10 J’attire l’attention particulièrement sur le deuxième volume, dans lequel apparaissent à la fois le mot « magie » dans le sous-titre et la conception de la « magie sympathique » ; James G. Frazer, The Golden Bough. A Study in Magic and Religion, t. 1, Londres, MacMillan and Co., nouvelle éd., 1900, p. 9‑80. Sur la question du développement du discours sur la magie chez Frazer, voir Stanley J. Tambiah, Magic, Science, Religion, and the Scope of Rationality, Cambridge, Cambridge University Press, 1990, p. 42‑64 ; Robert Fraser, The Making of the Golden Bough : The Origins and Growth of an Argument, New York, St. Martin’s Press, 1990 ; Bernd-Christian Otto, Magie: Rezeptions-und diskursgeschichtliche Analysen von der Antike bis zur Neuzeit, Berlin, de Gruyter, 2011, p. 45‑60 ; Jason A. Josephson-Storm, The Myth of Disenchantment: Magic, Modernity, and the Birth of the Human Sciences. Chicago, University of Chicago Press, 2017, p. 125‑152 ; Wouter J. Hanegraaf, « Bernd-Christian Otto, Magie (compte rendu) », Aries t. 14, 2014, p. 114‑120, ici p. 115. Comme le notent Tambiah et Hanegraaf, les conceptions de Frazer sont anticipées déjà dans les travaux de Edward B. Tylor (Primitive Culture, t. 1, Londres, John Murray, 1920, nouvelle éd., p. 101‑144), même si Frazer est généralement pris aujourd’hui comme le fondateur du concept anthropologique de magie.

11 Dorothy Hammond, « Magic: A Problem in Semantics », American Anthropologist, t. 72, n. 6, 1970, p. 1349‑1356 ; Murray Wax et Rosalie Wax, « The Notion of Magic », Current Anthropology, t. 4, n. 5, 1963, p. 495‑518 ; B. C. Otto, Magie, p. 77‑132.

12 Par exemple Caspar J.C. Reuvens, Lettres à M. Letronne, Leyde, S. et J. Luchtmans 1830, 1re lettre, p. 3‑69 ; Charles Wycliffe Goodwin, Fragment of a Græco-Egyptian Work upon Magic, Cambridge, Deighton, Macmillan and Co., 1852, p. iii-ix.

13 Voir par exemple David E. Aune, « Magic in Early Christianity », Aufstieg und Niedergang der römischen Welt II.23.2, dir. Hildegard Temporini et Wolfgang Haase, New York, Walter de Gruyter & Co., 1980, p. 1507‑1557 ; Christopher A. Faraone et Dirk Obbink (dir.), Magika Hiera. Ancient Greek Magic and Religion, New York, Oxford University Press, 1991, notamment p. v-vii ; Marvin Meyer et Richard Smith (dir.), Ancient Christian Magic : Coptic Texts of Ritual Power, San Francisco, Harper San Francisco, 1994, p. 1‑8 ; Jonathan Z. Smith, « Trading Places », Ancient Magic and Ritual Power, dir. Marvin Meyer et Paul Mirecki, Leyde, Brill, 2001, p. 13‑27.

14 Henri Hubert et Marcel Mauss, « Esquisse d’une théorie générale de la magie », L’Année sociologique, 7e année, 1902‑1903, p. 1‑146.

15 Bronisław Malinowski, Argonauts of the Western Pacific: An Account of Native Enterprise and Adventure in the Archipelagoes of Melanesian New Guinea, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1922 ; id., Coral Gardens and Their Magic: A Study of the Methods of Tilling the Soil and of Agricultural Rites in the Trobriand Islands, Londres, Allen and Unwin, 1935.

16 Edward E. Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande, Oxford, Clarendon Press, 1937.

17 Sur ce point, voir Joseph E. Sanzo, « Deconstructing the Deconstructionists : A Response to Recent Criticisms of the Rubric “Ancient Magic” », Ancient Magic Then and Now, dir. Attilio Mastrocinque, Joseph E. Sanzo, Marianna Scapini, Wiesbaden, Steiner Franz Verlag, 2020, p. 25‑36.

18 L’ouvrage fondateur sur ce point demeure Eric Hobsbawm et Terence Ranger, The Invention of Tradition, Cambridge, Cambridge University Press, 1983.

19 Olav Hammer et James R. Lewis, « Introduction », The Invention of Sacred Tradition, dir. James R. Lewis et Olav Hammer, Cambridge, Cambridge University Press, 2007, p. 1‑17, ici p. 2.

20 Mikael Rothstein, « Scientology, Scripture, and Sacred Tradition », The Invention of Sacred Tradition, dir. James R. Lewis et Olav Hammer, Cambridge, Cambridge University Press, 2007, p. 18‑37, p. 30.

21 Wouter Hanegraaf, Esotericism and the Academy: Rejected Knowledge in Western Culture, Cambridge, Cambridge University Press, 2012, p. 5‑41.

22 Jan Assmann, « Collective Memory and Cultural Identity », New German Critique, t. 65, 1995, p. 125‑133, p. 129.

23 Christian Bull, The Tradition of Hermes Trismegistus: The Egyptian Priestly Figure as a Teacher of Hellenized Wisdom, Leyde, Brill, 2018, p. 15‑27.

24 Jacco Dieleman, Priests, Tongues, and Rites : The London-Leiden Magical Manuscripts and Translation in Egyptian Ritual (100‑300 CE), Leyde, Brill, 2005, p. 263‑275 ; Raquel Martín Hernández, Orfeo y los magos: La literatura órfica, la magia y los misterioso, Madrid, Abada Editores, 2010, p. 128‑187 ; Emilio Suárez de la Torre, « Pseudepigraphy and Magic », Fakes and Forgers of Classical Antiquity : Ergo decipiatur, dir. Javier Martínez, Leyde, Brill, 2014, p. 233‑262.

25 Par exemple J.F. Borghouts, Ancient Egyptian Magical Texts, no 91 (p. 62‑69, Isis), cf. no 9 (p. 4‑6, Osiris), no 73 (p. 45‑46, Nephthys).

26 Steve Vinson, The Craft of a Good Scribe: History, Narrative and Meaning in the First Tale of Setne Khaemwas, Leyde, Brill, 2018, p. 35.

27 Kevin van Bladel, The Arabic Hermes: From Pagan Sage to Prophet of Science, Oxford, Oxford University Press, 2009, p. 238 et passim.

28 Sarah Iles Johnston, « The Authority of Greek Mythic Narratives in the Magical Papyri », Archiv für Religionsgeschichte, t. 16, no 1, 2015, p. 51‑65.

29 Eric Hobsbawm, « Introduction : Inventing Traditions », The Invention of Tradition, dir. Eric Hobsbawm et Terence Ranger, Cambridge, Cambridge University Press, 1983, p. 1‑14, p. 9.

30 PGM IV.75, 922, 1251, 2512, 2518‑2519 ; PGM XII.322, 407 ; PGM XIII.20, 742.

31 PGM IV.732‑750.

32 PGM IV.885‑887 ; PGM XII.401‑406 ; PGM CXXII.1‑5.

33 PGM I.41 ; PGM IV.154 ; PGM V.96‑97.

34 Pour une édition récente, voir Hans Dieter Betz, The “Mithras Liturgy”: Text, Translation, and Commentary, Tübingen, Mohr Siebeck, 2003.

35 Pour les informations concernant l’acquisition de ce papyrus, voir Korshi Dosoo, « A History of the Theban Magical Library », Bulletin of the American Society of Papyrologists, t. 53, 2016, p. 251‑274.

36 Pour des discussions sur l’ascension dans la « Liturgie », cf. Sarah Iles Johnston, « Rising to the Occasion: Theurgic Ascent in its Cultural Milieu », Envisioning Magic, dir. Peter Schäger et Hans G. Kippenberg, Leyde, Brill, 1997, p. 165‑194 ; Radcliffe G. Edmonds III, « At the Seizure of the Moon: The Absence of the Moon in the Mithras Liturgy », Prayer, Magic, and the Stars in the Ancient and Late Antique World, dir. Scott Noegel, Joel Walker et Brannon Wheeler, University Park, Penn State University Press, 2003, p. 223‑239 ; Radcliffe G. Edmonds III, « The Faces of the Moon: Cosmology, Genesis, and the Mithras Liturgy », Heavenly Realms and Earthly Realities in Late Antique Religions, dir. Ra’anan S. Boustan et Annette Yoshiko Reed, Cambridge, Cambridge University Press, 2004, p. 275‑295 ; Radcliffe G. Edmonds III, « There and Back Again: Temporary Immortality in the Mithras Liturgy », Conversion and Initiation in Antiquity : Shifting Identities – Creating Change, dir. Birgitte Secher Bøgh (« Early Christianity in the Context of Antiquity », 16), Francfort-sur-le-Main, Peter Lang, p. 185‑201.

37 PGM IV.475‑485.

38 J. Dieleman, Priests, Tongues, and Rites, p. 254‑280.

39 Voir par exemple Mt 15.2 ; 1 Co 11.2.

40 H.D. Betz, The “Mithras Liturgy”, p. 91‑92.

41 Porphyre, De Abstinentia IV, 16 ; Albrecht Dieterich, Eine Mithrasliturgie, Leipzig, Teubner, 1910, p. 2‑3, 54, 151 ; cf. H.D. Betz, The “Mithras Liturgy”, p. 99‑100.

42 Karl Preisendanz et Albert Henrichs, Papyri Graecae Magicae. Die Griechischen Zauberpapyri [1928], Stuttgart, Teubner, 1973, p. 88‑89.

43 PGM IV.548 : …διὰ τοῦ δίσκου, πατρός μου.

44 Sénèque, Médée, 1018‑1027.

45 Je développe cette hypothèse dans un article à venir.

46 Voir e.g. Diodore de Sicile, Bibliothèque historique, IV, 45‑46, où Hécate, déesse des envoûtements, est la nièce d’Aiétès, et Circé et Médée, les deux enchanteresses originelles de la tradition grecque, sont ses filles.

47 Cyranides, prologue 7‑13 (transmission d’Harpocration [?] à son enfant ; Dimitris Kaimakis, Die Kyraniden, Meisenheim am Glan, Anton Hain, 1976, p. 14) ; Hygromanteia (transmission de Salomon à son fils Roboam ; Pablo A. Torijano, Solomon the Esoteric King: From King to Magus, Development of a Tradition, Leyde, Brill, 2002, p. 231, 254) ; Physika kai mystika, 3 (Ostanès [?] à son fils ; Matteo Martelli, The Four Books of Pseudo-Democritus, Leeds, Maney Publishing, 2013, p. S82-S85) ; Discours d’Isis à Horus (Isis à son fils ; André-Jean Festugière et Arthur Darby Nock, Corpus Hermeticum, t. 4, Paris, Les Belles Lettres, 1972, p. 68).

48 Pour les rituels de noyade des animaux dans les papyrus magiques, voir Korshi Dosoo, « Living Death and Deading Life : Animal Mummies in Graeco-Egyptian Magic and Ritual », Magikon Zōon : Animal et magie de l’Antiquité au Moyen-Âge | The Animal in Magic from Antiquity to the Middle Ages, dir. Korshi Dosoo et Jean-Charles Coulon, Paris, IRHT, à paraître.

49 PGM IV.793‑796.

50 PGM I.327‑331 ; PGM XIII.210‑211.

51 Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen, J.C.B. Mohr-Paul Siebeck, 1922, p. 144‑148, 257‑261.

52 Pour les manuscrits papyrologiques de l’Égypte chrétienne, voir A.M. Kropp, Ausgewählte koptische Zaubertexte ; M. Meyer et R. Smith (dir.), Ancient Christian Magic ; Theodore S. de Bruyn et Jitse Dijkstra, « Greek Amulets and Formularies from Egypt Containing Christian Elements : A Checklist of Papyri, Parchments, Ostraka, and Tablets », Bulletin of the American Society of Papyrologists, t. 48, 2011, p. 163‑216 ; Roxanne Bélanger Sarrazin, « Catalogue des textes magiques coptes », Archiv für Papyrusforschung, t. 63, 2, 2017, p. 367‑408 ; Jacques van der Vliet, « Christian Spells and Manuals », p. 322‑350 ; voir aussi Jacques van der Vliet, « Tradition and Innovation: Writing Magic in Christian Egypt », Rituals in Early Christianity: New Perspectives on Tradition and Transformation, dir. Nienke M. Vos et Albert C. Geljon, Leyde, Brill, 2020, p. 262‑281, qui traite aussi le thème de la tradition.

53 K. Dosoo, « Magical Discourses, Ritual Collections », p. 706‑707.

54 Voir supra n. 7.

55 Lincoln H. Blumell et Korshi Dosoo, « Horus, Isis, and the Dark-Eyed Beauty. A Series of Magical Ostraca in the Brigham Young University Collection », Archiv für Papyrusforchung, t. 64, 2018, p. 199‑259 ; David Frankfurter, « The Laments of Horus in Coptic. Myth, Folklore, and Syncretism in Late Antique Egypt », Antike Mythen: Medien, Transformationen und Konstruktionen, dir. Ueli Dill et Christine Walde, Berlin, Walter de Gruyter, 2009, p. 229‑251 ; Krisztina Hevesi, « A Few Remarks on the Persistence of Native Egyptian historiolae in Coptic Magical Texts », Current Research in Egyptology 2018, dir. Marie Peterková Hlouchová, Dana Belohoubková, Jirí Honzl et Vera Nováková, Oxford, Archaeopress Publishing, 2019, p. 42‑54.

56 Pour Jésus : La lettre de Jésus à Abgar (J. Gregory Given, « Utility and Variance in Late Antique Witnesses to the Abgar-Jesus Correspondence », Archiv für Religionsgeschichte, t. 17, 2016, p. 177‑222) ; pour Michaël : La louange de l’archange Michaël (Angelicus M. Kropp, Der Lobpreis des Erzengels Michael [vormals P. Heidelberg Inv. Nr. 1686], Bruxelles, Fondation égyptologique reine Élisabeth, 1966) ; Seth : William H. Worrell, « A Coptic Wizard’s Hoard », Journal of Semitic Languages and Literatures, t. 46, fasc. 4, 1930, p. 239‑262 ; Cyprien d’Antioche : Friedrich Bilabel et Adolf Grohmann. Griechische, koptische und arabische Texte zur Religion und religiösen Literatur in Ägyptens Spätzeit, Heidelberg, Verlag der Universitätsbibliothe, 1934, p. 304‑325, no 122 ; pour la prière attribuée à Marie voir ci-dessous.

57 Benedikt Kranemann, « Krankenöl », Reallexikon für Antike und Christentum, t. 21, dir. Georg Schöllgen, Stuttgart, Anton Hiersemann Verlag, 2006, p. 915‑965.

58 Ágnes T. Mihálykó, The Christian Liturgical Papyri: An Introduction, Tübingen, Mohr Siebeck, 2019, p. 20‑34.

59 Cf. J. van der Vliet, « Tradition and Innovation », p. 260.

60 Texte : W.H. Worrell, « A Coptic Wizard’s Hoard », p. 239‑262 ; traduction : M. Meyer et R. Smith, Ancient Christian Magic, p. 304‑310.

61 W.H. Worrell, « A Coptic Wizard’s Hoard », p. 243‑244.

62 Ibid., p. 243, l. 18 et 26.

63 Walter Beltz, « Die koptischen Zauberpapyri der Papyrus-Sammlung der Staatlichen Museen zu Berlin », Archiv für Papyrusforschung und verwandte Gebiete, t. 29, 1983, p. 68‑70 ; M. Meyer et R. Smith, Ancient Christian Magic, p. 244‑246, no 121.

64 Á.T. Mihálykó, The Christian Liturgical Papyri, p. 54‑64 ; A.M. Kropp, Ausgewählte koptische Zaubertexte, t. 3, p. 183‑195 ; pour une analyse plus complète, voir Korshi Dosoo, « Horus, Sabaoth, Satanas : la “Bibliothèque de Berlin” et les autres fonds d’archives magiques dans l’Égypte romaine et des premiers siècles de la période islamique », La magie et les sciences occultes dans le monde islamique, dir. Jean-Charles Coulon, à paraître.

65 M. Meyer et R. Smith, Ancient Christian Magic, p. 116, 178.

66 Par exemple la prière attribuée à Grégoire le Thaumaturge : M. Meyer et R. Smith, Ancient Christian Magic, p. 314‑318 (copte) ; Anselm Strittmatter, « Ein griechisches Exorcismusbüchlein: Ms. Car. C 143b der Zentralbibliothek in Zürich », Orientalia Christiana, t. 26, 1932, p. 141‑144 (grec) ; la Prière de Marie « à Bartos » : Adam Łajtar et Jacques van der Vliet, Empowering the Dead: The Texts from a Medieval Funerary Complex in Dongola, Varsovie, Raphael Taubenschlag Foundation, 2017, p. 80‑202 ; la prière attribuée soit à Jacob, soit à Seth : Michael Zellmann-Rohrer, « Seth on Mount Sinai: A Coptic Magical Formulary with a Prayer and Theophany of the Biblical Seth », Zeitschrift für Ägyptische Sprache und Altertumskunde, t. 144 no 2, 2017, p. 240‑254.

67 A. Łajtar et J. van der Vliet, Empowering the Dead, p. 148‑149.

68 Decretum Gelasianum, 244‑245, dans Ernst von Dobschütz, Das Decretum Gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis in kritischem Text, Leipzig, J.C. Hinrichs, 1912, p. 74‑75.

69 Cf. Jacques van der Vliet, « Literature, Liturgy, Magic: A Dynamic Continuum », Christianity in Egypt: Literary Production and Intellectual Trends. Studies in Honor of Tito Orlandi, dir. Paola Buzi et Alberto Camplani, Rome, Institutum Patristicum Augustinianum, 2011, p. 555‑574.

70 Pour la discussion la plus récente, voir A. Łajtar et J. van der Vliet, Empowering the Dead, p. 128‑177.

71 Ibid., p. 131‑133.

72 Ibid., p. 148‑149.

73 Ibid., p. 141‑142. Ágnes T. Mihálykó (communication personnelle le 11 novembre 2019) propose une datation plus tardive pour le texte de Giessen ; le texte le plus ancien serait donc British Library MS Or 6796 (1‑3), daté des vie ou viie siècles.

74 A. Łajtar et J. van der Vliet, Empowering the Dead, p. 86‑125.

75 Voir René Basset, « Les Apocryphes éthiopiens : Prière de Bartos », La Haute Science, t. 2, 1984, p. 513‑521, 600‑610.

76 P. Heid. Kopt. 685, p. 5, l. 23‑25 ; éd. Marvin Meyer, The Magical Book of Mary and the Angels, Heidelberg, Universitätsverlag C. Winter, 1996, p. 16‑17.

77 J. van der Vliet, « Christian Spells and Manuals », p. 341‑343.

78 P. Heid. Kopt. 685 p. 2, l. 1‑3.

79 Stephen J. Shoemaker, Ancient Traditions of the Virgin Mary’s Dormition and Assumption, Oxford, Oxford University Press, 2004, p. 31‑35 ; cf. A. Łajtar et J. van der Vliet, Empowering the Dead, p. 141‑142.

80 Alin Suciu, « The Book of Bartholomew: A Coptic Apostolic Memoir », Apocrypha, t. 26, 2015, p. 232.

81 S.J. Shoemaker, Ancient Traditions, p. 24‑25, 307‑350.

82 Ibid., p. 290.

83 Ibid., p. 299.

84 Naomi Janowitz, « The Semiotic Ideologies of Late Antique Ascent: Arguments about Efficacy », à paraître.

85 S.J. Shoemaker, Ancient Traditions, p. 47, 401‑402.

86 David Frankfurter, « Narrating Power : The Theory and Practice of the Magical Historiola in Ritual Spells », Ancient Magic and Ritual Power, dir. Marvin Meyer et Paul Mirecki, Leyde, Brill, 1995, p. 457‑476.

87 P. Heid. Inv. Kopt. 685, p. 2, l. 20‑23.

88 E.g. Claude Carrier, Les Textes des Pyramides, t. 1, Paris, Cybèle, 2009, p. 457 (§786a), 493 (§1786b), 553 (§1898b) ; cf. Jørgen Podeman Sørensen, « The Argument in Ancient Egyptian Magical Formulae », Acta Orientalia, 45, 1984, p. 9‑10.

89 Voir Ra’anan Boustan et Joseph E. Sanzo, « Christian Magicians, Jewish Magical Idioms, and the Shared Magical Culture of Late Antiquity », Harvard Theological Review, t. 110, no 2, 2017, p. 217‑240.

90 P. Heid. Inv. Kopt. 685, p. 8, l. 10‑22.

91 Ici je paraphrase Michel Despland, « Tradition », Historicizing ‘Tradition’ in the Study of Religion, dir. Steven Engler et Gregory P. Grieve, Berlin, Walter de Gruyter, 2005, p. 19‑32, ici p. 19.

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Pour citer cet article

Référence papier

Korshi Dosoo, « Auteur et autorité, tradition et révélation : études de cas des magies gréco-égyptienne et chrétienne copte »Revue de l’histoire des religions, 4 | 2021, 673-697.

Référence électronique

Korshi Dosoo, « Auteur et autorité, tradition et révélation : études de cas des magies gréco-égyptienne et chrétienne copte »Revue de l’histoire des religions [En ligne], 4 | 2021, mis en ligne le 01 janvier 2025, consulté le 17 novembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/rhr/11475 ; DOI : https://doi.org/10.4000/rhr.11475

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Auteur

Korshi Dosoo

Université de Wurtzbourg
korshi.dosoo[at]gmail.com

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