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La méditation bouddhique et son acculturation en Asie

Avant-propos
Kyong-Kon Kim
p. 563-568

Texte intégral

  • 1 Simon de La Loubère, Du royaume de Siam, t. I, Paris, 1691, p. 531.

1Depuis l’époque de Marco Polo (1254‑1324), les Européens qui parcoururent les territoires s’étendant de l’Asie du Sud à l’Extrême-Orient eurent à maintes reprises l’opportunité de découvrir une riche statuaire représentant un même personnage assis, tel Simon de La Loubère (1642‑1729) qui en 1687 fut envoyé par Louis XIV au Siam et édita quelques croquis de statues de cuivre doré du Buddha assis en méditation1 tout en narrant sa vie ascétique qui l’avait amené à une félicité suprême. Du Śrī Laṅkā au Japon, ces représentations figurées, plus ou moins imposantes, du Buddha en posture « méditative » contribuèrent à l’édification d’un topos occidental, celui du fondateur d’une secte asiatique – alors nommée buddh-ism(e) par les savants européens – qui serait parvenu à un état d’impassibilité après une quête existentielle et une ascèse individuelle.

2De fait, si les ateliers artistiques indiens, centrasiatiques puis plus tard sud-est asiatiques et extrême-orientaux, maintinrent un type de représentation figurée du Buddha « méditant », véritable tradition artistique bouddhique, il n’en demeure pas moins que la propagation de la doctrine du Buddha (buddhadharma, buddhadhamma, 佛法, sangs rgyas pa’i chos), dans les territoires d’Asie du Sud, puis dans des pays limitrophes, et enfin dans des contrées plus lointaines – expansion déjà souhaitée par le grand roi bouddhiste Aśoka des Maurya au iiie s. av. J.-C – entraîna des processus d’acculturation non seulement de cette doctrine, mais encore de la « pratique méditative » que la communauté bouddhique (saṃgha) indienne avait très tôt attribuée au fondateur au moment de son Éveil (bodhi). Cette « Ur-praxis », qui se diversifia sur le sol indien même, fut ainsi transmise dans de nouveaux contextes culturels et fut dotée d’adaptations circonstanciées suivant les prédispositions religieuses des différents peuples qui la firent leur. Aussi, diverses méthodes de « méditation » (bhāvanā), telles que le satipaṭṭhāna, les quatre degrés du dhyāna/jhāna, les samatha-vipassanā/zhiguan 止觀, la buddhānusmṛti/nianfo/nembutsu 念佛, le zuochan/zazen 坐禪, le kanhua chan/kanhwa sŏn 看話禪, le mozhao chan 默照禪 ou shikantaza 只管打坐, le nianfo chan 念佛禪, le pèlerinage dans un lieu symbolique, les visualisations tantriques, la mahāmudrā ou phyag rgya chen po, le rdzogs pa chen po, etc., furent développées tout au long de l’histoire de l’expansion du bouddhisme et furent dotées de particularismes en fonction des cultures d’implantation et des interprétations qui en furent faites.

3Dans sa contribution, Guillaume Ducœur relève l’absence du concept du dhyāna dans les éléments primitifs de la doctrine bouddhique, constituant un fonds commun à toutes les Écoles anciennes : catvāri ārya-satyāni, aṣṭāṅgamārga et pratītyasamutpāda. Il cherche alors à établir les raisons qui ont amené à l’emploi du concept du dhyāna, en tant qu’ensemble des quatre étapes de progression contemplative, dans les épisodes biographiques du fondateur du bouddhisme, notamment dans les récits de l’obtention de l’Éveil (bodhi) et de l’Extinction complète (parinirvāṇa). L’auteur met ainsi en évidence l’origine ṛgvedique des éléments narratifs bouddhiques, le Ṛgveda contenant déjà en germe le concept même du dhyā-na (dhyā –, dīdhiti-). Ce dernier désignait la faculté de « voir par la pensée [ce qui est imperceptible à l’organe de la vue] » que les poètes du Ṛgveda avaient attribuée aux sages antiques (ṛṣi) qui avaient obtenu la connaissance sacrée (veda) de l’ordonnancement (ṛta) des éléments constitutifs de l’univers. Il démontre alors comment les hagiographes des Écoles bouddhiques anciennes, connaisseurs de la tradition brāhmanique prédominante, ont repris ce topos ṛgvedique en l’adaptant aux épisodes biographiques du Buddha afin de décrire leur maître qui, à l’égal des antiques ṛṣi, aurait acquis, par l’intermédiaire d’une pensée-visionnaire, la connaissance d’un nouveau ou de l’authentique ṛta/dharma – qui maintient les êtres vivants dans un cycle infini de souffrances –, et, de ce fait, le moyen de s’en libérer. Cette contribution donne ainsi lieu à une réflexion sur l’histoire du concept bouddhique primitif du dhyāna, qui serait, bien des siècles plus tard, conventionnellement appelé « méditation » bouddhique ou encore zen (dhyāna > chin. chan[na] 禪[那] > jap. zen[na] 禅[那]).

4Dans une recherche iconographique et textuelle, Dominique Le Bas analyse la pratique méditative dite asubhakammaṭṭhāna, consistant en l’observation des cadavres humains dans différents états de décomposition, qui est attestée dans le Suttapiṭaka des Theravādin et qui s’est maintenue jusqu’à nos jours dans le saṃgha bouddhique thaïlandais d’obédience theravāda, institution religieuse dominante dans ce pays sud-est-asiatique, où plus de 90 % de la population actuelle se déclarent bouddhistes. Mais, bien que le bouddhisme theravāda, implanté dans ces contrées, probablement à partir du ve siècle, via le Śrī Laṅkā et la Birmanie, ait su maintenir une certaine homogénéité tant doctrinale que technique, le cas de la « base de travail [méditatif] sur la répugnance [des cadavres] » constitue un exemple d’adaptation contextuelle de l’aśubhabhāvanā. En effet, les modalités pratiques anciennes, préconisées dans le Mahāsatipaṭṭhānasutta, ne se retrouvent que partiellement dans les représentations iconographiques. L’exemple de la figuration de ces dix pratiques d’observation, qui recouvre le panneau arrière d’une armoire à manuscrit du xviie siècle, confrontée aux inscriptions thaïlandaises et à des miniatures de manuscrits, montre l’influence, non pas du sutta canonique, mais du Visuddhimagga, texte commentarial attribué à Buddhaghoṣa, moine indien theravādin ayant vécu au ve siècle, ainsi que l’incidence de pratiques locales thaïes, notamment funéraires.

5À la différence des pays sud-est-asiatiques, le bouddhisme indien transmis en Chine, au plus tard vers le ier siècle de notre ère, subit une accommodation considérable, à la fois doctrinale et pratique, au contact de cette civilisation plurimillénaire fondée sur de riches traditions religieuses anciennes. Ce bouddhisme sinisé fut réceptionné de manière officielle en Corée dès le ive siècle et au Japon dès le vie siècle, où ce dernier fut soumis à son tour à un processus d’acculturation locale. Dans le royaume coréen Koryŏ, la synthèse conceptuelle des deux courants bouddhiques principaux, scolastique et méditatif, ainsi que le choix pluriel sotério-méthodologique opérés par le moine bouddhiste Chinul (1158‑1210) représentent un cas péninsulaire majeur. Ils reflètent la division des approches principales de la délivrance 禪敎分離, à savoir, d’un côté, la voie intellectuelle-spéculative par l’étude de la doctrine et, de l’autre, la voie méditative-introspective, sans recours à l’investigation théorique. Ils posent également les difficultés du saṃgha bouddhique, institutionnalisé en tant que religion tutélaire d’une nation 護國佛敎, à définir sa propre identité. Kyong-Kon Kim souligne ainsi la singularité de la sotério-méthodologie de Chinul dont la finalité fut de dépasser la contradiction entre l’idéal bouddhique à suivre et la réalité ambivalente du saṃgha péninsulaire d’alors, une tentative réfléchie d’acculturation pragmatique dans un contexte religieux et politique tendu.

6Bien que l’école bouddhique Jingtu 淨土 fût initiée par Huiyuan 慧遠 (334‑416), puis structurée par Tanluan 曇鸞 (476‑542), en Chine, la définition du nianfo/nembutsu comme unique voie salvifique, professée par Hōnen (1133‑1212) et propagée par ses disciples dont Shinran (1173‑1262), constitue incontestablement un cas d’acculturation japonaise de la méthode de la bhāvanā bouddhique indienne nommée buddhānusmṛti. Cette dernière est notamment présentée dans les trois sūtra dits de la Terre pure (T 360‑367, vol. 12), à savoir le Wuliangshou jing 無量壽經, le Guan Wuliangshou jing 觀無量壽經 et l’Emituo jing 阿彌陀經, et est également préconisée par le Wuliangshoujing youbotishe yuansheng ji 無量壽經優婆提舍願生偈 (T 1524, vol. 26) attribué à Vasubandhu (ve s.). L’étude de Shin Kimoto montre comment Shinran, issu de l’école Tendai, réorienta, après avoir pris conscience de l’inatteignabilité de la nature de buddha par ses propres forces, avoir eu une vision du bodhisattva Avalokiteśvara et avoir poussé à l’extrême la pensée de Hōnen, la voie de la réalisation de l’idéal mahāyānique de la délivrance universelle 自利利他 dans la pratique exclusive du nembutsu nécessitant une foi sincère 淨信 dans le pouvoir du vœu originel 本願力 et de la compassion 大悲心 du Buddha Amitābha. Cette bhāvanā élémentaire qui permet, selon Shinran, à tout être vivant de renaître dans la Terre de la joie extrême 極楽, sukhāvatī, au-delà du saṃsāra et avant d’atteindre le nirvāṇa, a connu – et connaît aujourd’hui encore – un engouement particulièrement important dans la population japonaise.

7Le pèlerinage 参詣 aux monts, considérés comme lieux habités par des forces divines 霊山, fut l’une des pratiques principales du shugendō 修験道, mouvement syncrétique shintō-bouddhique développé sous la tutelle de l’école Tendai 天台宗 ou de l’école Shingon 眞言宗. Diffusé, dès le xiie s., dans tout le Japon par « ceux qui s’abritent en montagne » 山伏, cette pratique constitue une autre forme d’acculturation de la bhāvanā bouddhique visant à atteindre l’Éveil. La contribution d’Arnaud Brotons met en exergue cette approche nouvelle, fondée sur une relecture de l’espace comme maṇḍala ou Terre pure amidique, en prenant en exemple le pèlerinage à Kumano 熊野三山, dont le symbolisme fut exposé dans un recueil d’enseignements ésotériques, Ozasa hiyōroku, mis par écrit au xve s. L’un de ces enseignements, Jindai no maki hiketsu, invite le pratiquant, qui entre dans cet espace montagneux 入峰修行者, regardé comme Terre pure du Buddha Amitābha, à un rite de passage le menant de sa mort symbolique à une re-naissance, et le faisant transiter par un stade embryonnaire durant lequel s’opère en lui une double identification non-dualiste, d’une part entre sa propre individualité et le dieu de l’Éveil originel, en tant que manifestation d’Amitābha 即身即佛, et d’autre part entre ses passions et l’Éveil. Ces documents ésotériques qui édifient et révèlent la dimension symbolique du pèlerinage dans l’espace du pouvoir du dharmakāya 法身 se proposent comme une alternative à l’archaïque dhyāna. Cette forme de bhāvanā japonisée assurait ainsi au pratiquant un passage vers l’Éveil tant recherché.

8La méthode du kan huatou 看話禪, dont il est question dans la contribution de Daniela Campo, fut élaborée par le moine Dahui Zonggau (1089‑1163) qui appartenait à l’école bouddhique chinoise Chan faisant partie des écoles fondées durant l’apogée du bouddhisme en Chine, du vie au xe siècle, et préconisant le chan[na] 禪[那] (dhyāna) comme méthode permettant d’accéder, de façon subite, à la profonde compréhension de la réalité, indescriptible par les mots 不立文字, c’est-à-dire d’atteindre l’Éveil, sans recourir aux études scolastiques 敎外別傳. De ce fait, de multiples approches qui aspiraient à la pénétration de la nature innée de l’homme – n’étant autre que la nature de buddha 見性成佛 – furent instaurées par certains maîtres de cette école. L’emploi notamment d’un mot-clé ou d’une phrase critique 話頭, souvent issu d’un gong’an 公案, se trouve parmi ces expédients d’introspection efficients 直指人心. Il s’agit d’un exemple de sinisation du bouddhisme indien et d’une accommodation à la mentalité locale qui se propagèrent progressivement sur l’ensemble du continent, puis en Corée et au Japon, et qu’ont continué – ou continuent aujourd’hui encore – à mettre en pratique de nombreux maîtres bouddhistes appartenant à la branche Linji/Imje/Rinzai 臨濟宗, dont le moine chinois Xuyun (ca. 1864‑1959).

9Issu d’une journée d’étude organisée à l’Université de Strasbourg, en juin 2021, avec le concours de l’Institut Thématique Interdisciplinaire d’histoire, sociologie, archéologie et anthropologie des religions (iti hisaar), le présent dossier, La méditation bouddhique et son acculturation en Asie, offre ainsi à voir, à travers ces six contributions, la diversité des formes de la bhāvanā bouddhique dans une perspective tant historique que comparative.

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Notes

1 Simon de La Loubère, Du royaume de Siam, t. I, Paris, 1691, p. 531.

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Pour citer cet article

Référence papier

Kyong-Kon Kim, « La méditation bouddhique et son acculturation en Asie »Revue de l’histoire des religions, 4 | 2022, 563-568.

Référence électronique

Kyong-Kon Kim, « La méditation bouddhique et son acculturation en Asie »Revue de l’histoire des religions [En ligne], 4 | 2022, mis en ligne le 01 décembre 2022, consulté le 01 février 2023. URL : http://journals.openedition.org/rhr/12184 ; DOI : https://doi.org/10.4000/rhr.12184

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Auteur

Kyong-Kon Kim

Université de Strasbourg
kk.kim[at]unistra.fr

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