• 1 Bob White, « Interculturalité », Anthropen, Laval, Université de Laval, 2020 [en ligne : https://do (...)

1En 1838, le pape Grégoire XVI établit la mission pour la Mandchourie et la confie aux Missions Étrangères de Paris (MEP ci-après). Ce vicariat s’étend de la péninsule du Liaodong jusqu’à l’embouchure du fleuve Amour, et est limité à l’ouest par la mission de Mongolie et à l’est par la Corée et le Japon. La mission de Mandchourie s’est implantée sur un vaste territoire aux conditions de vie difficiles, souvent en proie aux conflits politiques et sociaux. La région est habitée de manière inégale, et des villes, des villages et des installations sédentaires ou semi-sédentaires s’y côtoient. Quand les prêtres français des MEP tentent d’évangéliser les populations « païennes » qui habitent la Mandchourie, c’est parfois le martyre qui les attend. Ils relatent leurs tentatives dans des courriers qui offrent une perspective intéressante sur les premiers contacts entre autochtones et missionnaires chrétiens. La situation des missionnaires met en place une communication interculturelle, c’est-à-dire une interaction entre les membres de groupes ethnoculturels différents1, qui permet d’apporter un éclairage nouveau sur les perceptions, les négociations et les transferts d’idées religieuses d’un groupe à un autre.

• 2 Ruth Dunnel et James Millward, « Introduction », New Qing Imperial History : the Making of Inner As (...)
• 3 Mark Eliott, « The Limits of Tartary : Manchuria in Imperial and National Geographies », The Journa (...)
• 4 Pour n’en citer que deux : Sergei Shirokogoroff, Social organization of the Northern Tungus [1923], (...)
• 5 E. Rhoads, Manchus & Han.
• 6 Dan Ben-Canaan, Frank Grüner & Inès Prodöhl, « Entangled Histories : The Transcultural Past of Nort (...)
• 7 Mark Bassin, Imperial Visions. Nationalist Imagination and Geographical Expansion in the Russian Fa (...)
• 8 Andrei Znamenski, Shamanism and Christianity : Native Encounters with Russian Orthodox Missions in (...)
• 9 John Carroll, « The Canton System : Conflict and Accommodation in the Contact Zone », Journal of th (...)
• 10 Travis Hanes et Franck Sanello, The Opium Wars. The Addiction of One Empire and the Corruption of A (...)

2La Mandchourie se veut d’abord comme la région d’origine des Mandchous, dont la dynastie Qing alors au pouvoir est issue. Population transfrontalière entre la Chine, la Mongolie, la Sibérie ou encore la Corée, les Mandchous considèrent la région comme un lieu stratégique pour gérer les relations avec la Chine, la Russie et l’Asie Centrale2 : c’est là que se situent les garnisons militaires impériales (les « Huit Bannières »3). Une ou deux fois par an, les autorités envoient aussi quelques navires au nord de l’Amour pour récolter le tribut auprès des populations minoritaires. Ces dernières sont majoritairement Toungouses, c’est-à-dire locutrices des langues toungouso-mandchoues, vivent de chasse et de pêche et effectuent des pratiques religieuses dites chamanistes4. Les Han, considérés comme la population majoritaire en Chine, complètent ce tableau : ils augmentent leur présence en Mandchourie tout au long du xix^e siècle et apportent l’agriculture tout en développant l’élevage5. Au xix^e siècle, la Mandchourie est aussi une région en pleine mutation, à la croisée des empires occidentaux, russe et chinois6. Les Chinois et les Mandchous occupent politiquement le territoire le plus au nord de la région, de la ville actuelle de Tongjiang à l’embouchure de la mer d’Okhotsk, mais ils ne le colonisent pas : la région est majoritairement utilisée pour le commerce et peuplée de groupes minoritaires. À partir de la seconde moitié des années 1840, inquiets des avancées exploratoires occidentales dans le Pacifique, et des relations sino-britanniques à la suite de la première Guerre de l’Opium (1839‑1842), les Russes constatent la nécessité de renforcer leur position en Extrême-Orient et entreprennent de « redécouvrir » et de coloniser la région de l’Amour7. Cette stratégie s’avère payante lorsque le Pacifique devient l’un des théâtres de la Guerre de Crimée (1854‑1856) qui oppose la Russie aux Occidentaux. En 1858, alors que la seconde Guerre de l’Opium fait rage, les Russes obtiennent de la Chine la cession de la partie située au nord du fleuve Amour. Après 1860, la colonisation de la région par les Russes modifie drastiquement son paysage démographique. En l’espace de dix ans, par des politiques sur le peuplement de la Sibérie, la population est multipliée par dix. L’installation des nouveaux colons, pour la plupart paysans, entraîne un développement de l’agriculture et de l’élevage, tandis que la création de ports contribue à l’essor de l’industrie et du commerce8. Dans le même temps, les relations entre les habitants de la Chine et les Occidentaux, principalement les Britanniques, étaient également extrêmement tendues dans les années 1840. Depuis 1757 et l’instauration du système de Canton, l’entrée des étrangers sur le territoire chinois était contrôlée et limitée aux échanges commerciaux9. Entre la première (1839‑1842) et la deuxième (1856‑1860) Guerre de l’Opium, les relations avec les étrangers restent très compliquées et les Européens présents sur le territoire sont victimes de persécutions ponctuelles et violentes : c’est particulièrement le cas des missionnaires qui s’aventurent dans toute la Chine, en dépit des lois chinoises10.

• 11 Michel Vié, « La Mandchourie et la “question d’Extrême-Orient” », Cipango, 18, 2011, p. 19‑78.
• 12 Thomas David Dubois, Empire and the Meaning of Religion in Northeast Asia. Manchuria 1900‑1945, Cam (...)
• 13 Ibid. p. 30 ; Jean François Klein, « Sur les Missions Étrangères », Moussons, 13‑14, 2009, [en lign (...)
• 14 Davor Antonucci, « The “Eastern Tartars” in Jesuit Sources : News from Visitor Manuel de Azevedo », (...)
• 15 Jean Michaud, Incidental Ethnographers : French Catholic Missions on the Tonkin-Yunnan Frontier 188 (...)
• 16 Appelés Ghyliak, Longs-Poils ou encore Kilimi dans les lettres des prêtres.

3C’est dans cette région encore isolée11, ce « coin perdu négligé »12, que les missionnaires catholiques des MEP s’installent dès 1840. La société des MEP, aussi surnommée le « séminaire des martyrs », existe depuis le xvii^e siècle, et avait été créée dans le but de faire contrepoids aux missions ibériques en Asie13. En 1840, quand M^gr Verrolles, provicaire apostolique fraîchement nommé, arrive en Mandchourie, tout est à faire, y compris connaître la région. En effet, les populations d’Asie Centrale (non Han ou Mandchoues) sont communément appelées « Tartares », en dépit de leur grande diversité et les cartes fournies par les explorations passées (notamment des Jésuites) montrent très vite leurs limites14. Dans les années 1840, M^gr Verrolles, tout comme le père de la Brunière, parmi les premiers à arriver en Mandchourie, écrivent explicitement au séminaire de Paris qu’ils ne savent pas où ils sont et doivent découvrir la géographie du territoire. En ce sens, ces premiers prêtres sont des « éclaireurs », tels que les identifie J. Michaud15, et ils ouvrent la voie pour les missionnaires des générations suivantes. Tout en replaçant les récits du père de la Brunière et de ceux qui le suivent dans leurs contextes intellectuels et historiques, la notion « d’ethnographe de circonstance », empruntée à J. Michaud, permet de mettre en valeur la façon dont les prêtres se prêtent malgré eux, en quelque sorte, à l’exercice de l’observation participante et tentent de saisir les spécificités religieuses et sociales des populations locales de la région. L’un d’entre eux, le père de la Brunière, s’aventure plus loin que ses confrères et est tué par des Nivkh16, une population animiste vivant à l’embouchure de la mer d’Okhotsk : après avoir remonté la rivière Amour, son arrivée dans un village nivkh aurait provoqué de fortes tensions et il aurait quitté le village rapidement. Il se serait réfugié plus loin sur la rivière, où de jeunes Nivkh l’auraient retrouvé et tué. Ses courriers, ainsi que ceux envoyés par les missionnaires partis sur ses traces, forment un corpus de lettres détaillant leurs perceptions des populations autochtones avant que la région ne devienne russe.

• 17 Je remercie l’Institut de Recherche France Asie et plus particulièrement l’équipe en charge des arc (...)

4Les trajectoires des missionnaires catholiques qui se sont avancés dans l’Amour jusque chez les Nivkh au xix^e siècle illustrent l’enjeu de l’étude des missions chrétiennes dans cette région. Il s’agit de la rencontre de plusieurs points de vue, celui du missionnaire et ceux des habitants de Mandchourie. Dans cet article, je montrerai le point de vue autochtone qui s’inscrit d’abord dans une perspective d’échange interculturel plus large que le fait religieux. Ainsi, à l’arrivée du prêtre catholique, les Nivkh réagissent-ils comme ils le font avec les Chinois et les Mandchous avec qui ils ont le plus de contact : ils s’attendent à un échange commercial. J’analyserai ensuite le point de vue du missionnaire dans sa perception d’un voyage en « contrées sauvages ». La vision d’une « aventure pionnière » auprès des « bons » et des « mauvais sauvages » et l’étude de ces populations détermine les stratégies d’évangélisation adoptées. Les données analysées dans cet article proviennent principalement des archives des MEP, conservées actuellement par l’Institut de Recherche France Asie17. Il s’agit également des lettres publiées dans les Annales de la Propagation de la Foi, fondées en 1822 à Lyon, et qui avaient pour vocation de rassembler et de rendre accessibles les expériences des missionnaires catholiques en publiant les correspondances de ces derniers sous forme d’un recueil périodique. J’utiliserai également mes propres données de terrain récoltées par observation directe et participante et au cours d’entretiens formels et informels, dans la région de l’Amour entre 2011 et 2015, auprès du prêtre orthodoxe Nikanor Lepešev. Responsable des missions orthodoxes auprès des populations autochtones du district nanaï entre 2011 et 2018, c’est lui qui m’a parlé pour la première fois du père de la Brunière.

• 18 Le père Nikanor Lepešev a mis en ligne sur son blog cet article.

5Maxime-Paul Brulley de la Brunière, prêtre catholique français membre des MEP, commence sa mission dans le Nord de la Mandchourie en 1845. Il arrive dans la région de l’Amour, vit avec les populations locales un certain temps puis est porté disparu. Les sources, notamment connues par des ensembles de correspondances qui mentionnent cette aventure, sont au nombre de cinq. Le père de la Brunière écrit régulièrement à Paris, avant de disparaître. Trois autres expéditions sont envoyées à sa suite en 1849, 1861 et 1864 pour le retrouver : les pères Vénault, Berneux, Franclet et Boyer, partis à sa recherche, produiront chacun plusieurs lettres. Weber, un catholique polonais, enquête de son côté (par curiosité personnelle) sur cette disparition et publie un article dans le journal Amur en 186018. Finalement, Atkinson, explorateur anglais parti explorer l’Amour dans les années 1850, donne aussi sa version des faits. Des différences existent entre ces récits. Weber présente l’incident comme un quiproquo commercial entre le prêtre et les Nivkh ; Atkinson, lui, attribue le meurtre aux chamanes. L’attitude du prêtre au moment de sa mort n’est pas non plus toujours la même : les prêtres racontent que le père de la Brunière se faisait à souper lorsqu’il fut attaqué ; Weber affirme qu’il était en train de prier, à genoux, sur les bords du fleuve. Ces disparités reflètent autant les variations de témoignages autochtones recueillis à divers moments que le cadre intellectuel dans lequel l’auteur écrit son récit. En effet, Weber est un catholique polonais (une minorité parmi les Russes orthodoxes de Nikolaïevsk) et il attend avec impatience la venue d’un prêtre catholique dans ces contrées. Quand il souligne le caractère presque mystique du père de la Brunière, c’est aussi sa religion qu’il tente de présenter sous son meilleur jour.

• 22 Ibid.
• 23 Lettre du père Franclet à M. Cuif, Annales de la Propagation de la Foi (APF ci-après), vol. 34, 186 (...)

9Cet épisode illustre particulièrement bien les contacts que les Nivkh entretenaient avec les étrangers, Chinois, Mandchous, ou Russes, qui représentent toujours une menace pour eux. Ceux-ci correspondent soit aux marchands, soit aux autorités avec qui les rapports sont souvent violents et le prêtre ne semble entrer dans aucune de ces catégories. Lorsque les Nivkh argumentent en faveur de la mort du missionnaire, ils prennent l’exemple d’un massacre ancien commis par les cosaques russes comme argument rhétorique du danger incarné par ce prêtre22. Le quiproquo qui entoure la venue du missionnaire est directement à l’origine de sa mort. Les Nivkh attendent une attitude commerciale particulière de leur invité, à laquelle il ne répond pas. Ce rapport des populations autochtones avec les groupes dominants souvent violents et inégaux est d’ailleurs rapporté dans les lettres des missionnaires. Franclet, en 1862, assiste au pillage d’un village par les autorités chinoises alors qu’il se rend dans le Nord à la recherche de la Brunière23. Ce dernier est lui-même témoin des exactions commises par les militaires chinois, dont il relate quelques faits dans une lettre d’avril 1846 :

• 25 Dahpon D. Ho, « The Men Who Would Not Be Amban and the One Who Would : Four Frontline Officials and (...)
• 26 Dimitri Naguishkine, Les contes du fleuve Amour, Paris, La Farandole, 1983.

10La présence commerciale et militaire avancée des Chinois dans la région a imprégné les représentations autochtones. Dans les mythes de ces populations, le héros est souvent confronté à des esprits néfastes appelés amban. Ils sont responsables de la mort de villages entiers, conduisant le héros dans sa quête de revanche. Amba est aussi le nom du tigre, esprit-maître solitaire, tantôt bienfaisant, tantôt dangereux. Quand ce ne sont pas des esprits néfastes, il s’agit souvent de guerriers mandchous, parfois mongols. Or, en mandchou, le terme amban désignait précisément les « hauts responsables » militaires ou politiques en Mandchourie25. Dans une série de contes connus dans la région, ces ennemis tentent souvent de tuer le héros et ses proches pour leur dérober leurs biens, surtout leurs fourrures. Dans Mambou l’orphelin, une immense barque arrive dans le village du héros pour demander le tribut au nom du roi des Nikans, un amban. Dans Le petit Tchoktcho, le père du héros est tué par un Mandchou qui dérobe les fourrures de son père. Dans Le grand malheur, ce sont des Mongols qui arrivent à cheval pour prendre les affaires du peuple du héros. Monokto le miséreux est maltraité par un homme riche de son village, dont la cupidité est soulignée par le fait qu’il commerce avec les Mandchous. Dans Kantchouga l’insatiable, le mal noir qui s’abat sur le village du héros arrive avec les marchands mandchous26.

• 28 Lettre du père Franclet à M. Cuif, APF, vol. 34, 1862.

13En 1861, Franclet, qui rencontre Weber, auteur de l’article paru dans le journal Amur à la suite de son enquête sur la mort de la Brunière, raconte à nouveau cet épisode en ajoutant quelques détails qui accentuent la férocité des Nivkh : « La victime [de la Brunière] tomba à terre et reçut dans le ventre et dans la poitrine de nombreux coups de couteaux, de la part de tous les autres Ghiliakes, qui, comme les tigres féroces de leurs forêts, se ruèrent impitoyablement sur leur proie »28.

• 30 Lettre du père Berneux aux membres du conseil, APF, vol. 24, 1852.
• 31 Lettre de M^gr Verrolles aux directeurs des MEP, février 1858, archives des Missions Étrangères de P (...)

16Les guides du père Vénault le prennent pour un Russe, « qui avait à mes ordres une armée que j’allais rejoindre, pour venir ensuite saccager le pays »30. À ce titre, selon les dires de M^gr Verrolles, évêque de Mandchourie, dans une lettre de 1858, l’église de Notre-Dame-des-Neiges, construite en 1854, est prise et fouillée par les autorités : « Les Mandarins ont constaté que Notre Dame des Neiges était tout à fait légale. Sa forme de croix ? Mais c’est tout naturel se sont-ils dit ! Les Chrétiens n’adorent-ils par la croix ? Ils se sont convaincus que ses murs ne recélaient dans leurs flancs aucune armée »31.

• 34 T. D. Dubois, Empire and the Meaning of Religion in Northeast Asia, p. 30.
• 35 Lettre du père de la Brunière à sa sœur en janvier 1840, archives des MEP-IRFA, vol. 8079 0462.

21Cette méfiance à l’égard des missionnaires se poursuit généralement lors des détentions : les autorités chinoises font alors souvent fouler la croix aux pieds afin d’annuler les pouvoirs de leurs captifs chrétiens. Signe d’apostasie (reniement de la foi chrétienne) pour les missionnaires, ils s’y refusent, vantant souvent le martyre plutôt que de renier leur foi. L’exaltation du martyre chez les missionnaires des MEP souligne le lien entre missions et violence pour les missionnaires qui mettent en place une théologie de la souffrance34. De façon presque prophétique, c’est comme cela que le père de la Brunière envisage sa mission avant même d’avoir quitté l’Europe. Alors qu’il se promène dans le Colisée, à Rome, en 1840, le martyre retient son émotion lorsqu’il écrit à sa sœur : « Il me semble entendre le soir des martyrs qui me racontent leurs triomphes et me dit [sic] que je suis leur frère, appelé comme eux, je le crois, malgré mon indignité, à rendre témoignage et le témoignage du sang s’il le faut pour la gloire du maître »35.

• 36 Laurent Burel, « L’action missionnaire française en Centre et Nord Vietnam (1856‑1883) », Revue fra (...)
• 37 Edina Bozoky, « La circulation de l’information lors des inventions de reliques », Les formes de l’ (...)

22En Mandchourie, aux situations ponctuelles et anecdotiques dangereuses vécues par les missionnaires comme de la Brunière, s’ajoutent des épisodes de violences systématiques commises contre eux, notamment pendant la Guerre des Boxeurs en 1900 (avec l’assassinat de dix prêtres des MEP), la guerre russo-japonaise en 1904‑1905, la Révolution de 1911 ou encore l’établissement du Mandchoukouo en 1932. Les récits missionnaires prennent alors une autre importance mémorielle et s’accompagnent d’objets représentatifs de la violence qu’ils ont subie, comme les habits, les chaînes ou les cangues. Ces pièces sont conservées dans un souci de mémoire et contribuent à l’historiographie des MEP. Leur muséification passe par plusieurs étapes : la mise en mémoire, la conservation puis l’exposition. Les documents exposés dans la Salle des Martyrs aux MEP mettent en scène les « témoignages » indirects de ces missionnaires et inscrivent finalement ces défunts dans l’histoire plus large des martyrs chrétiens36. Les objets ayant appartenu aux missionnaires tués ou les armes ayant servi à leur mort deviennent des sortes de reliques exposées dans un espace dédié (la Salle des Martyrs) qui permet d’élaborer des récits presque hagiographiques37. La muséification des objets-récits des MEP permet alors la création d’une autre rhétorique de la mission, centrée autour de la vocation religieuse, l’abnégation et l’altérité, qui vient s’ajouter à la perspective croisée des points de vue missionnaire et missionné.

• 38 Lettre du père Franclet à M^gr Tesson, APF, vol. 23, 1851.

23Au Tonkin, en 1843, alors que les pères Berneux et Galy sont sous les fers, les gardes dessinent des croix et plantent dans le sol des cierges et des bâtons d’encens autour des nattes où dorment les prisonniers. Une sorte de dialectique se noue alors autour de la croix pour les non-chrétiens dont la valeur symbolique oscille entre le signe d’une adhésion religieuse et l’outil rituel de protection contre le surnaturel. Les missionnaires semblent tirer avantage de cette dialectique interreligieuse. Les pères Berneux et Galy tirent profit de leur rôle de « magicien » : la foule encercle les cages dans lesquelles les prêtres sont retenus et leur demande toutes sortes de remèdes et de prédictions. Ils continuent ensuite de cultiver cette aura en ne montrant aucune réaction aux châtiments corporels. En 1858, emprisonnés en Mandchourie, les pères Franclet et Mesnard effectuent leur promenade quotidienne en suivant exactement le même trajet chaque jour, une régularité telle qu’elle fait croire aux gardes qu’il s’agit d’un rituel. Aux yeux des missionnaires, par l’aura que ces attitudes fabriquent autour d’eux, cette stratégie aurait même le mérite de retarder les châtiments physiques ou les condamnations. En 1849, les pères Négrerie et Franclet retardent ainsi les rencontres avec les autorités locales en se faisant passer pour « maîtres de la religion du seigneur du ciel »38.

• 39 Lettre du père Mesnard à M^gr Albrand, APF, vol. 21, 1848.

24Cette stratégie permet aussi de créer le contact avec les populations non converties, à la fois en prison et à l’extérieur. En 1844, le père Huc, missionnaire lazariste en Mongolie, tente de convertir des lamas mongols (enseignants religieux du bouddhisme). Alors qu’il apprend le mongol auprès d’un jeune lama, il fait passer l’écriture latine pour « l’écriture secrète des lamas », se plaçant ainsi directement comme spécialiste rituel dans le système de pensée mongol. Ce dialogue interreligieux, qui joue sur les significations et les représentations des groupes en interaction, se révèle également dans l’appropriation des signes par les nouveaux convertis. En 1848, le père Mesnard écrit au sujet d’un médecin mandchou tout juste converti : « Il [le médecin] a disposé tous ces pieux objets (chapelets, croix et médailles obtenus au baptême) en forme de chapelle dans sa maison, à l’endroit même où étaient attachés, quelques mois auparavant, les emblèmes superstitieux et la figure du diable »39.

• 40 Roberte Hamayon, Le chamanisme : fondements et pratiques d’une forme religieuse d’hier et aujourd’h (...)
• 41 Jacqueline Duvernay-Bolens, « De la sensibilité des sauvages à l’époque romantique », L’Homme, 38/1 (...)

26Les stratégies adoptées pour convertir les populations autochtones évoluent beaucoup en fonction des représentations entourant les missions à différentes époques. Dans le reste de la Sibérie, les premiers contacts entre les prêtres et les chamanes reflètent plusieurs visions : rival pour le prêtre, curiosité ethnographique, charlatan, ou encore noble magicien, la perception du chamane illustre souvent les politiques de conquête en vigueur. En Russie, le chamane représente d’abord un rival pour le prêtre orthodoxe, à l’image de l’archiprêtre Avvakum. Exilé en Sibérie au xvii^e siècle, il reconnaît les pouvoirs du chamane, pratiquant une religion dite diabolique faisant appel à des démons40. Avec Pierre le Grand, le chamane est une curiosité et des explorateurs sont envoyés afin de recenser les pratiques et rapporter des objets rituels. Cette vision est bientôt remplacée par la figure du charlatan, que l’on combat ou que l’on moque. En miroir, la vision romantique du « noble magicien » des xviii^e et xix^e siècles reflète les notions philosophiques avancées à cette époque en Europe et liées de près à la colonisation des contrées lointaines (Amériques, Océanie, Afrique, …)41. Le « noble Sauvage » fait alors toujours écho au « mauvais Sauvage ». Ces visions changeantes se retrouvent dans les récits des missionnaires catholiques envoyés dans la région de l’Amour.

• 42 Allocution de M^gr Verrolles prononcée à Naples le 6 janvier 1850, archives des MEP-IRFA, vol. 562, (...)

27Confrontés aux chamanes de l’Amour, les missionnaires catholiques des années 1840‑50 s’appuient sur cette dichotomie pour appréhender les populations qui les entourent. Dans les récits des missionnaires, les Chinois sont souvent tout au bas de l’échelle des populations. En 1850, dans un discours de M^gr Verrolles, alors en visite en Europe, les Chinois apparaissent comme bestiaux et violents : « En Chine ? Les vieillards se tuent en se jetant d’un arbre, suite à quoi les proches mangent leurs chairs »42. Cette bestialité sert bien sûr d’argument rhétorique pour justifier la mission : « Seule la religion de Jésus Christ peut civiliser les nations ; à elle seule, à cette religion sainte, il est donné de poser d’une manière stable les fondements de l’ordre social […], de régénérer l’homme ainsi dégradé, ainsi ravalé au-dessous de la brute ». Pour de la Brunière, qui écrit à son père en 1843, avant même d’avoir atteint la Mandchourie, les populations autochtones n’échappent pas à cette bestialité :

• 44 Mary Louise Pratt, Imperial Eyes. Travel Writing and Transculturation, Londres, Routledge, 1992, p. (...)
• 45 Lettre du père Mouly aux membres du conseil, APF, vol. 15, 1842.
• 46 Du chinois Yupi dazi, ces populations sont appelées ainsi car elles portent à l’époque des vêtement (...)

28Cette catégorisation des populations en fonction de leur sauvagerie supposée n’est pas le propre des missionnaires de l’Asie : elle concerne plutôt les Européens en général. À la fin du xviii^e siècle, les théories racistes vont de pair avec la classification réductrice et duelle en « bon » ou « mauvais Sauvage » des populations non blanches, non européennes et/ou non chrétiennes44. L’échelle hiérarchique que les missionnaires établissent entre les populations justifie qu’ils s’intéressent plus ou moins à certains groupes. Ainsi, au contraire des Chinois, pour le père lazariste Mouly, les Mongols (que les missionnaires pensent bouddhistes) sont « beaucoup plus intéressants, et […] personne n’a encore annoncé la bonne nouvelle du salut, [le Mongol] donne des espérances d’autant plus fondées, qu’il est naturellement plus religieux »45. Chez les populations du Nord de l’Amour, les missionnaires qui nous intéressent louent les qualités pacifiques, enfantines, des Peaux de poissons46 et condamnent fermement la sauvagerie presque animale des Nivkh.

• 48 Thomas W. Atkinson, Travels in the Regions of the Upper and Lower Amoor, New Delhi, Bhavana Books a (...)

31Lors de son voyage le long de l’Amour dans les années 1840, Atkinson, explorateur anglais, entend parler des missionnaires catholiques, de la Brunière et Vénault, et interprète cette rencontre différemment des autres récits. Selon lui, en 1846, ces deux hommes se seraient rendus chez les Peaux de poissons et les Nivkh afin de les convertir. Ils seraient ensuite partis vers le nord après avoir échoué dans leur mission. En réalité, comme l’indiquent les lettres de ces missionnaires, Vénault s’est rendu dans l’Amour à la suite de la mort du père de la Brunière dans l’espoir de résoudre le mystère entourant sa disparition. Mais, si on élude cette confusion d’Atkinson, son récit éclaire la mort du missionnaire à partir d’un autre conflit, cette fois-ci entre chamanes et prêtres48 :

• 49 Bronislaw Pilsudksi, Collected Works, Berlin, Mouton de Gruyter, 1998.
• 50 T. W. Atkinson, Travels in the Regions of the Upper and Lower Amoor, p. 495.

32Dans ce récit clairement biaisé, Atkinson attribue le meurtre de la Brunière aux chamanes, ce qui témoigne de sa méconnaissance (ainsi que celle des prêtres) des pratiques rituelles nivkh qui ne recourent que peu souvent aux chamanes. En effet, ces derniers ne sont pas nécessaires dans le système religieux nivkh, alors qu’ils le sont pour les Nanaï (Peaux de poisson)49. Les Nivkh sont pourtant considérés dans ces textes comme les plus chamanistes de toutes les populations de la région, ce qui permet d’en faire les plus sauvages. L’opinion d’Atkinson ne fait pas de doute à ce sujet ; il la confirme quelques pages plus loin à propos de villages Nivkh, situés non loin de Nikolaïevsk : « Ici sont de nombreux villages Gelyak [sic], habités par un peuple que l’on dit être le moins civilisé de l’Amour »50.

• 51 L. Delaby, « Aperçu sur le chamanisme des Toungouses » ; R. Hamayon, Le chamanisme ; A. A. Znamensk (...)

33La perception des populations autochtones de Sibérie comme non civilisées, ignorantes et sujettes aux plus bas instincts n’est pas le propre du récit d’Atkinson. Plusieurs études ont en effet mis en avant le caractère tantôt diabolisant tantôt romantique des pratiques chamaniques51. Dans le récit d’Atkinson, la dichotomie entre le « bon » et le « mauvais Sauvage » semble se jouer entre les Nanaï et les Oultches, pacifistes, dont les maisons sont richement ornées de fleurs, et les Nivkh, moins civilisés, tricheurs et meurtriers. Parti en avril 1845, de la Brunière expose dans ses lettres une vision similaire du « paganisme ». Après avoir décrit en détail une séance chamanique à laquelle il assiste, de la Brunière donne son avis sur ces pratiques, soulignant à nouveau leur caractère sauvage :

• 53 Lettre du père Berneux aux membres du conseil, APF, vol. 24, 1852.

34En 1851, Vénault semble tirer la même conclusion qu’Atkinson : « Quant aux Longs Poils et aux Ki-limi [les Nivkh], ils surpassent toutes les autres peuplades en férocité : spolier, assassiner, surtout lorsqu’ils sont ivres, ce qui est leur état habituel, et chose de chaque jour »53.

• 54 Lettre du père Vénault à M^gr Verrolles, janvier 1862, archives des MEP-IRFA, vol. 563, p. 1426.
• 55 Lettre du père Franclet à M. Cuif, APF, vol. 34, 1862.

35Au contraire, pour Vénault, en 1862, les Peaux de poissons sont « enfants et confiants, […] incapables de sérieuses pensées »54. Dans une lettre datée de 1861 à Nikolaïevsk, attaqué par les moustiques, véritable fléau à en croire le missionnaire, ce sont les habitants des villages qu’il traverse qui viennent en aide au père Franclet : « Heureusement que nos petits Peaux-de-poissons, plus complaisants que les meilleurs gamins du monde, ayant sans doute l’épiderme plus dur que la nôtre, se faisaient un plaisir de nous venir en aide »55. Ainsi, tant que les populations locales restent amicales, l’opinion du missionnaire s’oriente vers une vision infantilisante et noble. Une hiérarchie se crée donc pour les missionnaires parmi les populations autochtones : les bouddhistes mongols, les chamanistes (au sens strict du terme), et les Nivkh, dont les pratiques sans chamanes leur paraissent encore plus étranges (donc plus sauvages) que celles de leurs voisins Peaux de poissons. Les missionnaires, tout comme Atkinson ou Weber, méconnaissent le système de pensée nivkh et ils le pensent à partir de celui des chamanistes toungouses ; preuve en est que de la Brunière s’adresse aux Nivkh en nanaï et ne se fait donc pas comprendre. De leur côté, les Nivkh ne semblent pas savoir ce qu’est un missionnaire lorsque de la Brunière se présente chez eux, ce qui permet d’interpréter la mort du prêtre en raison d’une incompréhension réciproque.

• 56 Lettre du père Franclet à M. Cuif, APF, vol. 34, 1862.

36En 1861, après avoir passé la nouvelle frontière russe, Franclet dépeint un environnement bien différent de celui observé dans les années 1840 et 1850 par Vénault ou de la Brunière. La perception de « Sauvages » semble alors s’étendre non seulement aux populations autochtones mais aussi aux Chinois. De l’autre côté de la frontière, il est accueilli par de nombreux Russes, portant tous des croix chrétiennes autour du cou. Là, sa rencontre avec le général Koussé, en charge de la région, illustre à nouveau la volonté de civilisation des contrées sauvages : « Il [le général] avait encore sa canne de cep de vigne, qu’il aime à montrer comme une production sauvage des bords de l’Oussouri, et comme une preuve irréfutable que ces terres incultes peuvent, à force de bras, devenir très fertiles »56.

• 57 Lettre du père Franclet à M. Cuif, APF, vol. 34, 1862.

37Arrivé à Nikolaïevsk, Franclet raconte avoir rencontré des personnes de toutes confessions : des catholiques, polonais pour la plupart, souvent exilés ; des protestants, sûrement les Saxons et Germains qui avaient établi des magasins ; et des orthodoxes, en grande majorité. Une église est d’ailleurs déjà construite en ville en 1860. Comme pour renforcer le caractère avide et néfaste des autorités chinoises, Franclet raconte également que le « Mandarin de San-Sing [ville étape chinoise sur l’Amour] » avait reçu des Nivkh certains effets du père de la Brunière : « Entre les mains rapaces du mandarin de San-Sing, précisément celui qui voulait mettre des entraves à notre voyage, et qui s’est bien gardé de se vanter d’avoir été l’héritier, plutôt que le vengeur d’un missionnaire catholique »57. Les Russes, quant à eux, auraient dressé une croix sur le lieu du massacre en mémoire du père de la Brunière, croix qui aurait disparu à la suite des inondations.

• 58 M. L. Pratt, Imperial Eyes, p. 133.

39La perception des populations autochtones comme « sauvages » est omniprésente dans les missions chrétiennes dès le xvii^e siècle. Elle est souvent associée aux découvertes et explorations de l’époque et semble également s’étendre aux territoires concernés par les missions. Ce parallèle entre nature et culture est poussé à son paroxysme en Amérique où « plus la nature est sauvage, plus la culture l’est également »58. Cette vision, portée aussi par les missionnaires orthodoxes en Sibérie, est perceptible dans le récit du père Irinarkh de la mission d’Obdorsk en 1903. Dans son discours, à défaut d’être « bons » ou « mauvais », les populations locales apparaissent comme des « Sauvages » « peu évolués », dans un environnement « primitif » :

• 61 Ibid.

41Tout en continuant de qualifier les insectes de « monstrueux », capables de « cruauté », infligeant de la « douleur », de la Brunière admet à demi-mot que ses compagnons et lui-même ne sont ni équipés ni informés correctement sur le pays qu’ils visitent. Ce dernier point est particulièrement illustré lorsqu’ils décident de traverser des bourbiers plutôt que de suivre la route pour aller plus vite et se retrouvent coincés dans la boue jusqu’aux aisselles. Alors que le prêtre se résigne à faire « à Dieu le sacrifice de [sa] vie »61, ils sont secourus par des habitants.

• 64 Ibid.
• 65 Ibid.

44Plus loin, alors coincé dans la taïga par manque de guide et d’équipement, Vénault attend la conversion de la région comme celle des populations : « Daigne le Seigneur faire descendre sur ces immenses régions, non pas un feu vengeur des abominations qui les souillent, mais un feu qui éclaire ces intelligences abruties, et qui purifie ces cœurs si profondément dégradés ! »64. L’idée de mission dangereuse est renforcée par le risque représenté par les « Sauvages autochtones » : « De là pour le Missionnaire qui voudra leur porter la foi, la certitude de beaucoup souffrir ; mais si les difficultés sont grandes, la puissance de Dieu est plus grande encore. Ainsi, courage et confiance. D’ailleurs le sang du juste, que cette terre ingrate a bu, crie miséricorde pour elle ; il la rendra féconde et lui fera produire des fruits de salut »65.

• 66 L. de Meaux, La Russie et la tentation de l’Orient, p. 43.

45Le sentiment d’aventure est intrinsèquement lié à la conquête de ce territoire. Dès les premières années, la région, essentiellement perçue comme asiatique, représente un véritable enjeu identitaire pour l’Empire russe : « Far East de moujiks, de Cosaques, de fonctionnaires et de chercheurs d’or, l’Amour était le symbole d’une Russie pionnière et dynamique en même temps qu’un territoire prompt à susciter tensions et litiges »66. Tant par son climat que par la nature de son territoire, variant du désert à la montagne, la région de l’Amour offre aussi bien une oasis cultivable qu’une terre d’exil. C’est dans cette ambivalence, entre Russie asiatique et Asie russe, que s’est construite l’identité de la région au sein de la Russie, renforcée par les nombreux camps de travail pour exilés plus tard sous les Soviétiques.

• 67 Ivan Peshkov, « Politicisation of Quasi-Indigenousness on the Russo-Chinese Frontier », Frontier En (...)
• 68 Victor Zatsepine, Beyond the Amur : Frontier Encounters between China and Russia, 1850‑1930, Toront (...)
• 69 Mark Winheld, « Open the Sky » : the Story of Missionary Pilot Dwayne King, Maitland (Fl.), Xulon P (...)

46Cette terre d’exil représente aussi une terre de salut pour les dissidents religieux. Ainsi, les Vieux-Croyants, confrontés eux aussi aux suspicions des autorités67, se réfugient dans la région et fondent des communautés prospères, au moins pendant un temps68. Le même phénomène est tangible parmi les évangéliques fuyants le pouvoir soviétique central dans les années 1920. Cette perception est encore très présente dans les discours missionnaires chrétiens aujourd’hui, qui expriment un lien imaginaire entre l’Extrême-Orient russe et l’aventure pionnière. La perception d’une mission faite d’adversité tant sur le plan du contexte naturel (froid, taïga, animaux) que sur le plan humain (face à des populations « sauvages ») est prégnante pour les missionnaires venant d’ailleurs en Russie ou d’autres pays. Dans un livre évangélique sur la vie d’un missionnaire américain dans cette région, le récit des premiers jours de Dwayne King illustre un environnement curieux, parfois hostile, qui contribue à la création d’une mission aventureuse. Sur leur mission dans les villages, sa femme raconte alors : « Les routes sont comme l’autoroute d’Alaska il y a vingt-trente ans. Aucun restaurant, peu de stations d’essence – si on a de la chance, il peut y avoir une maison d’arrêt. Des petits villages – des vaches, des chèvres, des moutons, des poulets, des canards, des oies qui errent de partout… »69.

• 73 Françoise Aubin, « La vision catholique de la religiosité chinoise et mongole. L’expérience des mis (...)

51Ce faisant, le prêtre valide l’existence du système de pensée local. Il ne cherche pas à dissuader les autochtones de leur croyance mais à placer le dieu chrétien au-dessus des esprits chamaniques ou bouddhistes. Le « paganisme » se trouve dès lors associé à « Satan » et sous-entend un combat féroce. Cette perception est aussi celle des missionnaires belges de Scheut qui occupent la mission de Mongolie à partir de 1865 : ces derniers poussent les Chinois et les Mongols à des conversions publiques comprenant la destruction des « idoles domestiques » dans l’espoir de convertir la maisonnée entière, et pas seulement l’individu73. Pour le missionnaire, ce rapport de force, en quelque sorte, entre les divinités, est incarné par le prêtre ou le chamane. Dans une lettre privée adressée à son oncle en 1844, de la Brunière explique comment il met en scène la manifestation physique de la puissance religieuse :

• 75 Lettre du père Franclet à M. Cuif, APF, vol. 34, 1862.
• 76 Pour les missionnaires, le poisson apporte le salut, il est lié aux eaux baptismales et est considé (...)
• 77 Par exemple : Marion Robinaud, « Indigénisation et inculturation : les églises catholiques dans les (...)
• 78 Anne Dalles Maréchal, « Mutual Influences in Orthodox Missions among the Nanai People in the Russia (...)

52Quelques années plus tard, c’est une démarche moins compétitive qui est adoptée et l’utilisation de symboles locaux est préconisée par le père Franclet. Dans les années 1850, en arrivant auprès des populations autochtones de l’Amour, celui-ci nomme la Vierge au Poisson comme patronne de ces populations de pêcheurs75. La Vierge au Poisson fait référence à une représentation de la Vierge par Raphaël datant de 1513‑151476. Auprès des populations Peaux de poissons, ainsi nommées par Franclet, le symbole pouvait sembler d’autant plus adapté qu’il reflétait la place prédominante du poisson dans l’économie et le mode de vie des populations autochtones de la région à cette époque. Ce faisant, le prêtre renouvelle la dialectique sémiotique du symbole, en utilisant le poisson, porteur d’une valeur symbolique interculturelle. C’est en quelque sorte une « inculturation » partielle qui se pose en toile de fond, même si ce terme a vu le jour beaucoup plus tard, à la suite de Vatican II, dans les années 1970. Cette méthode est privilégiée et observable aujourd’hui encore dans de nombreuses missions dans le monde77. Dans les populations de la région, l’Église orthodoxe opte pour cette solution depuis 2011 : le prêtre responsable des missions utilise la langue nanaï (Peaux de poissons pour les missionnaires d’antan), les motifs issus de la broderie et les rites funéraires pour faire passer le message chrétien78.

• 79 Véronique Ragot-Delcourt, « Évolution des relais et des moyens d’évangélisation des Missions Étrang (...)
• 80 Par exemple : Felicity Jensz, « Missionaries and Indigenous Education in the xix^th Century British (...)
• 81 Shanthini Pillai, « The Apostolic Vicariate of Western Siam and the Rise of Catholicism in Malaysia (...)
• 82 J. Michaud, Incidental Ethnographers, p. 131.

53Le père de la Brunière semble opter pour la mise en concurrence des systèmes de croyance, tandis que le père Franclet choisit, quelques années plus tard, l’utilisation de symboles locaux qui ont une portée et une efficacité rituelle dans le système chrétien. En 1864, le père Boyer a recours à la « civilisation » française et tente de convaincre les populations autochtones à la fois grâce aux bienfaits de l’éducation et de la médecine occidentale (médicaments, vaccins), et en offrant une protection politique contre les autorités chinoises. Trois formes de mission se distinguent donc en Mandchourie : une première, centrée sur les démonstrations de force, une deuxième, qui prône une sorte d’acculturation réciproque, et une troisième qui soutient l’implantation d’infrastructures éducatives et médicales. Cette dernière stratégie fait partie, pour V. Ragot Delcourt, des « méthodes secondaires », passant par l’établissement de relais avec la société civile locale, notamment des écoles, des œuvres de charité (orphelinats, hospices, etc.)79. L’implantation d’infrastructures occidentales est liée à ce que les missionnaires chrétiens considéraient de leur devoir d’amener dans les pays non-européens en plus de la religion, comme l’alphabétisation, la médecine ou l’instruction universelle – en bref, la « civilisation » occidentale80. C’est aussi la méthode choisie par les missionnaires des MEP au Siam dès le début du xix^e siècle ou par les missionnaires catholiques et protestants au Vietnam pendant la première moitié du xx^e siècle81. J. Michaud sépare les prêtres de première génération, qui s’aventuraient au sein de populations inconnues, de ceux de la deuxième génération, qui pouvaient s’appuyer sur les écrits et travaux des premiers82. On comprend comment ces « méthodes secondaires » ne sont possibles que par les retours d’expérience des premiers missionnaires, dont les méthodes reposent sur le prêche et la piété personnelle. De la Brunière appartient sans aucun doute à la première catégorie : sa piété est mise à rude épreuve par le contact prolongé avec les femmes et il prêche en criant et en insultant son auditoire. Surtout, c’est à tâtons qu’il fait ses premières observations. Franclet et Boyer, au contraire, s’appuient sur ce que leurs prédécesseurs leur ont appris de ces populations, à savoir le rôle du poisson ou des autorités chinoises.

• 83 F. Aubin, « La vision catholique de la religiosité chinoise et mongole », p. 1013‑1035.
• 84 Nola Cooke, « Early Nineteenth-Century Vietnamese Catholics and Others in the Pages of the Annales (...)
• 85 Yves Labbé, « Le concept d’inculturation », Revue des sciences religieuses, 80/2, 2006, p. 205‑2015 (...)
• 86 Virginie Vaté, « Redefining Chukchi practices in contexts of conversion to Pentecostalism », Christ (...)
• 87 Lettres de M^gr Verrolles aux missionnaires de Mandchourie, archives des MEP-IRFA, septembre 1856, v (...)

54Les choix missionnaires des prêtres catholiques semblent donc osciller entre différentes formes « d’inculturation », de la plus frontale à la plus adaptative. Comme le montre l’article de Françoise Aubin, en Mongolie Intérieure où les missionnaires belges attendent des démonstrations de force visibles et publiques, les convertis cherchent néanmoins dans les rites chrétiens un équivalent de leur vie religieuse d’antan, et cela prend la forme de rites propitiatoires83. Au début du xix^e siècle, en Cochinchine et au Tonkin, les convertis croient en l’efficacité magique des objets du culte chrétien, font des prières aux ancêtres adaptées aux pratiques chrétiennes et des rites de guérison et d’exorcisme, montrant ainsi que, là aussi, le christianisme trouve sa place dans ces cultures locales84. Les Instructions romaines de 1659, quant à elles, conseillent aux missionnaires d’adapter la foi à la diversité des cultures85. Ces différentes stratégies missionnaires permettent donc une forme « d’inculturation » chez les convertis qui pousse à s’interroger sur le fond et la forme de la vie religieuse. Dans son étude des conversions aux mouvements évangéliques en Tchoukotka (Russie) depuis les années 1990, V. Vaté aborde cette question au prisme du slogan soviétique « national par la forme, socialiste par le contenu » pour interroger les alternances constantes entre formes et contenus chrétiens ou chamanistes dans la pratique religieuse86. Ce questionnement peut se poser en amont : la variabilité des stratégies s’illustre également dans les interrogations missionnaires sur l’acceptation des disparités entre fond et forme. En 1856, en 1867 et en 1869, M^gr Verrolles envoie des consignes aux missionnaires de Mandchourie qui reflètent assez bien ces débats : quand et comment faire les baptêmes, quelle place accorder aux femmes, quelle soutane porter…87.

• 88 Luca Codignola, « Les frontières de la mission : efficacité missionnaire, acculturation réciproque (...)
• 89 Laure Assayag-Gillot, « Le compromis selon Paul Ricoeur », Négociations, 1/29, 2018, p. 103‑120, ic (...)

55La question du degré acceptable (pour l’Église) d’adaptation aux cultures locales, ou, en d’autres termes, le degré « d’inculturation » acceptable, se pose de façon assez uniforme pour les missionnaires dans le monde entier entre le xvii^e et le xix^e siècle. Les missions sont caractérisées par des consignes centralisées par Rome, applicables (plus ou moins) à tous les terrains : apprendre les langues, traduire les textes chrétiens, comprendre les cultures locales et convertir. En Chine, ces stratégies ont été marquées par la querelle des rites, qui peut s’expliquer comme l’acceptation ou le rejet d’une sorte d’acculturation réciproque entre les missionnaires et les missionnés88. Cette querelle a conduit à l’interdiction des rites non-chrétiens par Rome en 1715, ce qui a entraîné en réponse le rejet et l’expulsion des Jésuites de Chine. La stratégie missionnaire se mesure alors en termes de compromis, compris comme l’acceptation d’une voie intermédiaire dans laquelle les deux parties nouent un dialogue interreligieux89. Le compromis implique alors pour le missionnaire une certaine forme de renonciation.

• 90 C. Laux, « Acculturation et syncrétisme », ici p. 108‑110.
• 91 Aurélie Névot, « La parole chrétienne en écritures chamaniques. Les pratiques textuelles du Père Pa (...)
• 92 F. Aubin, « La vision catholique de la religiosité chinoise et mongole », p. 994.
• 93 Lettre du père Boyer à M^gr Verrolles, novembre 1864, archives des MEP-IRFA, vol. 563, p. 1969‑1998.
• 94 J. Michaud, Incidental Ethnographers, p. 6.

56Les stratégies missionnaires témoignent également de leur connaissance partielle ou profonde des systèmes de pensée locaux. Les lettres des prêtres deviennent des espaces d’expression et d’existence d’une perception du monde duelle, qui prend une dimension stratégique dans le cadre de l’évangélisation des populations « sauvages ». Ces populations sont, dans les récits, des figures rhétoriques justifiant l’entreprise missionnaire et mettant en lumière la pluralité des stratégies de conversion. L’expérience des missionnaires catholiques en Mandchourie cités ici n’est pas anecdotique, comme le montre le nombre de travaux anthropologiques sur le rôle des missionnaires dans la connaissance des populations autochtones dans le monde. Parce qu’ils restent si longtemps parmi les populations et qu’ils apprennent les langues locales, les missionnaires sont « des observateurs privilégiés » en quelque sorte90. Dans son travail sur Paul Vial, un prêtre envoyé par les MEP dans le Sud-Ouest de la Chine, Aurélie Névot montre un processus similaire : tandis que le missionnaire s’attache aux populations autochtones dans un certain idéal romantique, il adapte ses stratégies de mission aux coutumes locales et de ce fait, les observe, les note et les transmet91. F. Aubin note également l’apport des missionnaires belges de Scheut, en Mongolie Intérieure entre 1865 et 1950, aux études mongoles et sino-mongoles en ethnographie, ethnohistoire et ethnolinguistique : en plus de fournir des descriptions des pratiques locales non chrétiennes, ils racontent l’établissement d’un christianisme mongol92. Dans sa dernière lettre d’avril 1846, de la Brunière fournit une longue description de plusieurs pages d’une séance chamanique suivie de détails précis sur les modes de vie des Peaux de poissons. En 1864, Boyer recense de façon encyclopédique leurs pratiques, en les classant par catégorie : « pays et langue » « mœurs et coutumes » « visites et fêtes » « religion »93. Ces pages fourmillent de détails ethnographiques qui montrent bien que les pères tentent d’étudier ces populations : ils observent et notent rigoureusement à la manière des ethnographes de la même époque. Inversement, les prêtres ne le font pas pour les Nivkh, et la mort de la Brunière illustre les limites du recueil de connaissances missionnaires. L’enjeu de cette « ethnographie missionnaire coloniale »94 permet non seulement de discerner les réponses autochtones à la présence missionnaire, comme la première partie de cet article l’a montré, mais aussi de comprendre l’application pragmatique des connaissances recueillies sur le terrain en vue de la conversion des populations.