1Lorsque La notion de daïmôn dans le pythagorisme ancien paraissait, en 1963 (mais le livre était achevé, en fait, dès 1959), Marcel Detienne (1935‑2019) n’avait pas encore écrit Les maîtres de vérité dans la Grèce archaïque (1967), ni les Jardins d’Adonis (1972). Il n’avait que vingt-huit ans, mais il avait déjà publié Homère, Hésiode et Pythagore. Poésie et philosophie dans le pythagorisme ancien dans la collection « Latomus » (1962), ouvrage inspiré par les travaux d’Armand Delatte, et quelques articles importants sur la démonologie présocratique et le pythagorisme. C’était l’époque où il suivait les cours de Louis Gernet à l’École Pratique des Hautes Études et où il rencontrait Jean-Pierre Vernant, deux savants qui ont marqué la pensée et les projets intellectuels du philologue belge, qui va aborder les textes de l’Antiquité grecque armé de lectures solides de sociologie et d’anthropologie religieuse (Durkheim, Mauss, Gernet, Lévi-Strauss). Il s’agit d’un livre téméraire à plusieurs titres : il aspirait à reconstruire un segment important de la pensée religieuse du pythagorisme ancien, celui des vi^e-v^e s. av. J.-C., et, dans l’esprit des travaux récents de Vernant (notamment « Du mythe à la raison : la formation de la pensée positive dans la Grèce archaïque », Annales 12/2, 1957, p. 183‑206), et à saisir en acte, à travers le prisme de la notion de daimôn, la transition « de la pensée mythologique à la pensée philosophique ».

2Le livre est soigneusement construit, selon un plan rigoureux et limpide. Dans la première partie, une brève introduction expose ses objectifs et les principaux témoignages en faveur de l’existence d’une démonologie du pythagorisme ancien. Deux autres chapitres sont consacrés à la notion de δαίμων dans la Grèce ancienne et en particulier dans le pythagorisme, dans le cadre d’« une pensée religieuse de caractère social », en relation avec les rêves, les maladies et la νέμεσις. La deuxième partie du livre s’attache, d’une part, à la représentation de l’âme-daimôn, en relation avec l’immortalité de l’âme et des techniques spécifiques de séparation de l’âme et du corps et, d’autre part, à la signification eschatologique de la notion de δαίμων, en relation avec le mythe hésiodique de l’âge d’or et sa transposition dans le pythagorisme, où les « démons » issus des hommes de l’âge d’or, parmi lesquels se range Pythagore lui-même, sont localisés dans la lune. La troisième partie aborde la question du passage de la « pensée mythique » à la « pensée rationnelle », d’une pensée où la notion de δαίμων était « condamnée à l’indéterminé et à l’indéfini » (p. 125), à une pensée où cette notion, qui prend la valeur stable d’intermédiaire qui se figera dans la définition du Banquet (202 e), subit un processus d’objectivation – par sa localisation dans l’astre lunaire et par son hypostase de génie tutélaire de l’individu – et devient ainsi univoque. Les conclusions sont suivies d’un très utile recueil de Pythagoricorum fragmenta de daemonibus.

3Témoignant d’une connaissance approfondie de la littérature ancienne, le livre, écrit dans un style alerte et séduisant, se distingue par l’érudition, l’ingéniosité et la clarté de l’argumentation. Son principal défi, la démonstration de l’existence d’une démonologie dans le pythagorisme ancien, se heurtait pourtant à une difficulté de taille, que l’auteur ne contourne pas : le caractère tardif des témoignages relatifs à des doctrines pythagoriciennes dont la première attestation n’est pas antérieure à Platon ou à Aristote. Or même si l’on accepte que de telles doctrines peuvent bien être antérieures à leur première attestation, l’influence de Platon sur toute la tradition ultérieure rend particulièrement difficile la tentative de faire la part entre ce qui est authentiquement pythagoricien et ce qui relève d’une appropriation platonicienne de ces doctrines. La difficulté est considérable et peut-être insoluble. Elle relativise, en tout cas, l’ancienneté présumée, par exemple, des représentations de l’âme-daimôn ou du daimôn personnel sous la forme où elles apparaissent chez Platon respectivement dans le Timée (90 a) et le Phédon (107 d-e).

4La véritable question ne réside pourtant pas dans cet anachronisme relatif, explicitement assumé et jusqu’à un certain point légitime, mais dans la perspective générale dans laquelle l’analyse est menée, qui est exposée notamment dans la dernière partie du livre et qui justifie son sous-titre : la transition d’un « être ambigu dans la pensée religieuse » à « un être parfaitement défini dans pensée philosophique » (p. 162), transition qui correspond au passage du μῦθος au λόγος. Or un tel horizon d’analyse est, pour la notion de δαίμων, très problématique : si le daimôn n’est certainement pas univoque à l’époque archaïque – il est en effet une espèce du divin qui n’est définie ni par un culte spécifique, ni par des mythes, ni par des représentations figurées –, il n’est pourtant pas un « signifiant flottant » (p. 15) ou « disponible » (p. 29) ; ses différentes significations – puissance divine indéterminée qui accomplit des actions fortuites, divinité du destin ou le destin lui-même, esprit vengeur, âme détachée du corps ou génie tutélaire – s’articulent dans un système sémantique cohérent, qui a perduré au-delà de l’époque classique. C’est précisément ce que nous avons essayé de montrer dans La démonologie platonicienne. Histoire de la notion de daimōn de Platon aux derniers néoplatoniciens (Leyde, Brill, 2012). Les philosophes de tradition platonicienne assimilent et transforment en effet ce système de représentations religieuses, qui restera vivant et fécond jusqu’à la fin de l’Antiquité : la théorie de la providence « démonique » – degré de la pronoia associé à l’intervention des « démons » dans les affaires humaines – développée dans le médioplatonisme (Plutarque, Apulée, Maxime de Tyr, Celse) prolonge des représentations très anciennes du daimôn comme divinité du destin et reformule l’image des « démons » « gardiens des mortels » et « dispensateurs de la richesse » du mythe hésiodique de l’âge d’or ; les « démons » chargés de punir et de venger les injustices (Plutarque, Porphyre, Proclus) apparaissent également comme des échos philosophiques des anciens alastores, les génies vengeurs des crimes, et des Érinyes, auxquelles les « démons » sont intimement liés dans la tragédie, en particulier chez Eschyle ; enfin, le daimôn protecteur des individus d’exception, dont Socrate est le paradigme, est comparé par Maxime de Tyr et Apulée à Athéna se tenant aux côtés d’Ulysse, et chez Plutarque (dans le De genio Socratis), il revêt les traits du daimôn personnel d’une croyance religieuse dont le Phédon se fait l’écho. La pensée philosophique ne quitte pas l’univers de représentations et de croyances religieuses, elle l’absorbe, le conceptualise et le perpétue ; la pensée religieuse ne finit pas avec le pythagorisme et Platon ; au contraire, elle se maintient et se développe au sein même de la tradition philosophique jusqu’à la fin de l’Antiquité.

5D’autre part, un certain nombre de témoignages sur la démonologie du pythagorisme ancien, dans les dialogues de Platon ou de Plutarque, relèvent du discours mythique, étant intégrés dans des récits dont le régime de véridicité est différent de celui du λόγος. Cet aspect n’est pas examiné par l’auteur, mais il mériterait d’être approfondi. La notion de δαίμων a également une place qui n’est pas négligeable chez les philosophes présocratiques, non seulement chez Empédocle, qui n’est pas ignoré, mais aussi chez Parménide et Héraclite ; qu’on songe, par exemple, au fameux fragment de ce dernier ἦθος ἀνθρώπῳ δαίμων, B 119 DK. Dans cette perspective, le rôle privilégié du pythagorisme dans la rationalisation de la notion de δαίμων pourrait en effet être relativisé.

6Le livre est volontairement marqué par les présupposés herméneutiques d’une école de pensée à la formation de laquelle Marcel Detienne a d’ailleurs beaucoup contribué. Ce n’est pas le moindre intérêt de cette réédition que d’inviter ses lecteurs à repenser, à soixante ans de distance, cet héritage intellectuel. Mais son mérite est sans doute plus important : la pensée religieuse n’était pas un sujet de prédilection pour les historiens de la philosophie antique à l’époque où l’auteur écrivait ce livre et, malgré les changements de perspective opérés dans les dernières décennies, elle ne l’est pas non plus encore de nos jours. C’est une raison de plus de lire et de méditer ce livre qui, au-delà de ses a priori interprétatifs, a toutes les qualités nécessaires pour captiver le lecteur, spécialiste ou seulement passionné par la philosophie antique et la religion grecque. L’initiative heureuse de cette réédition, réalisée avec l’aide de ses disciples fidèles, Jesper Svenbro et Christian Jacob, mérite, de ce fait, des compliments et des félicitations.