1Les contributions rassemblées dans cet ouvrage sont l’aboutissement d’une recherche collective menée depuis 2007 dans le cadre d’un atelier et d’un colloque rassemblant à l’École des Hautes Études en Sciences Sociales des spécialistes en histoire et anthropologie des religions d’horizons variés (philosophie grecque, histoire du polythéisme classique, égyptologie, psychanalyse lacanienne, ethnologie africaine ou méso-américaine…). De fait, dans la continuité d’une méthode comparatiste promue par Marcel Detienne, l’objet d’étude a beau recevoir au départ un nom grec (agalma), il sert en réalité à questionner plus largement la construction de l’objet rituel et ce que cet objet contient de puissance aux yeux d’une communauté.

2Dans la première partie, la réflexion autour du mot grec invite en effet à une très riche enquête pour peu que l’on se défasse au préalable du piège de la traduction de ce terme par « statue ». Envisagé comme statue, l’agalma risque en effet de perdre ce qui fait sa spécificité culturelle en pays grec pour n’être plus qu’une forme de représentation esthétique. Plutôt que d’envisager la forme paradigmatique de l’agalma en ne se focalisant que sur les « statues », les auteurs rappellent la diversité inattendue de ce qui peut être qualifié d’agalma dans les textes et les inscriptions (Nicole Lanérès, Ioanna Patera, Frédérique Ildefonse) : l’agalma ne correspond pas – loin s’en faut ! – à nos statues (I. Manfrini). Un constat s’impose : l’agalma ne représente pas et n’est pas une image. Tantôt l’agalma se distingue par une excellence et une exemplarité qui active chez autrui un sentiment intense d’admiration, quelle que soit la nature formelle de ce qui déclenche cette réaction émotionnelle ; tantôt l’objet n’obtient en fait le statut d’agalma qu’au travers d’une scénographie rituelle, par laquelle il active un processus épiphanique, ou en tant que support rituel : plus qu’une simple image ou une représentation (eikôn), l’agalma est donc un processus actif qui établit une dimension relationnelle entre un individu et le divin. Aussi le titre de l’ouvrage souligne-t-il l’enjeu principal de l’enquête : comment des artefacts, de natures très variées, débordent-ils de leur définition formelle d’objet pour « figurer l’invisible » ? En ce sens, l’agalma est pris ici comme une notion heuristique pour interroger le rapport à l’objet et la construction d’un dispositif de figuration autour d’un objet. Il ne faudrait toutefois pas croire que cette dimension relationnelle de l’agalma se réduit à un processus de figuration de l’invisible. Chez Homère en effet, la rançon d’Hector apparaît comme un agalma dans la mesure où les objets doivent ici se distinguer par le plaisir qu’ils peuvent procurer à Achille en remplacement de sa rage (Nikolina Kei et François Lissarrague) et chez Pindare et Bacchylide, l’agalma sert à qualifier de manière métapoétique les chants choraux comme des offrandes aux Muses (Claude Calame). Par ailleurs, certains objets ou certains êtres peuvent être dotés d’une puissance symbolique remarquable mais ne pas convenir au statut d’agalma, comme c’est le cas de la tortue (Renée Koch-Piettre). Le parcours de cette première partie mène ainsi d’une critique des présupposés esthétiques entourant la notion grecque d’agalma (p. 23‑25) à la présentation du dossier psychanalytique de l’agalma élaboré à partir du Banquet de Platon (Danielle Arnoux). D’Hegel à Lacan, ce trajet invite alors à prolonger la réflexion anthropologique lancée sur l’agalma par Louis Gernet en 1948 autour de la « notion mythique de la valeur » dans le Journal de psychologie.

3Ce prolongement s’opère dans les parties suivantes avec des contributions portant sur des aires culturelles distinctes et constituant autant de cas d’étude et de pistes de réflexion différentes. En dépit de l’intérêt de la démarche générale et de chaque contribution en particulier, on pourra s’interroger ici sur l’adéquation de tel ou tel texte avec la partie qui la contient, a fortiori lorsque les auteurs délaissent le cadre comparatiste initial au point de ne même plus mentionner le concept heuristique d’agalma. L’ajout d’un texte, par exemple, publié précédemment dans une autre revue et ne mentionnant pas l’agalma semble peu se justifier ici, même s’il reste très instructif à lire. L’ensemble n’en demeure pas moins suffisamment unifié pour fournir un ouvrage dense et intellectuellement stimulant. L’exercice comparatiste autour d’une notion est certes difficile, mais lorsqu’il a été suivi (comme ce fut le cas par exemple dans l’étude du kwara de la chefferie), il donne des résultats très convaincants pour une approche comparatiste et il était possible, pour certains contributeurs, de formuler des liens plus explicites avec la démarche collective.

4Parmi les résultats qui méritent de retenir l’attention, nous pouvons relever au travers des trois parties deux lignes de réflexion. Premièrement, les oppositions entre lumière et obscurité d’une part, entre visibilité et secret ou entre publicité et privé d’autre part, fournissent un axe d’investigation très riche. Le dossier égyptien du rituel d’ouverture de la bouche fournit un cas symptomatique où les statues sont vivifiées rituellement pour incarner le divin et établir la médiation entre l’humain et les dieux (Sylvie Donnat, Youri Volokhine). Or, l’organisation sociale de la prêtrise, la localisation spatiale de la statue dans le secret du naos et l’apparition publique de l’agalma lors des processions contribuent à envelopper le dieu d’une aura puissante. L’étude des offrandes de vêtement dans le monde grec (Adeline Grand-Clément) et dans le monde catholique (Marlène Albert-Llorca) offre un parallélisme : l’agalma est pris ici comme entrée pour interroger les notions de public et de privé dans le cadre religieux. Par ailleurs, la statuaire grecque s’est étoffée, à l’époque hellénistique, d’un art consommé de l’automatisation mécanique qui permettait de mettre en mouvement les statues divines : l’agalma est alors doué de vie et vise à impressionner un public lors des processions (Hélène Fragaki). À l’opposé de ces automates géants exposés au regard, les figurations de Zeus ktésios sous la forme d’un récipient placé dans les réserves domestiques soulignent que la figuration est moins importante pour établir l’agalma que le dispositif rituel qui le construit comme tel (Dominique Jaillard). La vocation de ces agalmata privés relève du champ économique (l’acquisition de richesse) ; à l’inverse, avec le kwara de la chefferie, l’aire africaine offre l’exemple passionnant de la construction de « fétiches » qui encodent, à l’intérieur de l’objet, une généalogie du pouvoir pour les chefferies locales (Danouta Liberski-Bagnoud). Ce cas d’étude d’autant plus intéressant que la dimension lumineuse et visible qui qualifie généralement l’objet en agalma en pays grec comme en terre égyptienne se trouve ici inversée : c’est l’opacité et l’occultation de l’objet qui le dote d’une dimension agalmatique. Alors que la statue grecque doit être visible au centre de la cité, le kwara de la chefferie doit rester caché dans l’obscurité d’une pièce accessible à son seul détenteur. La question de l’accès et de la publicité de l’objet agalmatique n’apparaît qu’épisodiquement au cours des contributions mais est un axe certainement très fécond à exploiter. Je pense notamment au domaine de la magie puisqu’un objet rituel tel qu’une defixio est doté d’une fonction agalmatique à condition d’être abandonné à l’écart (tombe, puits…) mais il peut également se trouver des cas d’efficacité rituelle reposant sur la publicité de l’objet exposé au regard.

5Dans un autre ordre d’idées, plusieurs contributions adoptent une démarche sémiotique et interrogent le statut de l’agalma comme signe. Les notions de ressemblance ou d’analogie peuvent alors être mises en jeu, que ce soit pour l’aire mésopotamienne où tout phénomène naturel s’interprète à travers la métaphore de l’écriture (Jean-Jacques Glassner), pour penser la métaphysique platonicienne (Katryn Morgan) ou pour la construction des insignia romains permettant l’identification des images divines (Maurizio Bettini). La question de la ressemblance de la figurine rituelle avec son modèle divin est précisément ce qui fournit un paradoxe au Burkina Faso, puisque la figuration des génies de la brousse est volontairement écartée sur leurs autels, mais exploitée dans le cas précis de l’initiation du futur devin (Stéphan Dugast). Les signes graphiques permettent de leur côté d’établir, à travers les talismans chinois, une relation scopique avec les esprits (Aurélie Névot). À l’inverse, les lapidaires grecs fournissent des signes antérieurs à toute manipulation humaine avec les formes présentes naturellement dans les roches (Sonia Macri). On peut ainsi mettre en lumière une tension qui oppose artificiel et naturel dans la construction des signes. Loin de n’être qu’un produit artificiel rituellement établi comme signe (par exemple, la statue ou l’écrit), l’agalma peut également recouvrir des réalités naturelles pour peu que celles-ci soient réinsérées dans une cosmologie intégralement signifiante. Le minéral pris comme agalma se retrouve en contexte mexicain, mais moins pour les formes qu’il contiendrait que pour la portée symbolique que revêt sa matérialité : le jade est en effet étroitement en lien, dans la cosmologie aztèque, avec le sang et le soleil, et fonctionne donc comme agalma dans la mesure où il figure dans le règne minéral le principe de vie qui innerve l’univers (Carmen Bernand). En Inde, c’est cette fois le végétal qui est érigé en agalma au travers du poteau sacrificiel, très soigneusement choisi et rituellement construit, au point de désigner par métonymie la totalité de la procédure sacrificielle (Charles Malamoud). À lui seul, le poteau renvoie à toute une cosmologie.

6D’un auteur à l’autre, on retrouve le rappel d’un point particulièrement important pour le polythéisme, qu’il soit égyptien, grec ou africain : la statue n’est pas une représentation des dieux, mais le dieu lui-même ou son réceptacle. Cette étrangeté, à nos yeux, de l’agalma en tant que présence divine invite donc à réfléchir à la notion de croyance puisque l’objet est moins un signe vers le divin que la présence concrète du divin dans la communauté (Manuela Giordano).