1La question du polythéisme et de son origine est omniprésente dans la réflexion religieuse et anti-religieuse qui bat son plein au xviii^e siècle. Comment, se demande Laura Nicoli, est-on parvenu à y répondre en abandonnant l’approche strictement exégétique et théologique au profit d’un regard proprement philosophique et historique ? L’analyse de l’origine des mythes dans une optique philologique et érudite risque de remettre en cause l’interprétation chrétienne du polythéisme païen, selon laquelle le monothéisme serait la religion originelle. La doctrine du philosophe grec Évhémère, une référence exemplaire dans la première moitié du xviii^e siècle, peut venir conforter le christianisme, dans la mesure où elle est censée montrer que les dieux du paganisme sont une invention purement humaine, mais elle peut aussi justifier l’athéisme, si l’on prouve qu’Évhémère ne croyait lui-même en aucun dieu. Pour l’abbé Antoine Banier, il existe toutefois un évhémérisme conciliable avec l’orthodoxie, si l’on attribue l’antériorité de la croyance aux divinités naturelles plutôt qu’aux divinités terrestres. L’origine du paganisme résiderait alors dans l’astrolâtrie (le culte des astres et surtout du soleil). La distinction classique entre divinités naturelles et terrestres permet certes d’atténuer le potentiel hétérodoxe de l’évhémérisme, mais il demeure, comme dit l’auteure, « un poison menaçant » pour l’orthodoxie chrétienne. Les réflexions de Banier sur l’origine et l’évolution de l’idolâtrie et tout particulièrement l’astrolâtrie (« Dissertation sur l’origine de l’Idolâtrie » publiée pour la première fois en 1713), se retrouvent dans toutes les œuvres majeures de la première moitié du xviii^e siècle, notamment le célèbre Commentaire littéral sur tous les livres de l’Ancien Testament (1707‑1716) d’Augustin Calmet, mais elles n’établissent pas nécessairement un rapport de succession chronologique entre les formes d’astrolâtrie et celles d’idolâtrie. Vers le milieu du siècle, cette perspective évolue : l’éditeur et imprimeur d’Amsterdam Jean-Frédéric Bernard, qui réédite l’Histoire générale des cérémonies, mœurs et coutumes religieuses de tous les peuples du monde de Banier en 1743, le fait dans une perspective déiste. Il met alors sur le même plan tous les cultes païens en montrant qu’ils se sont superposés de manière arbitraire à la vérité divine, qui est éternelle, simple et universelle.

2Pour les évhéméristes areligieux, dont John Toland représente la figure majeure, on trouve à l’origine de l’idolâtrie le culte des morts. Celui-ci est alors interprété comme une invention purement humaine, que des causes historiques, sociales et politiques peuvent seules expliquer. Ce qui invite à poser le problème de la nature du Christ : puisque l’évhémérisme se réfère aux individus qu’on a considérés comme des dieux, un parallèle s’impose entre le Christ et les divinités païennes. Pour Toland (Nazarenus, 1718), la nature humaine du Christ ne fait aucun doute et a été reconnue par Jésus lui-même et ses premiers disciples juifs ; l’attribution d’une nature divine est le résultat d’une déformation ultérieure. L’évhémérisme pur se voit ainsi rejeté dans la seconde moitié du siècle par ceux qui, ayant définitivement écarté le monothéisme originel, veulent conserver le caractère graduel et naturel de l’évolution religieuse de l’humanité. Néanmoins il survit comme une arme polémique chez les anti-religieux radicaux, comme d’Holbach. Pour celui-ci, Jésus, les saints, au même titre que les dieux païens trouvent leur origine dans la nature humaine. Quant au culte rendu en Chine à Confucius, les jésuites, qui le cautionnent, estiment qu’il est célébré en l’honneur de la vertu d’un sage et que l’adoration des images est, dans ce pays, de nature civile et politique. Ce qui, par analogie, permet d’interpréter également les cultes païens comme des honneurs civils rendus à des défunts. Laura Nicoli tire de ce parallèle une double conclusion sur l’évhémérisme de la première moitié du xviii^e siècle : les réformés soulignent l’analogie entre les dieux païens et les saints, alors que les catholiques en tirent une justification partielle du paganisme comme religion civile.

3L’auteure étudie ensuite l’apparition progressive d’une histoire moderne des religions, dont elle repère des signes précurseurs chez les religieux eux-mêmes : pour l’abbé Antoine Banier, souvent méconnu des chercheurs, si les actions des dieux, telles que les représentent les poètes, ressemblent à celle des hommes, ce n’est pas que les dieux ont été des hommes, comme le pensaient les évhéméristes, mais simplement parce que la mentalité grecque de l’époque trouvait vraisemblable que les dieux agissent comme des hommes. Surgit ainsi une histoire culturelle qui cherche les causes des mutations religieuses dans l’histoire des peuples. S’opposant à l’allégorisme traditionnel, Banier nie que la mythologie puisse cacher des vérités métaphysiques et morales, relativise la thèse du monothéisme originel, attribue à chaque religion de l’Antiquité sa propre histoire et soutient l’antériorité du polythéisme, contrairement à Pierre-Daniel Huet qui, dans sa Demonstratio evangelica (1679), voulait prouver que toutes les divinités des religions polythéistes découlaient de la figure de Moïse. Quant à l’athée Fréret, il use d’un néo-allégorisme de type historique, qui a totalement rompu avec l’allégorisme platonicien ou chrétien, soucieux de ramener les croyances du monde païen à un Dieu unique.

4L’auteure attribue, à juste titre, un rôle essentiel à Bayle parce qu’il défend la supériorité de l’athéisme sur l’idolâtrie et soutient la thèse du polythéisme des philosophes païens. Si les Anciens, selon Bayle, parlaient de l’unité de Dieu, le Dieu qu’ils reconnaissaient était « une infinité de parties ». Idée qui marquera profondément Condillac et la pensée des Lumières en général. Hume nie lui aussi l’antériorité du monothéisme. À partir de 1760, la thèse du polythéisme primitif est donc adoptée par les philosophes, mais il faut excepter Voltaire, une exception de taille, ajouterions-nous ! L’auteur du Dictionnaire philosophique vise, en effet, à rétablir contre Bayle la thèse du monothéisme originel, car la croyance en un Dieu unique des philosophes de l’Antiquité est un corollaire indispensable de son déisme.

5Le grand intérêt de cet ouvrage est de montrer, à travers le prisme de l’interprétation des cultes païens de l’Antiquité, combien la question du polythéisme, antérieur pour les uns au monothéisme et postérieur à celui-ci pour les autres, engage de fait une position fondamentale dans la manière de considérer le christianisme et les autres religions. Toutefois l’idée d’un tournant décisif et radical vers la modernité, engagé exclusivement et surtout irrémédiablement, durant la deuxième moitié du siècle, par les partisans d’un polythéisme primitif, à savoir les érudits et les philosophes, appelle quelques questions. L’auteure conclut son ouvrage en soulignant un lien étroit entre le monde de l’érudition et celui de la philosophie. Ne pourrait-on pas nuancer une telle affirmation ? Laura Nicoli affirme encore que les savants et les philosophes, davantage rompus à la méthode historique, forgent de nouveaux mots et concepts pour décrire l’histoire des religions, fascinés qu’ils sont par un objet qui permet l’articulation des idées de religion, de nature et d’histoire. Néanmoins, comme le remarque l’auteure elle-même, l’abbé Pluche, un des adversaires résolus des philosophes, établit des liens entre l’histoire religieuse et celle des activités humaines d’ordre matériel, comme l’agriculture, ce qui rend sa perspective « étonnamment moderne à plusieurs égards » (p. 188). On pourrait relever aussi chez plusieurs antiphilosophes, à propos du polythéisme, le désir éperdu de maintenir l’interprétation chrétienne, en essayant de concilier celle-ci avec une analyse conforme à la modernité naissante, parfois dans un jeu d’équilibriste. Inversement, dans Le Monde primitif de Court de Gébelin (1773) par exemple, publié trois ans après la date qui clôt la période étudiée par Laura Nicoli, la thèse d’une astrolâtrie primitive revient en force et avec elle l’idée d’un Dieu unique à l’origine de toutes les religions, alors même que l’auteur de l’ouvrage se tient éloigné de toute entreprise apologétique ou antiphilosophique et use d’une impressionnante érudition, reposant sur un comparatisme vertigineux. Point essentiel qu’on pourrait examiner et qui contredit l’idée d’une évolution progressive et continue vers la modernité. Aussi convient-il peut-être de complexifier davantage le rapport aux « Lumières » des uns et des autres, en relevant des interactions et des passerelles entre des positions à première vue dissemblables ou divergentes. Reste que, pour l’essentiel, le bel ouvrage de Laura Nicoli analyse avec rigueur et érudition un aspect fort bien circonscrit de la question religieuse au xviii^e siècle.