1Ce livre est une proposition, ou plutôt l’exégèse d’une proposition, celle d’une autre modernité. Rabbin kabbaliste, Elia Benamozègh vécut à Livourne au xix^e siècle. Si son nom n’est pas d’emblée familier, il faut pourtant savoir que Lacan lui rend hommage en disant que, par son livre, « il serait devenu juif s’il avait eu à le faire ». Raymond Aron l’admire en le consacrant comme « comme l’un des maîtres de la pensée juive ». Léon Ashkénazi insiste sur l’impact de Benamozègh sur sa propre pensée kabbalistique. Quant à Lévinas, par Jacob Gordin et Léon Ashkénazi, ses principaux interlocuteurs, il a certainement eu accès à l’œuvre du rabbin de Livourne. Le livre que nous offre Clémence Boulouque, remaniement de sa thèse de doctorat dirigée par Elliot Wolfson à New York University, est ainsi une plongée dans l’œuvre du maître italien et une proposition pour notre temps. En effet, l’approche que choisit Clémence Boulouque, dans cette restitution biographique et intellectuelle, est celle-là même propre à Benamozègh : un refus des polémiques, un dépassement des binarités, une subsomption des exclusivismes. L’auteur choisit de structurer son propos en quatre temps : une partie biographique sur les textes et les contextes du Maroc à l’Italie du Risorgimento (I) ; l’universalisme proprement dit comme signifiant de la modernité (II) ; la Kabbale, outil de cet universalisme (III) ; la question du dialogue interreligieux (IV).

2La proposition de Elia Benamozègh, présentée ici, est inédite : il s’agit d’envisager le judaïsme comme la religion universelle de l’humanité et, partant, de remédier à la crise des religions dans les sociétés modernes. Il fallait mesurer la disruptivité d’une telle proposition. Dans le monde désenchanté du xix^e siècle européen, post-Lumières, sécularisé et déjà nationaliste, Benamozègh prône une nouvelle voie nourrie aux sources les plus authentiques de la tradition juive : la mystique juive ou Kabbale (théosophie selon la terminologie de Benamozègh) et, dans le même temps, une nouvelle voie aspirant à l’intégration de toutes les modernités, scientifique, politique et culturelle. Benamozègh propose pour religion universelle, le judaïsme noachique, c’est-à-dire l’alliance fondée sur les lois de Noé, soit sept commandements. En amont de l’alliance mosaïque, le judaïsme noachique s’adresse à tous les peuples, à la différence du mosaïsme destiné aux seuls Juifs. Benamozègh propose ainsi un judaïsme plus originel et plus englobant de l’ensemble de l’humanité, dans lequel la catégorie de conversion n’a plus de pertinence ni de raison d’être. D’où le titre de son maître ouvrage écrit en français Israël et l’Humanité, vers 1863, publié de manière posthume par Aimé Pallières en 1914 et traduit en anglais, seulement en 1995. Israël et l’Humanité est le dépassement des exclusivismes pour penser le judaïsme comme la religion de l’inclusion et de l’universel, par-delà l’universalisme paulinien du christianisme plus restreint. En effet, en se faisant théologien juif du christianisme, Benamozègh renverse les schémas narratologiques traditionnels et déconstruit les catégories héritées des grands récits occidentaux : le judaïsme, en étant capable d’engendrer le christianisme, a rendu compte de sa capacité à générer l’universalisme et à s’adresser à tous les hommes. Il est par essence la religion universaliste. Une manière de rejudaïser le concept spinozien de Dieu, unique et pluriel, tout en maintenant le paradigme rabbinique du judaïsme orthodoxe grâce à un tour de force : l’exhumation du substrat kabbalistique.

3Au cœur, en effet, de l’édifice se tient la Kabbale. Loin d’envisager cette dernière comme l’ésotérisme d’une tradition mystique, Benamozègh l’analyse plutôt comme la panacée à toutes les crises du désenchantement du monde, le terreau des mythes et le remède à l’impérialisme mortifère de la raison. Coincidentia oppositorum, seule la Kabbale transcende les binarités en s’autorisant de toutes les coexistences : celle de l’unité de Dieu et de la pluralité de ses visages, celle de la foi et du progrès, du libéralisme et de l’orthodoxie, du particularisme juif et de l’universalisme de la mission d’Israël, du cosmopolitisme et du patriotisme, de la philosophie rationnelle et de la mystique, du courant juif orthodoxe et du socialisme proudhonien. D’où, au même moment, son enthousiasme pour le Risorgimento et l’unité italienne, lui l’homme des réconciliations, des inclusivités et des unités plurielles dans la modernité. Mieux, la Kabbale permet de déconstruire les catégories élaborées à l’époque des Lumières et dont l’Europe moderne a hérité des dichotomies : Raison et Religion, rationalisme et irrationalisme, positivisme et révélation. La Kabbale de Benamozègh est ainsi moins un ésotérisme qu’une politique des coexistences. Il parle d’hébraïsme pour signifier le cœur mystique de la tradition juive, profondément universel et capable d’unifier toutes les religions. Ainsi, les juifs sont plus que le peuple élu, ils sont un « royaume de prêtres » (Ex 19, 5‑6) pour les nations, c’est-à-dire l’élection abrahamique au service de la bénédiction des nations (Gen 18, 18 : « En toi seront bénies toutes les nations de la terre »). Le particularisme au service de l’universalisme. On pourra souligner que l’universalisme de Benamozègh reste encore ethnocentré mais on lui fera crédit de n’être pas un judéocentrisme de supériorité.

4D’où pouvait venir un tel souffle ? Clémence Boulouque excelle à restituer les sources de la pensée du maître, ainsi que ses influences, en une magistrale traversée de l’histoire de la pensée au xix^e siècle, qu’elle relie au Moyen Âge pour la prolonger jusque dans les années 1990. Parler des sources de Benamozègh, c’est remonter à Léon de Modène (1571‑1628), critique de la Kabbale dont Benamozègh, dans son livre en hébreu de 1855, ’Eimat Mafgi‘a ‘al ’Ari (Le Lion Redoute le Moustique), réfute le traité contre l’antiquité du Zohar intitulé ’Ari Nohem (Le Lion rugit). Surtout, Benamozègh embrasse, par-delà les auteurs du judaïsme, les sources non-juives de la culture contemporaine. Il dispute avec Kant, dialogue avec Gioberti et Mazzini, travaille Spinoza, reprend les schèmes de Mendelssohn. Il conteste Renan, inscrivant le progrès dans le judaïsme et non dans le christianisme. Son ouverture aux sources non-juives et à la modernité scientifique de son temps signent son enthousiasme et sa foi dans la possibilité du judaïsme comme religion universelle. D’où sa déception face aux résistances et au conservatisme de Pie IX, le pape dont on attendait le progrès et qui signe le Syllabus des erreurs en 1864, le pire des modèles de ce que pouvait être la religion dans son refus de la modernité. Le projet de Benamozègh ? Ne pas manquer ce rendez-vous de la modernité et de la religion.

5D’où pouvait donc venir un tel souffle ? Peut-être aussi des propres blessures de l’homme lui-même, kabbaliste et exégète biblique mis au ban de sa propre religion par les autorités du rabbinat syrien d’Alep. Parce que son commentaire biblique ’Em la-Miqra’ s’autorisait trop souvent de citations spinoziennes et de sources non-juives, Benamozègh fut frappé en 1865 d’interdit (herem), insigne condamnation qui fut celle de Baruch Spinoza lui-même. Et son livre est brûlé. À partir de cette date, il cesse d’écrire en hébreu et en italien et verse dans la langue française qu’il maîtrise particulièrement bien. Il choisit alors de s’adresser à un public non-juif. Nul n’est prophète en son pays. Par son exclusion même, il parvient à transcender les frontières et à ouvrir ses propres perspectives. Heureuse excommunication qui, en rejetant, recèle plus de fécondité que la stricte appartenance elle-même.

6Parce qu’il fut par excellence l’homme des rapprochements, son influence dans le dialogue interreligieux et notamment le dialogue judéo-chrétien est immense. Par son disciple français Aimé Pallières et grâce à sa propre maîtrise de la langue française, la pensée de Benamozègh a pénétré les cercles des intellectuels français, de Hyacinthe Loison, Alfred Loisy, l’école de Paris (Edmond Fleg et André Neher) ou encore les penseurs catholiques des années cinquante tel Jules Nantet ou Pierre Toulat jusqu’aux Pères de Vatican II, rédacteurs de l’encyclique Nostra Aetate. Benamozègh influence également les penseurs de la guerre froide, dont Raymond Aron est l’un des grands représentants. Entre tous, Lévinas dans la révolution éthique qu’il propose, a pu lire dans Morale juive et morale chrétienne de Benamozègh les ingrédients qui lui ont permis de penser l’Humanisme de l’autre homme, dans lequel le pluralisme est la voie éthique qui transcende les différences. Benamozègh, en effet, puise dans le modèle d’intégration zoharique ce qui sera le cœur de l’enseignement lévinassien : le seul modèle d’intégration en vue d’une coexistence pacifique, c’est la reconnaissance de l’Autre sans réduction au Même. Infinité de l’altérité sans réduction totalitaire au même.

7Il faut donc saluer cet ouvrage qui, en portant sur l’une des figures tutélaires du dialogue judéo-chrétien au xix^e siècle, apporte sa pierre à l’édifice des unités, des réconciliations et des rapprochements, contre les divisions et les exclusions. S’il est un lieu de la coïncidence féconde des opposés, c’est bien dans l’œuvre de l’auteure elle-même, amoureuse des grands écarts puisqu’elle est autant la biographe d’Audrey Hepburn que celle d’Elia Benamozègh, une romancière et une universitaire, une littéraire et une spécialiste d’histoire de la pensée juive, entre Paris et New York. Elle s’avérait la personne idoine pour entrer en contact avec la pensée du maître livournais et s’en faire le passeur pour le monde d’aujourd’hui.