Olivier Boulnois, Le désir de vérité. Vie et destin de la théologie comme science d’Aristote à Galilée
Olivier Boulnois, Le désir de vérité. Vie et destin de la théologie comme science d’Aristote à Galilée, Paris, Presses universitaires de France (« Épiméthée »), 2022, 450 p., 21,5 cm, 32 €, ISBN 978‑2-13‑083801‑2.
Texte intégral
1« L’histoire complète du mot “theologia” reste encore à faire », affirme Thomas Michelet dans son livre Sacra doctrina (Paris, Parole et Silence, 2019, p. 243, voir en particulier le chap. 5, § 1, « Jalons pour une histoire du mot théologie »). Avec ce nouveau livre, O. Boulnois, dans le cadre d’une grande enquête sur le destin de la « théologie » en Occident, n’a pas la prétention d’en donner ne serait-ce qu’une esquisse. Non, la question ici, soulignée dans le sous-titre de l’ouvrage, est celle du destin de la théologie comme science. Il s’agit donc de saisir son objet sous l’angle de la scientificité et de la « rationalité ». Ce qui permet, selon l’auteur, à l’histoire des religions de ne pas s’en tenir à une histoire factuelle, mais de s’ouvrir à la « signification des énoncés religieux qui motive les comportements étudiés ». Pour aller « au-delà du simple fait », dit encore l’auteur dans sa conclusion, il importe de « rechercher l’origine et la structure des grandes théologies » pour découvrir sur « quelles formes de rationalité [les religions] se fondent ». Plus qu’une histoire de la théologie, nous sommes devant une histoire des « formes de la rationalité théologique ».
2Il se demande alors « pourquoi, une première fois dans le monde grec, puis une seconde fois dans le monde latin [chrétien], s’est développée la théologie comme science ». Et l’historien des religions ne se détournera pas s’il prend en considération cette fois le titre même du livre : « Le désir de vérité ». Or, et c’est le mouvement général du livre, ces deux moments se rejoignent doublement sur les plans anthropologique et noétique. Car, après d’autres, O. Boulnois montre qu’il y a une certaine continuité anthropologique et éthique, malgré toutes les différences, dans le passage entre le monde grec polythéiste et le monde chrétien. Elle consiste dans la persistance d’une certaine forme de vie fondée sur une conception de la fin de l’homme. La question de la théologie comme science se pose dans ces deux moments, le grec et le chrétien, et il faut ajouter le juif et le musulman. En effet, l’homme étant un animal théorétique trouvant sa fin la plus haute et la plus digne dans la vie théorétique, seule capable de satisfaire son « désir de vérité » (c’est-à-dire, son désir de connaître les causes), la théologie doit devenir une science (connaissance de la cause). Il en va de l’eudémonie humaine. Même l’échec de son devenir science ne doit pas détourner le sage de la contemplation de ce qui est vraiment et le plus éminemment.
3Pour la noèse, les deux moments, le grec et le chrétien, voient converger spéculation et exégèse (cf. Pierre Hadot, « Théologie, exégèse, révélation, écriture dans la philosophie grecque » [1987], repris dans ses Études de philosophie ancienne, Paris, Les Belles Lettres, 1998). On peut même discerner une homologie dans les glissements successifs qui aboutissent dans les deux mondes à une épistèmè. La théologie (ou la « théiologie ») est grecque, et même « une création spécifique de l’esprit grec, l’approche des dieux (ou du divin [theion]) par le biais du logos », selon Werner Jaeger. Le « parler des dieux », comme traduit O. Boulnois, est d’abord de l’ordre du récit transmis par la tradition, mais exerçant toutefois, au milieu du désordre et de la contradiction, une fonction de hiérarchisation, de classement. Tâche que la philosophie va reprendre pour tenter d’affiner, de rendre plus digne, plus conforme aux modèles, ce premier schème imaginalo-conceptuel. Mais pour créer de bons tupoi et donc des récits « théologiques » corrects (parallèles à la célébration « correcte » du rituel), il faut une pensée vraie des dieux et du divin. C’est donc dans un contexte éminemment religieux que Platon, même s’il ne conçoit pas de théologie comme discipline distincte, élabore une pensée du divin permettant à l’âme de se rendre semblable au dieu. Aristote, tout en reconnaissant aux mythes des vérités, s’interroge sur la possibilité pour l’homme de constituer la théologie comme science. Elle n’est possible qu’indirectement, par le biais de la physique, comme nécessité pour rendre compte du mouvement, ou par celui de l’éthique pour justifier l’eudémonisme du sage. Ce mode d’existence mineur ne va pas décourager les générations successives qui vont tenter de concilier approches platonicienne et aristotélicienne. C’est le stoïcisme, avec la première apparition de la « théologie naturelle » comme partie la plus éminente de la physique, et le néoplatonisme, avec la « fusion de la raison et de la révélation » (cette dernière recouvrant l’héritage philosophique aussi bien que la théologie mythique), qui vont constituer la théologie comme un savoir unifié. Il sera dès lors constitué essentiellement à partir de commentaires, inspiré par les dieux, accompagnant une théurgie. Ce complexe exégético-théurgico-théologique doit certainement beaucoup aux controverses avec les chrétiens.
4Pour le christianisme, O. Boulnois s’emploie à déchiffrer « le long cheminement pour le Moyen Âge […] pour qu’il passe de la theologica [allusion à la nomination boécienne de la theologikè epistèmé d’Aristote] à la theologia, et pour que la science spéculative de Dieu, la plus abstraite de toutes, se confonde avec la lecture de l’Écriture sainte ». Les Pères avaient pleinement conscience que la « théologie » était grecque, au point de ne faire usage du mot que suivi d’un adjectif qui le précise pour éviter toute confusion : « théologie », non selon la dunamis de l’intellect, mais selon la grâce (kata karin), selon Justin (Apologie, II, 13), « une théologie vraiment divine », selon Eusèbe. Pour Augustin, la théologie grecque est plutôt une « physiologie », puisqu’elle explique les éléments du monde (Cité de Dieu, liv. VI, 8), il défend, lui, une vera philosophia. Dans ce contexte, le point de départ est également une paradosis, une transmission, mais celle d’une proclamation (kérygme) annonçant l’événement du salut qui va ensuite prendre la forme d’une didaké (enseignement/doctrine), consignée plus tardivement dans des Écritures, non sans avoir fait l’objet d’une omologia, d’une droite profession de foi. Le christianisme primitif utilise les termes de sophia, de gnosis, et s’il parle de « théologie », c’est davantage pour désigner la deuxième personne de la Trinité comme le « théologien » de la Première, le Père. Le Logos divin révèle au croyant, soutenu par l’Esprit dans la foi, non pas un sens caché, mais la connaissance du Père et de son économie de salut – dans ce vocabulaire inaugural, le « théologique » désigne la connaissance de Dieu-Trinité, « l’économique » signifiant plutôt son action créatrice et sotériologique.
5O. Boulnois analyse donc dans le monde chrétien, et en particulier dans le monde latin, celui des Pères grecs étant un peu délaissé, une double tension, l’une venue de la possibilité d’une lecture rationnelle de l’Écriture dont saint Augustin sera le grand théoricien, l’autre survenant, avec Boèce puis Abélard, au « tournant logique de la pensée occidentale [médiévale] ». Tension, car la relation entre « logique » et « exégèse » a toujours été instable. La requête reçue par saint Anselme, et dont il est question dans le prologue du Monologion, de justifier ce qui touche à l’essence divine sans faire appel à l’autorité de l’Écriture mais seulement à la « raison », ne peut pas seulement s’expliquer en référence à la vocation défensive première de la théologie dans le sillage de 1 P 3,15. Est-ce le symptôme d’une rupture d’avec une herméneutique à visée unifiante issue du commentaire biblique (à laquelle la « théologie monastique » appartient), une exigence « logique du discours », s’il veut « dire » quelque chose et ne pas (se) « raconter d’histoire » ? D’où l’entrée en scène du travail de définition, d’argumentation à partir d’une axiomatique. La raison est une nouvelle autorité excluant l’argument d’autorité (le plus fort en théologie, autorité de l’Écriture, autorité des Pères), ses institutions de savoir se développent et donneront naissance aux universités. Une concurrence s’établit entre modèles épistémiques, sagesse herméneutique contre « science » aristotélicienne, saint Bernard contre Abélard, philosophie des artiens contre théologie des mendiants – les studia mendiants ont fait office longtemps de faculté de théologie avant leur création au sein des universités, cf. Aurélien Robert et Joël Chandelier (dir.), Frontières des savoirs en Italie à l’époque des premières universités, xiiie-xve siècles, Rome, École française de Rome, 2015. Le livre d’O. Boulnois n’aborde que très peu ces aspects institutionnels pourtant si importants pour l’histoire des disciplines, qui entraînent avec eux une grande instabilité théorique.
6Dans la tentative thomiste, à laquelle O. Boulnois consacre un imposant chapitre, on perçoit encore l’écho des premiers théologiens chrétiens. Il ne s’agit pas tant de déterminer la « théologie » (dont le sens est, chez saint Thomas, polysémique) comme science, que de prendre la mesure de ce qu’elle est : participation (et non « imitation » comme l’écrit O. Boulnois) par la foi à la science de Dieu (génitif subjectif), seule capable de satisfaire pleinement le « désir de vérité ». L’auteur nous explique que le docteur angélique se serait trouvé « emporté dans une confrontation avec la science philosophique de Dieu », dans une « rivalité mimétique » avec la philosophie et la theologiké epistémè. Il ne fait pas de doute que pour saint Thomas la théologie est la science supérieure. Non qu’elle se subordonnerait la philosophie ou, selon O. Boulnois, « qu’elle réalise mieux que la philosophie son propre projet », mais parce qu’elle ouvre dans la foi à la connaissance de nouvelles réalités en Dieu inaccessibles à la raison humaine. Au passage, rappelons que la « science de Dieu » n’a rien à voir avec le savoir absolu hégélien, puisque l’homme, même bienheureux, ne peut que progresser infiniment dans la connaissance de l’Inconnaissable.
7Après la synthèse thomiste, immédiatement contestée, O. Boulnois conclut son ouvrage en montrant comment l’idéal d’unité du savoir, théologique et philosophique, éclate dès le xvie siècle, ou, selon les termes excellents de Eugenio Randi, la légitimité du projet même « d’une théologie scientifique visant à ramener à l’unité tout le savoir, en utilisant la méthode philosophique afin de clarifier les données de la Révélation » est remise en cause (Vérités dissonantes, Aristote à la fin du Moyen Âge, Fribourg/Paris, Éditions universitaires/Cerf, 1993, p. 89). Entretemps, la logique, la « philosophie naturelle », le droit, l’éthique (qui devient une discipline autonome), la médecine, et même la théologie dite « naturelle » (comme partie de la métaphysique, à laquelle O. Boulnois consacre un chapitre à travers la pensée d’un franciscain du xive siècle, Nicolas Bonet) posent continument des questions qui embarrassent la théologie, si bien que « l’histoire de la théologie moderne sera essentiellement l’histoire de la condamnation des philosophes ». Mais l’auteur indique une raison plus fondamentale, précisément le changement d’anthropologie. Puisque « la naissance de la théologie repose sur une compréhension spécifique de la nature humaine et de son histoire », quand la conception de cette nature change, la théologie est en grand péril d’assèchement. Non seulement la vie humaine terrestre commence par valoir pour elle-même, à partir de l’hypothèse d’une « nature pure », mais la vision du bonheur comme connaissance des causes s’estompe. Un nouveau déplacement s’opère vers ce que l’on appellera « les sciences », vers la mystique comme énonciation personnelle du sujet, plus opérante que la parole doctrinale, et enfin, vers « la formalité des pratiques », selon l’expression de Michel de Certeau. Et il est fascinant de voir les théologiens du xviie siècle, comme celui étudié par Jean-Pascal Gay (Le Dernier théologien ? Théophile Raynaud : histoire d’une obsolescence, Paris, Beauchesne, 2018), très affairés autour de questions morales ou disciplinaires et moins de dogmatique. Même les grandes controverses sur la grâce deviennent des symptômes d’une anthropologie nouvelle.
8Aujourd’hui, la théologie a renoncé à se vouloir science : le « tournant herméneutique » lui fait redécouvrir son acte de naissance et le sens chrétien fondamental du mot : c’est-à-dire la connaissance du Père que le Verbe communique en vue de la vie éternelle. Ce sens ne cesse au long de l’histoire de se faire entendre, fût-ce de manière ténue, et ce qui est visé par cette connaissance, c’est la possibilité d’une vision unitive avec le Dieu Trinité : Theologia Deum docet, a Deo docetur, ad Deum ducit.
Pour citer cet article
Référence papier
Richard Figuier, « Olivier Boulnois, Le désir de vérité. Vie et destin de la théologie comme science d’Aristote à Galilée », Revue de l’histoire des religions, 1 | 2025, 112-116.
Référence électronique
Richard Figuier, « Olivier Boulnois, Le désir de vérité. Vie et destin de la théologie comme science d’Aristote à Galilée », Revue de l’histoire des religions [En ligne], 1 | 2025, mis en ligne le 01 mars 2025, consulté le 25 avril 2025. URL : http://journals.openedition.org/rhr/13592 ; DOI : https://doi.org/10.4000/13ew9
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