Entre le dire et le faire : pour un lexique du religieux romain
Texte intégral
- 1 Voir par ex. les pages lumineuses de Robert Schilling sur le « vocabulaire de la famille uenus », L (...)
- 2 Au début du xxe siècle, les « Cambridge ritualists » autour de Jane Ellen Harrison notamment, voir (...)
1Le dossier qui suit a pour origine une série d’ateliers scientifiques qui se sont tenus alternativement à Lyon et Paris entre 2021 et 2024, fruit d’un projet co-porté par les laboratoires HiSoMA, à Lyon, et AnHiMA, à Paris. Ces rencontres ont réuni des spécialistes du polythéisme romain autour d’une perspective (et d’une méthode) de recherche qui peut sembler peu originale de prime abord, mais qui est en réalité nécessaire et actuelle : le vocabulaire religieux des Romains. De fait, la réflexion sur les termes utilisés dans les documents textuels anciens est au fondement du travail de l’historien, porté aussi depuis le milieu du xxe siècle par le développement de la linguistique comparée1. En outre, à partir du moment où l’attention a été portée vers le rite et sa performativité2, l’épigraphie religieuse, qu’elle soit dédicatoire ou honorifique, a gagné en poids informatif dans la mesure où elle enregistre des pratiques rituelles dans lesquelles la terminologie choisie est contraignante puisqu’elle est porteuse d’agentivité – par ex. une consécration effective dans une dédicace « À X [divinité] sacrum / consacré ». Le tournant anthropologique des années 1970 a encore renforcé cette exigence méthodologique en insistant sur une approche émique des documents, c’est-à-dire une approche utilisant pour comprendre les anciens les concepts qu’eux-mêmes utilisaient, en se faisant méthodologiquement des « ethnologues » sur un terrain qui n’est plus représenté que par des documents-témoins, qu’ils soient textuels ou matériels.
- 3 Sur le poids des contextes idéologiques dans la production scientifique, voir par ex. Corinne Bonne (...)
2Mais étudier les religions de Rome et, pour les six contributions de ce dossier, la religion publique romaine implique de composer aussi avec le legs inestimable des grandes figures savantes du xixe siècle et du début du xxe siècle. Ce legs a durablement (et jusqu’à aujourd’hui) marqué la discipline, mais il n’est pas exempt de biais herméneutique, surtout dans un champ tellement imprégné par le contexte de production scientifique comme le fut l’histoire des religions3. Ainsi, comme on le verra pour tel ou tel terme, l’effort pour restituer dans sa globalité le ius diuinum et le fonctionnement théorique des institutions romaines a-t-il conduit parfois à extraire de leur contexte d’emploi des termes isolés pour les établir en catégories structurantes de la pratique religieuse, ou à utiliser sans sourciller la terminologie des sources impériales ou tardo-antiques pour décrire des pratiques antérieures, archaïques par exemple.
- 4 Louis-Sébastien Le Nain de Tillemont, Mémoires pour servir à l’histoire ecclésiastique des six prem (...)
3Par ailleurs, la façon dont on aborde aujourd’hui la religion ou la « religiosité » romaines a radicalement changé, justement pour (tenter de) s’affranchir des biais herméneutiques. Les historiens modernes ont longtemps pensé le polythéisme antique au prisme de leur culture chrétienne, parce que les premières histoires « religieuses » furent des histoires « ecclésiastiques », dans la lignée de leur « père », Eusèbe de Césarée. Preuve en sont les fameux Mémoires pour servir à l’histoire ecclésiastique des six premiers siècles de Louis-Sébastien de Tillemont : considérés comme la première histoire religieuse « moderne » de l’Empire romain parce qu’ils reposaient sur une méthode historique de recherche des sources et de citation dans un appareil critique, ils ne font en réalité que paraphraser les historiens ecclésiastiques en suivant leur « grand récit », à la fois téléologique et providentiel4.
- 5 Voir par ex. les études de référence de Maurice Sachot, « Religio/superstitio. Historique d’une sub (...)
- 6 Pour l’Antiquité tardive et combinant approches « étique » (notions) et « émique » (lexique), voir (...)
4D’autre part, la difficulté à penser la religion romaine autrement qu’« à l’image », donc « au miroir », des religions révélées de tradition abrahamique tient à l’inadéquation des outils conceptuels contemporains utilisés pour rendre compte du champ théologique, plus que religieux : la « croyance en… », la « spiritualité », la « métaphysique », etc., sont des catégories étiques forgées par une histoire chrétienne des religions et qui ne peuvent pas s’appliquer telles quelles aux polythéismes anciens sous peine de contresens ou d’anachronismes5. Cela ne signifie pas, bien sûr, que les analystes des religions polythéistes doivent s’en priver lorsque le but est heuristique et qu’on doive réserver à la tradition chrétienne tout un vocabulaire considéré comme « noble » ou à tout le moins valorisé dans le champ du religieux parce qu’il a accompagné la production réflexive sur ce qui fut construit comme la uera religio (Augustin)6. Mais une approche critique est d’autant plus nécessaire que l’inadéquation des grandes notions qui rendent compte du religieux de type chrétien s’étend, assez insidieusement, à des centaines de mots qui décrivent des pratiques et qui continuent, même une fois que le cadre conceptuel a changé, de porter des représentations simplificatrices – pensons à l’« expiation », à la « sainteté », à la « dévotion », pour ne prendre que des termes français.
- 7 On ne rappellera que son œuvre majeure Romulus et ses frères. Le collège des frères arvales, modèle (...)
- 8 Sur ce lent chemin de déprise du christianocentrisme ou au contraire d’un animisme (le « numineux » (...)
5Pour se déprendre véritablement (et progressivement) de ces deux biais herméneutiques, il a fallu attendre le tournant anthropologique des années 1960-1970, et les travaux de deux ou trois générations d’historiens, dont notamment John Scheid en France7, qui ont justement abordé les faits religieux, en l’occurrence romains, à partir du lexique et du paysage notionnel que ce lexique dessinait8.
6Le projet « Entre le dire et le faire » qui a servi de matrice à ce dossier entendait offrir un espace où s’intéresser à quelques-uns de ces termes, passés parfois inaperçus (comme sagmina, cultores, voire caerimoniae), en réexaminant systématiquement l’articulation entre les mots antiques, leurs correspondants modernes et les « faits religieux » qu’ils désignent, et en tenant compte de l’épaisseur chronologique pour les mots comme pour les pratiques. Nous sommes partis du principe qu’une approche systématique, encyclopédique, du lexique était illusoire pour mettre à disposition des travaux utilisables à court terme, et discutable sur un plan méthodologique : car même si certains termes étaient employés exclusivement dans la sphère religieuse, bien d’autres étaient nomades et décrivaient aussi bien des relations entre hommes et dieux qu’entre hommes seulement – le terme fides mentionné plus haut en est un beau spécimen. Nous avons donc préféré procéder en partant du terrain, c’est-à-dire en demandant aux participants, donc aux spécialistes contributeurs de ce dossier, de sélectionner eux-mêmes ce qu’ils considéraient, dans leur domaine de spécialité ou sur leur terrain d’enquête, comme un élément lexical qui n’avait pas encore fait l’objet d’une étude de détail, ou qui demandait une interprétation à nouveaux frais.
- 9 Manuel de Souza, La Question de la tripartition des catégories du droit divin dans l’Antiquité roma (...)
7Aussi le dossier s’ouvre-t-il – à tout seigneur, tout honneur – sur la triade lexicale cardinale pour la conception romaine des relations entre hommes et dieux : sacer-sanctus-religiosus. Vingt ans après sa monographie9, Manuel de Souza revient sur la question de la tripartition des catégories du droit divin et sur sa chronologie. Braquant les feux sur sanctus attesté dans une documentation épigraphique nouvelle, il renforce son hypothèse d’une construction de la tripartition qui ne fut achevée que durant l’Antiquité tardive, et il dessine les modalités de l’intégration progressive du « saint » dans le binôme plus ancien de choses du droit divin (les res diuini iuris) qui alliait le « sacré » et le « religieux ». Cicéron, comme le rappelle M. de Souza, indique que les pratiques rituelles domestiques, comme les caerimoniae, contribuent à rendre une maison sancta. Or le terme caerimoniae a été rarement étudié, peut-être parce qu’il n’appartient pas uniquement à la sphère religieuse à la différence du générique, et infiniment plus fréquent, sacra. Pourtant comme le montre Sylvia Estienne en étudiant cet « aspect méconnu du ritualisme romain », les « caerimoniae » entrent pleinement dans le champ du culte même si l’étymologie du mot est débattue (entre le registre de l’abstinence – carere – et l’interprétation étiologique – la ville étrusque de Caéré). Convoquant des textes (il y a très peu d’inscriptions) qui courent sur le temps long, de la première occurrence en 58 avant notre ère à propos de « l’ancienneté du culte » à Délos jusqu’à Augustin, S. Estienne montre que les caerimoniae désignent des manifestations concrètes du culte, qui sont à la fois des conduites et des règles ou prescriptions rituelles à suivre (par exemple celles du flamen dialis, le prêtre de Jupiter). Mais, au singulier, le sens du terme se rapproche de celui de religio, l’observance rituelle. S. Estienne termine donc son étude en analysant des contextes dans lesquels le terme caerimonia est associé à religio et à sacra et en soulignant leur complémentarité par-delà leur synonymie parfois.
8Comme pour les caerimoniae qui se retrouvent combinées avec d’autres notions qui architecturent la conception religieuse romaine, les catégories du droit divin interfèrent aussi pour incorporer au « sacré » par l’intermédiaire du « saint » des végétaux utilisés dans des rituels. Suivant l’étude de Thibaud Lanfranchi, c’est le cas pour les sagmina/uerbena (verveine), ce végétal utilisé dans des rituels diplomatiques pratiqués par les fétiaux. On cueillait cette herba pura sur l’arx, colline augurale, et la plante est sacra à l’époque tardive (Servius), mais pas dans ses emplois antérieurs (depuis la première guerre punique jusqu’au iiie siècle de notre ère). Pourtant l’étymologie de sagmen pourrait avoir un lien avec sacer/sanctus comme l’indique T. Lanfranchi. Son étude collecte les occurrences (peu nombreuses) pour procéder à un nouvel examen des usages de cette « espèce de plante » (Tite-Live) dans les rituels de déclaration de la guerre et de conclusion de la paix (lors de la deditio). Elle y est indispensable puisqu’elle « crée », c’est-à-dire désigne (en lui touchant la tête et les cheveux), le pater patratus et l’habilite ainsi à conduire les actes performatifs des fétiaux. Parmi ceux-ci, qui exigent aussi d’autres instruments (le sceptre et le silex), le serment (ius iurandum) qu’il dit – donc fait – garantit (fides) le traité (foedus) ; il est sanctionné (sanctus) – comme « sacralisé » (racine *sak- ?) – par l’usage du sagmen qui a « créé » l’agent rituel. Il est donc logique que cette plante, cueillie dans un lieu du politique, se soit trouvée dans les mains du détenteur de l’imperium. Au long de ce parcours, on croise aussi le caducée caractéristique du héraut grec, symbole de sa mission messagère, mais T. Lanfranchi démontre qu’il ne confère pas pour autant une valeur protectrice à la uerbena que portent les fétiaux, même si la plante avait une valeur purificatrice. Ainsi, à travers l’étude d’un objet du rite, une herba aromatique, l’auteur nous conduit sur des territoires souvent négligés, ceux qui relient le monde végétal et la vie politico-religieuse.
9Après ces trois articles qui ont envisagé des notions religieuses essentielles et leur articulation d’un point de vue émique, Romain Loriol renverse la visée en questionnant la partition largement étique entre signes dits « impétratifs » (envoyés par les dieux après une requête humaine) et « oblatifs » (envoyés par les dieux de leur propre chef) traditionnellement utilisée dans l’historiographie pour décrire les pratiques divinatoires romaines, et plus spécialement les auspices et les augures. Certes, une telle catégorisation, plus que séculaire (depuis le Droit public de Mommsen), a peut-être existé tardivement si l’on en juge par l’unicum de Servius et ses scholiastes, et par le vocabulaire de pratiques pas uniquement divinatoires (impetra/ire, offerre). R. Loriol étudie donc de très près le commentaire de Servius à l’Énéide VI (auguria aut oblatiua […] aut impetratiua) et ses scholies dans leur contexte. Son analyse met en évidence le caractère pragmatique, et non normatif, de la bipartition dans le discours de l’antiquaire. Une telle enquête ne relève pas de l’érudition philologique : la démarche analytique de l’auteur est heuristique en ce qu’elle cherche à comprendre ce que cette distinction révèle sur le sens que les anciens (comme les modernes) donnaient au signe divin et donc, dans les deux cas, sur la façon dont ils identifiaient le destinataire « pertinent » (pertinere) du signe. C’est là un enjeu essentiel pour la pratique divinatoire et augurale car il détermine la prise en compte ou non du signe et son interprétation, sans contester son origine divine. Cet enjeu-là est ancien chez les Romains et il a contribué à construire leur système divinatoire ; on est donc loin de l’antienne de la « manipulation » des signes trop souvent avancée, et loin aussi des débats sur les « faux signes » en contexte de compétition pagano-chrétienne. La libertas des Romains face à leurs puissances divines dépendait de cette « pertinence » comme le montre encore l’empereur Julien durant les années 360. Nous restons dans le domaine divinatoire mais à l’époque républicaine avec l’étude de Yann Berthelet sur le uitium augural, le vice de forme lié tout spécialement à l’auspication. Voici à nouveau un terme central dans une approche ritualiste attentive au respect scrupuleux des procédures : autant dire une approche « religieuse » au sens romain du terme. Y. Berthelet reprend l’affaire dans une perspective de science politique pour comprendre le statut et la fonction du uitium augural, car le rapport entre uitium et auspices est en réalité complexe. À nouveau se pose la question d’une instrumentalisation politique d’un constat religieux – par exemple un uitium lors de la creatio d’un magistrat supérieur (consul, censeur, dictateur plusieurs fois du fait de leur mode de nomination) –, en l’occurrence comme arme anti-plébéienne, mais aussi anti-patricienne à l’occasion, lors des conflits patricio-plébéiens des ve-ive siècles avant notre ère (voire jusqu’au iiie siècle). Dans la République plus tardive, lors de turbulences au iie siècle et lors des conflits politiques du ier siècle avant notre ère, on assiste à une recrudescence de vices auspiciaux et à des uitia indépendants de prises d’auspices, puisque les magistrats de la plèbe n’ont pas le droit de prendre les auspices. Toutefois l’octroi du droit d’obnuntiatio aux magistrats, de la plèbe y compris, vers le milieu du iie siècle avant notre ère eut pour effet d’étendre l’usage du terme auspicium. Y. Berthelet conclut que le uitium augural serait de l’ordre d’« une rupture des négociations politiques internes à l’aristocratie romaine », déclarée comme légitime car opérée au nom des dieux et du respect des institutions.
10Enfin, Françoise Van Haeperen clôture le dossier en se tournant vers les agents du culte. Sur la base de la célèbre assertion de Cicéron : religio, id est cultus, qui inscrit la religio dans le domaine de la pratique, on dit couramment que les dévots des dieux étaient des cultores (deorum). Or, peu d’études spécifiques sur le terme existent et cet article montre que son expression épigraphique a un sens bien plus précis. Exploitant la documentation de Rome et de la regio I (une cinquantaine d’inscriptions), F. Van Haeperen examine les individus qualifiés de cultores : par exemple à Ostie des cultores (dévots) des Lares et des images des empereurs en 205 de notre ère, qui sont majoritairement des esclaves qui travaillent sur le domaine, mais aussi des affranchis impériaux, voire des ingénus, en tout cas un groupe constitué qui honorait diverses divinités pour le salut des Augustes (qui sont aussi leurs maîtres). De façon générale et par-delà leur diversité, les cultores (deorum) de Rome renvoient toujours à des groupes de dévots, souvent liés au culte impérial mais pas exclusivement, et organisés comme des collegia, donc avec un lieu de réunion. Ils se nomment par le nom de leur divinité patronne (romaine ou étrangère) ou par celui de leur lieu de réunion ou de leur « quartier ». Ces groupements associatifs se construisent à l’image des institutions civiques dont ils empruntent le vocabulaire, comme d’autres collegia. De fait, ils ont les mêmes activités que les associations, notamment conviviales et funéraires, mais à la différence des collegia, ils sont rarement construits sur une base professionnelle ou ethnique. Ainsi le terme de cultores renvoie-t-il à une forme d’organisation sociale et pas à une dénomination générique des dévots dans le polythéisme romain.
Notes
1 Voir par ex. les pages lumineuses de Robert Schilling sur le « vocabulaire de la famille uenus », La Religion romaine de Vénus depuis les origines jusqu’au temps d’Auguste [1954], Paris, E. de Boccard, 19822, p. 30-59.
2 Au début du xxe siècle, les « Cambridge ritualists » autour de Jane Ellen Harrison notamment, voir Robert Ackerman, The Myth and Ritual School : J. G. Frazer and the Cambridge Ritualists, New York/Londres, Garland, 1991. La théorisation de la performativité est plus récente, cf. John L. Austin, Quand dire c’est faire, sur la base de conférences données à Harvard en 1955 (éd. orig. How to Do Things with Words, 1962), trad. fr. Paris, Seuil, 1970.
3 Sur le poids des contextes idéologiques dans la production scientifique, voir par ex. Corinne Bonnet, Le « grand atelier de la science ». Franz Cumont et l’Altertumswissenschaft. Héritages et émancipations. Des études universitaires à la fin de la première guerre mondiale (1888-1923), Bruxelles/Rome, Belgisch Historisch Instituut, 2005.
4 Louis-Sébastien Le Nain de Tillemont, Mémoires pour servir à l’histoire ecclésiastique des six premiers siècles, justifiés par les citations des auteurs originaux avec une chronologie où l’on fait un abrégé de l’histoire ecclésiastique et avec des notes pour éclaircir les difficultés des faits et de la chronologie, Paris, C. Robustel, 1693-1712, 16 vol., cf. Stan-Michel Pellistrandi (éd.), Le Nain de Tillemont et l’historiographie de l’Antiquité romaine (Actes du Colloque international organisé par le Centre Le Nain de Tillemont, 19-21 novembre 1998), Paris, H. Champion, 2002.
5 Voir par ex. les études de référence de Maurice Sachot, « Religio/superstitio. Historique d’une subversion et d’un retournement », RHR, 208/4, 1991, p. 355-394, de Georges Dumézil, « Credo et fides », in Idées romaines, Paris, Gallimard, 1969, p. 47-60, ou encore de Pierre Chuvin, « Sur les origines de l’équation paganus = païen », in Lionel Mary et Michel Sot (dir.), Impies et païens entre Antiquité et Moyen Âge, Paris, Picard, 2002, p. 7-15.
6 Pour l’Antiquité tardive et combinant approches « étique » (notions) et « émique » (lexique), voir Francesco Massa, Maureen Attali, Caroline Bridel, Dario Cellamare et Gaetano Spampinato (éd.), Religions et interactions religieuses dans l’empire romain tardo-antique, Bâle, Schwabe Verlag, 2025.
7 On ne rappellera que son œuvre majeure Romulus et ses frères. Le collège des frères arvales, modèle du culte public dans la Rome des empereurs, Rome, École française de Rome (« Bibliothèque des Écoles françaises d’Athènes et de Rome », 275), 1990 (rééd. « Les Classiques de l’EfR », 2016). Pour un panorama rapide des renversements herméneutiques et méthodologiques, voir Nicole Belayche, « Aborder “la religion” dans le monde romain aujourd’hui : paradigmes renouvelés et nouveaux outils », Pallas, 111, 2019, p. 19-39.
8 Sur ce lent chemin de déprise du christianocentrisme ou au contraire d’un animisme (le « numineux ») à la Otto (Rudolf Otto, Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, 1917), qui a nourri la phénoménologie, voir à titre d’étapes : Huguette Fugier, Recherches sur l’expression du sacré dans la langue latine, Paris, Les Belles Lettres, 1963, et Gérard Freyburger, Fides. Étude sémantique et religieuse depuis les origines jusqu’à l’époque augustéenne, Paris, Les Belles Lettres, 1986.
9 Manuel de Souza, La Question de la tripartition des catégories du droit divin dans l’Antiquité romaine, préface de John Scheid, Saint-Étienne, Publications de l’Université de Saint-Étienne, 2004.
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Référence papier
Nicole Belayche et Romain Loriol, « Entre le dire et le faire : pour un lexique du religieux romain », Revue de l’histoire des religions, 4 | 2025, 433-451.
Référence électronique
Nicole Belayche et Romain Loriol, « Entre le dire et le faire : pour un lexique du religieux romain », Revue de l’histoire des religions [En ligne], 4 | 2025, mis en ligne le 01 novembre 2025, consulté le 15 janvier 2026. URL : http://journals.openedition.org/rhr/13939 ; DOI : https://doi.org/10.4000/1556d
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