Alexis Fontbonne, Les Fondements charismatiques de la bureaucratie. La référence à l’Esprit dans l’ecclésiologie médiévale
Alexis Fontbonne, Les Fondements charismatiques de la bureaucratie. La référence à l’Esprit dans l’ecclésiologie médiévale, Paris, Beauchesne (« Théologie historique », 141), 2024, 21 cm, 381 p., 44 €, ISBN 978-2-204-16655-3.
Texte intégral
1Dès les premières lignes, le livre d’Alexis Fontbonne se présente comme une critique de la thèse d’Henri de Lubac, lequel, dans une longue étude couvrant plus d’un millénaire, identifiait dans la pensée de Joachim de Flore le germe d’un « profond esprit subversif » (H. de Lubac, La Postérité spirituelle de Joachim de Flore, t. 1 : De Joachim à Schelling, Paris, Lethielleux, 1979, p. 18), se dressant au fil du temps, avec un aplomb de plus en plus affirmé, contre l’Église du Christ et, par conséquent, contre toute forme d’institution. Tout le travail d’A. Fontbonne revient à dire que l’inspiration charismatique ne s’est pas formée contre l’institution, en l’occurrence l’Église romaine, mais qu’au contraire elle en est « une condition nécessaire ». Trois volets se partagent la démonstration, éclairant son projet en délimitant trois moments essentiels d’une ecclésiologie fondée sur l’Esprit. Le premier moment serait la réforme initiée par Grégoire VII ; puis vint le moment de Joachim de Flore, celui de son prétendu « pneumatocentrisme » ; enfin il s’interroge, troisième temps de sa réflexion, sur la relation entre référence à l’Esprit et pensée de l’histoire.
2Il appartient à Grégoire VII de s’être arrogé l’auctoritas qui, dans la Rome antique, était l’apanage exclusif du Sénat, lui octroyant le droit d’accorder la légitimité et de suspendre le droit. Dans l’esprit de Grégoire VII et des papes qui viendront après lui, l’Esprit saint est facteur d’expansion territoriale et institutionnelle de l’Église. Son évocation participe de l’extension, proprement prescriptive, de la réforme grégorienne. Avec Grégoire, l’Église s’affranchit non seulement de la tutelle de l’empereur, mais elle s’établit au-dessus des royaumes et des nations, comme le dieu d’Israël l’a révélé au prophète Jérémie (Jr 1,10). Le pape, qui ne dévie jamais de la Vérité, est prophète. « L’ecclésial recouvre le social » (Dominique Iogna-Prat, La Maison Dieu. Une histoire monumentale de l’Église au Moyen Âge (v. 800-v. 1200), Paris, Seuil [« Points », H469], 2012, p. 421). Mais de donner à l’Esprit saint une force historique ici-bas entraîne des conséquences que ni Grégoire VII, ni les moines de Cîteaux ne pouvaient prévoir. C’est alors une conception de l’ordre du monde qui émerge et se met en place. Et celui qui, bien que pur produit de la réforme, va activer cette parole d’exception que porte l’Esprit, c’est Joachim de Flore.
3Pour bien saisir la pensée de Joachim de Flore, argumente A. Fontbonne, il faut ne pas perdre de vue le contexte de son évolution doctrinale. Joachim n’est nullement un penseur révolutionnaire, un opposant au pape et à l’empereur, c’est un exégète reconnu, apte à rendre compte des mystères de l’Écriture et de l’avenir de l’Église chrétienne. Le modèle cistercien, comme conception du monachisme, demeure le sien ; et comme saint Bernard, avant lui, il combat l’hérésie. Pourtant, Joachim est intimement persuadé que l’Antéchrist est déjà né, que donc la Grande Tribulation et la Fin des Temps sont proches. Son prophétisme ne se comprend que si on l’intègre à sa réflexion trinitaire. Ainsi, sa conception de l’Esprit comme Troisième Âge signifie simplement, au cœur de l’Église romaine, la présence de l’Esprit saint, revivifiée par des hommes spirituels dont il pressent la venue prochaine. Cette venue, insiste A. Fontbonne, traduit un progrès à l’intérieur de la Révélation chrétienne, elle s’inscrit dans un mode d’achèvement du processus trinitaire ; mais elle ne sera le préliminaire nécessaire à l’assomption du Troisième Âge, le dernier sabbat, que le jour où les Juifs se convertiront à Christ-Jésus. Il en résulte que, dans ses sermons, Joachim n’appelle jamais à leur persécution mais à leur conversion. Dans un certain sens, suggère A. Fontbonne, Joachim de Flore n’a fait que tirer les conséquences exégétiques d’une réforme qui a mis l’accent sur l’Esprit.
4Au xiiie siècle, le lien de l’institution spirituelle qui paraissait rassembler sous la bannière pontificale moines charismatiques, comme Guillaume de Saint-Thierry, et administrateurs, ce lien se défait. C’est que désormais l’esprit est devenu principe d’une « monocratie bureaucratique où toute autorité provient du pape ». L’échec du pontificat de Célestin V (Pierre de Morrone), un pape spirituel à cent pour cent, inapte à l’administration, marque une étape importante. C’est qu’un autre joachimisme est né, différent de ce que Joachim avait théorisé et qui, selon lui, devait déboucher sur un renouvellement de l’idéal monastique. Les hommes spirituels, qu’il avait annoncés, sont bien là, en la personne des franciscains et des dominicains, suscités par Dieu en prévision de la Fin des Temps. Les franciscains surtout s’approprient l’œuvre de Joachim de Flore. Avec Salimbene de Adam, l’auteur d’une chronique (1280), et Pierre de Jean Olivi, d’un commentaire sur le Livre de l’Apocalypse (1297), même après le scandale de l’Évangile éternel, une lecture joachimite de l’histoire s’organise et s’enracine, associée à une critique de l’Église perçue comme une nouvelle Babylone. La réaction de théologiens comme Thomas d’Aquin à cette forme inédite de joachimisme, dont Gérard de Borgo San Donnino, l’auteur de l’Évangile éternel, apparaît comme le plus radical puisqu’il affirme que l’esprit de vie s’est retiré des deux testaments, a été de traiter par le mépris un courant et des idées jugées idiotes. Joachim et ses épigones ne sont pas des hérétiques, certes, mais ils sont exclus de toute réflexion sérieuse sur le Révélé chrétien ; un avis doctrinal que ne partage pas, pour prendre un exemple, Dante Alighieri (1265-1321) qui a réservé à Joachim une place au Paradis, la douzième et dernière place des Docteurs de l’Église, dans le troisième cercle du Chant XII (Paradis, v. 139-141 : « Rabano è qui, e lucemi dallato / il calavrese abate Giovacchino / di spirito profetico dotato »). Sur ce point précis, je me permets de renvoyer à mon article paru en 2001 (Antoine Calvet, « Dante et les joachimismes », dans Bruno Pinchard et Christian Trottmann [dir.], Dante et l’Apocalypse. Lectures humanistes de Dante, Paris, Honoré Champion, 2001, p. 77-98). Plus tard, Jean de Roquetaillade († 1366), qui se réclame de Joachim de Flore, sera également disqualifié en tant que fantasticus plutôt qu’hereticus, en somme un devin ne présentant aucune garantie d’authenticité (Jean de Roquetaillade, Liber ostensor quod adesse festinant tempora, éd. André Vauchez, Clémence Thévenaz Modestin et Christine Morerod-Fattebert, Rome, École française de Rome, 2005, p. 7).
5Le livre d’A. Fontbonne s’achève avec des figures de grands rebelles partisans d’une pauvreté absolue, comme Angelo Clareno, Hugues de Digne ou Ubertin de Casale, et d’hérétiques comme les Amauriciens, disciples d’Amaury de Bène, auxquels on a reproché d’enseigner l’irruption d’un Âge de l’Esprit durant lequel l’Esprit se diffuserait partout, habitant en tous. Le prophétisme historique se développa aussi en Catalogne avec le médecin Arnau de Vilanova (exact contemporain de Pierre Olivi) qui commenta un texte apocryphe de Joachim de Flore (J. Perarnau [éd.], Arnaldi de Villanova, Introductio in librum De semine scripturarum, Barcelone, Institut d’Estudis Catalans, 2004) et, au xive siècle, avec le franciscain, alchimiste à ses heures, Jean de Roquetaillade, évoqué plus haut.
6Le but de la recherche d’A. Fontbonne se résume en une phrase : démontrer que, contrairement à ce qu’avait décrit le père de Lubac, l’exégèse prophétique de Joachim de Flore ne traduit assurément pas une volonté dissidente de l’Église romaine, bien au contraire puisqu’elle est l’héritière de la réforme grégorienne. De ce point de vue, le pari est réussi : sa démonstration, fort documentée, est convaincante. Par la suite, les « ordres nouveaux », en revendiquant une conception historique de l’histoire, ont réinventé et transformé le joachimisme initial. Cependant, la force historique de l’Esprit était une idée de l’institution, à qui appartient en dernier ressort le droit de trier entre les différentes manifestations de l’Esprit.
Pour citer cet article
Référence papier
Antoine Calvet, « Alexis Fontbonne, Les Fondements charismatiques de la bureaucratie. La référence à l’Esprit dans l’ecclésiologie médiévale », Revue de l’histoire des religions, 1 | 2026, 138-140.
Référence électronique
Antoine Calvet, « Alexis Fontbonne, Les Fondements charismatiques de la bureaucratie. La référence à l’Esprit dans l’ecclésiologie médiévale », Revue de l’histoire des religions [En ligne], 1 | 2026, mis en ligne le 01 mars 2026, consulté le 20 avril 2026. URL : http://journals.openedition.org/rhr/14124 ; DOI : https://doi.org/10.4000/15spo
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