• 31 Cf. par exemple le chapitre « Du chant du Chœur » du Cérémonial du diocèse de Langres, Langres, Che (...)
• 32 Oudoux, p. lxvij.
• 33 Ibid., p. lxviij.
• 34 L. Poisson, p. 93. En dépit de son opposition à Poisson, propos identiques chez Cousin de Contamine (...)
• 35 « Brailler : c’est excéder le volume de sa voix, chanter tant qu’on a de force, comme font au lutri (...)

1Toutefois, en dehors d’une insistance sur la restitution correcte du latin chanté, un tel contenu technique et pédagogique reste proche des prescriptions vocales et cérémonielles enseignées aux membres du clergé31. À la marge des consignes principales se façonne pourtant la connotation sociale du chant que cette littérature cherche à circonvenir. Les conseils prodigués par Oudoux cassent ainsi les rapports horizontaux développés à partir du lutrin paroissial. Suggérant de donner les chantres « sur-tout de la Campagne32 » en contre-exemple aux écoliers, il brise l’élan imitatif des enfants à l’écoute des adultes ; signalant que l’auteur d’excès vocaux est « le plus ignorant », il relègue ces conduites déviantes dans le domaine « des cris affreux & des sons dénaturés, qu’on prendroit pour des hurlemens & des cris poussés à dessein33 ». Alors que le plain-chant doit essentiellement « faire sentir l’énergie des paroles34 », son détournement sémantique au travers des pratiques de lutrin pousse ces auteurs lettrés à reléguer la voix des chantres dans le domaine du bruit : symboliquement, Rousseau utilise le chant des paroisses comme illustration du verbe « brailler » de son Dictionnaire de musique35. Au même moment, le maître d’école, figure centrale de ce chant in-concevable, devient le paria des débats que l’enseignement primaire nourrit durant les années 1760. Même pour certains prêtres, le magister n’est qu’un parvenu ecclésiastique et intellectuel :

• 37 Ibid., p. 21.

2L’opposition à cette dépréciation est difficilement décelable. De rares chantres investissent le monde de l’écrit public pour instiller de la complexité dans le tableau trop simple de leur supposée décrépitude. Rappelant son degré de connaissances dans plusieurs domaines du savoir, un régent affirme dans un journal « [posséder] la méthode du plain-chant sans avoir une voix de Stentor37 » et, par conséquent, pouvoir l’enseigner par principes. Le simple fait qu’il formule sa protestation par voie de presse atteste son intégration au lectorat éclairé de la fin du xviii^e siècle. Des témoignages indirects confirment pareillement que le régent de village ne peut se laisser réduire au seul profil de l’ignorant orgueilleux. Le diariste Pierre Prion émet par exemple un tout autre avis sur le régent-chantre de la paroisse d’Aubais :

• 39 Hameline, art. cit., p. 22.
• 40 Bernard Lortat-Jacob, « Prononcer en chantant. Analyse musical d’un texte parlé (Castelsardo, Sarda (...)
• 41 En 1764, un curé du diocèse de Saint-Papoul se félicite de son chantre principal : « tous les étran (...)
• 42 Cf. le cas du chantre analphabète mais bon chanteur choisi par les villageois et le curé de Quiers, (...)

3Mais la plus frappante des résistances de la culture cantorale à sa caricature s’observe en creux, dans la persistance des consignes adressées par les théoriciens. Constante durant deux siècles, leur velléité correctrice est manifestement entrée en conflit avec des habitudes tenaces contredisant les données de l’actio canendi régulatrice qu’ils tentent d’instaurer39. Parmi les caractéristiques de l’immutabilité des chantres, leur tonitruance est la moins comprise, certainement en raison d’une portée anthropologique à la fois invisible (car dissimulée dans les replis de la société rurale) et inavouable. En effet, quelle que soit la place du chantre au sein de la communauté paroissiale, sa voix entre dans une compétition de puissance engageant la crédibilité de sa représentation à l’oreille des fidèles. Ainsi que Bernard Lortat-Jacob l’a analysé à propos des chantres de confréries sardes, « chanter est d’abord un défi (sfida) : c’est se faire entendre des autres et, plus encore, chercher à dominer de sa propre voix les compagnons du chœur – ce qui invite ces derniers (et même les oblige) à chanter également fort, quitte à se briser la voix40 ». À cette concurrence intra-paroissiale s’ajoute celle existant entre villages voisins : à côté des coqs de villages et d’autres indices de prestige communautaire figure la force vocale du lutrin41. Le statut individuel de certains chantres en accentue l’importance. Lorsque les marguilliers se regroupent devant le lutrin, l’adhésion collective dont ils bénéficient doit être vérifiée par leur capacité à tenir leur rang vocalement. Quant au régent d’école, sa puissance vocale est encore plus décisive. Ce critère étant pris en compte au moment de son choix par le village et le curé42, il fonde sa légitimité le temps de son engagement qui est souvent saisonnier. L’espoir d’être reconduit, le résultat de ses éventuelles quêtes, mais aussi le simple respect de son contrat l’entraînent à ne pas démériter dans l’escalade sonore résultant de la dynamique de lutrin.

• 43 Jacques Cheyronnaud, Le Lutrin d’église et ses chantres au village (xix^e – xx^e siècles). Approche d (...)
• 44 L’assimilation du chant de masque rituel au chant des ancêtres est bien connue des ethnomusicologue (...)

4La déstructuration du texte au moment de l’acte de chant est un autre constat dont la récurrence dans les descriptions atteste la prégnance des habitudes de lutrin. Forcément ignorants, les chantres seraient ainsi à l’origine de la perte de sens des textes latins chantés auprès des fidèles. Outre une conception pour le moins optimiste du lien entre le latin et le plus grand nombre des fidèles (pour qui le français parisien est déjà une réalité lointaine), cette appréciation priorise la portée sémantique du mot, là où le plain-chant paroissial est en avant tout affaire de « surface phonétique43 ». Le magister et les hommes qui se joignent à lui sont en effet les producteurs d’un son dont les caractéristiques sont d’abord calendaires (le dimanche, les fêtes, les sépultures), spatiales (le chœur paroissial et ses abords), assonantes (les phonèmes récurrents du latin), rythmiques (l’allégement des syllabes non accentuées dans un débit général plutôt lent) et timbriques (des chantres masculins « poussant » leur voix). Ce chant n’a donc pas forcément vocation à être compris ; il doit surtout être efficient, prendre sa part au rituel afin d’agir pour le bien de la communauté dont il est une émanation. Surpersonnalisé par ses acteurs – les marguilliers, le régent, un voisin… – ce chant est dépersonnalisé par son enveloppe sonore, identique et collective quelle que soit la composition du groupe chantant. Il est un masque qu’endossent les hommes du lutrin, le masque de la coutume, peut-être même celui des ancêtres44. L’entêtement du discours théorique à lutter contre les signes d’existence et de légitimité de ce chant irréductible doit donc engager à dialectiser sa fonction : plutôt que médiateur, il est frontière (en tant que séparation, point de contact par juxtaposition et potentielle zone d’échange) entre les attentes irréconciliables de ses auteurs et de ses récepteurs.

• 45 Clause de contrat d’engagement du maître d’école d’une paroisse de Franche-Comté au xviii^e siècle, (...)
• 46 Cousin de Contamine, Traité critique du Plain-chant, Paris, Chez P.G. Le Mercier, 1749 ; chanoine R (...)
• 47 Jean-Louis Jam, « Images du chantre au xviii^e siècle », Maîtrises et Chapelles aux xvii^e & xviii^e s (...)

5Le chant du magister à la fin de l’Ancien Régime est solidement imbriqué dans la communauté paroissiale : par contrat, le régent ne s’engage-t-il pas à officier les dimanches et fêtes, mais aussi « tous les jours où les habitants demanderont45 » ? Il est pourtant en phase de fragilisation. À l’époque de l’envahissement du propos esthétique par le sentiment, le décalage sonore que plain-chant de lutrin instaure aggrave sa marginalité. Les flux et reflux du goût musical urbain attaquent la stylistique du chant ecclésiastique – ce dont témoigne la controverse en 1749-50 entre Cousin de Contamine, partisan d’un rapprochement de la musique et du plain-chant et le chanoine Roulleau, défenseur du maintien du plain-chant en l’état46 –, et annule progressivement la recharge de respectabilité dont ce dernier bénéficia au xvii^e siècle grâce au rayonnement de congrégations nouvelles ou réformées et des répertoires qui leur étaient associés. Le plain-chant est désormais l’attribut sonore d’un monde dont les figures chantantes et, plus généralement, les institutions encadrantes sont moins bien comprises qu’auparavant47.

• 48 Harvey Chisick, « Institutional innovation in popular education in eighteenth century France : two (...)
• 49 Mireille Laget, « Petites écoles en Languedoc au xviii^e siècle », Annales, XXVI/6 (1971), p. 1411. (...)
• 50 Michel de Certeau, Dominique Julia, Jacques Revel, Une politique de la langue, Paris, Éditions Gall (...)
• 51 Cf. par exemple les perfidies de La Feuille villageoise, III (1792), p. 12-13.
• 52 Nicole Dyonnet, « Impiétés provinciales au xviii^e siècle », Histoire, économie et société, IX/3 (19 (...)

6Les physiocrates et d’autres philanthropes intéressés par le sort des populations rurales s’approchent également des acteurs du chant ecclésiastique. Les tenants d’une réforme utilitariste de l’enseignement scolaire48 étant favorables à l’introduction des mathématiques, de l’arpentage et du dessin, l’école du village leur apparaît comme un lieu figé dans le formalisme, un lieu gêné par sa tutelle ecclésiastique et hostile aux transformations du temps49, un lieu d’où provient une langue – latin ânonné de l’école, latin hurlé du lutrin – dissimulant des sens cachés, des usages que l’on devine insaisissables. Avant que la Convention révolutionnaire ne cherche à remodeler l’expression orale des ruraux50, le code de communication dont le magister est garant est déjà contesté51. Enfin, son lutrin est un endroit trop enclin à provoquer des « conduites effervescentes52 » alors qu’il devrait idéalement symboliser le point de rencontre entre modèles institutionnels et conduites laïques. En situation de conflit entre communauté villageoise et prêtre desservant, les chantres connaissent en effet le caractère primordial de leur voix tant pour les fidèles que pour le ministre du culte. Leur chant autant que leur silence peut alors compromettre la régularité de la vie paroissiale, comme à Fitou en 1784 :

• 54 Le Rituel de Toul (1700) rappelle ainsi que la messe de paroisse est « celle qui se célèbre chaque (...)

7L’incident pourrait faire sourire ; il concerne pourtant la messe chantée paroissiale, office que le curé doit canoniquement faire chanter aux dimanches et fêtes pour ses paroissiens et en leur nom, mais qui est en outre indispensable à la vie rurale d’Ancien Régime54. Son interruption provoque ici le murmure, manifestation courante de l’incrédulité mais aussi de la menace sociale. Il touche à la figure centrale du magister dont le statut est défendu au moyen d’un de ses attributs, i.e. le droit de sonoriser le rite. Le plain-chant provoque de surcroît une coalition contre nature : les consuls et le maître – normalement au service du curé – puis, de gré ou de force, ceux qui, hors du complot, voulaient chanter. Outil de contrôle et manifestation d’autorité sur les populations, la messe paroissiale est finalement détournée de sa vocation. Fédérateur tout en suscitant contestation et sarcasme (les fidèles assistent malgré tout à la messe basse du prêtre, certains rient), le plain-chant est le fait de mal élevés.

• 55 Cf. Xavier Bisaro, « Les maîtres chanteurs du Directoire : une anthropologie sonore du culte laïcal (...)
• 56 Parmi les innombrables portraits de chantres au xix^e siècle, celui de Porte (Des moyens de propager (...)
• 57 À compter des débuts de la Monarchie de Juillet, le plain-chant sera au cœur de la dialectique rest (...)

8C’est paradoxalement à la précipitation des transformations de la fin du siècle que le chantre de paroisse devra sa survie provisoire. À partir de 1792, lorsque les prêtres seront chassés ou se cacheront, les maîtres d’école présideront des messes blanches, endossant pleinement à cette occasion la fonction rituelle qu’ils partageaient avec les clercs jusqu’alors55. La reconstruction concordataire confirmera même leur place : les chœurs d’église et les écoles auront besoin d’eux, immédiatement. La présence des chantres au village, encore perceptible au milieu du siècle dernier, se maintiendra pourtant dans un paysage profondément renouvelé. Animalisé par ses opposants56, progressivement coupé de sa matrice scolaire à partir de la loi Guizot (1833), environné par de nouvelles conceptions du chant grégorien en texte et en pratique57, le chantre subira désormais les attaques, bientôt victorieuses, de l’agressive beauté du chant ecclésiastique.