1Cette publication réunit les textes présentés au colloque international qui s’est tenu à Lyon du 6 au 8 octobre 2005, lors de la parution, dans la collection des « Sources chrétiennes », du livre XVI du Code Théodosien (SC 497) par Roland Delmaire. L’apport des nombreux spécialistes européens conviés à ce colloque est sans nul doute précieux et il contribue à équilibrer le riche commentaire de R. Delmaire qui est exclusivement consacré aux lois de CTh XVI.

2Le livre est divisé en trois parties. Dans la première, « La christianisation du pouvoir », est retracée la succession des normes impériales constantiniennes jusqu’au rôle central, dans l’histoire du droit, joué par CTh XVI en tant que première tentative de systématisation des relations entre Église et État. La deuxième partie, intitulée « Une aide réciproque », donne des exemples de la faveur accordée à l’Église par l’Empire, sous forme de privilèges juridiques et fiscaux. Le dernier groupe de communications, « Défense de l’orthodoxie et de la morale », se concentre sur les normes chrétiennes concernant la vie quotidienne (le repos du dimanche, les spectacles, le rôle de la femme) et sur la législation concernant les hérétiques et les Juifs.

3Avant de présenter brièvement le contenu de ces parties, il est important d’aborder la question du titre, qui pose en effet quelques problèmes. Il n’est certes pas facile de repérer une conceptualisation susceptible de rendre compte de façon adéquate de la question du rapport entre l’Église et l’État romain, mais on ne peut s’empêcher de remarquer que le sous-titre aussi s’avère inadéquat. Pour les historiens du droit, « concordat » est un terme technique qui définit un certain nombre d’actes passés sous les gouvernements carolingiens, mais c’est seulement lors de la querelle des investitures (xi^e siècle) que l’on voit apparaître le concept de concordat en tant que loi qui gère les rapports entre l’Église et l’État.

4Une autre locution très problématique et pourtant très utilisée dans ces contributions est celle de « Église d’État ». Le mot État ne remonte qu’au début de l’ère moderne et cette locution induit en erreur quand on l’utilise pour caractériser la situation de l’antiquité. D’autre part, à cet égard, l’affirmation d’Emmanuel Soler pour qui l’Église est d’État « dans la mesure où l’État théodosien avait reconnu l’orthodoxie chrétienne et réuni un concile qui avait davantage avalisé les décisions impériales en matière de foi » (p. 114) me paraît très intéressante et équilibrée. Mais comme nous le montre la reproduction du médaillon d’or frappé en 330 et choisi pour illustrer la couverture du volume, la main de Dieu sortant d’un nuage couronne Constantin, imposant dans sa tenue militaire, sans aucun intermédiaire ecclésiastique ; ce qui revient à dire que l’empereur fondateur de la ville de Constantinople est reconnu directement par la divinité sans aucune intervention perceptible de la part de l’Église. « Nous sommes encore loin du couronnement du souverain par un évêque ou par le pape » (p. 8) et le monde antique ne fonctionne pas selon les critères de la pensée et de la société du monde médiéval et du monde moderne. De plus, comme l’écrit E. Soler, nous sommes également loin d’une Église unique et unifiée qui défend son orthodoxie. Entre le concile de Nicée (325) et le concile de Chalcédoine (451), le christianisme traverse une période de formation qui aboutira, vers la fin seulement, à une véritable orthodoxie dans les domaines du canon des écritures et de l’établissement des traditions et des doctrines. C’est justement dans cette même période que le pouvoir impérial romain aménage les relations entre Église et État en promulguant des lois religieuses.

5À cet égard, la contribution bibliographique sur le nouvel intérêt suscité par le Code Théodosien depuis la deuxième moitié du xx^e siècle donnée par Richard Puza s’avère très éclairante. L’efficacité de l’approche de Soler se trouve confirmée dans le cas spécifique de Valentinien I^er, qui est étudié par Laurent Guichard. Empereur pendant la querelle romaine de Damase, sa préoccupation principale est de préserver la paix sociale de la communauté, et il ne « semble pas avoir considéré que l’unité de la Grande Église faisait partie des prérogatives ou des missions impériales » (p. 169).

6Parmi les sujets particulièrement intéressants de la deuxième partie de l’ouvrage, on mentionnera l’incorporation au patrimoine ecclésiastique des biens appartenant aux confessions religieuses rivales (Carles Buenacasa Pérez), les privilèges fiscaux des Églises après Constantin (Roland Delmaire), la création de l’audientia episcopalis et le sens d’une expression, lex christiana, qui a toujours grandement intrigué les historiens spécialistes de l’audience, désireux de comprendre quelle sorte de droit les évêques appliquaient en audience (Olivier Huck).

7Le contenu de la dernière partie s’avère plus traditionnel : il se concentre sur la législation sur les spectacles au début du v^e siècle (Angelo Di Berardino), « l’invention du dimanche » (Klaus M. Girardet), certains aspects du statut, du comportement et de la morale des femmes (Patrick Laurence) ; une attention particulière doit être réservée aux deux interventions de Victoria Escribano Paño, sur l’application réelle des lois contre les hérétiques, et de Claude Lepelley, sur les munera publica pesant sur les fils de curiales. La spécialiste de l’Université de Saragosse aborde la question complexe de la divergence entre la rhétorique violente de la répression contenue dans la disposition législative et la stratégie réelle d’intégration (ou de condamnation) des hérétiques. C. Lepelley, au contraire, part d’un cas très particulier, les negotia civium, qui sont imposés à Augustin de Nebridius, pour mieux définir la nature juridique de l’état clérical et monastique dans l’antiquité tardive.

8Enfin on ne saurait passer sous silence l’absence du monachisme, qui est l’objet d’une législation spécifique dans le Code Théodosien et qui dans les mêmes années va gagner du terrain dans la societas Christiana. Roland Delmaire parle de donations à des monastères dans son étude sur Église et fiscalité (p. 287), mais la question n’est pas approfondie. On peut regretter aussi l’absence d’un index des noms et d’une bibliographie finale.

9Toutefois, la plupart des auteurs de ce livre suivent l’exhortation très suggestive de Jean Gaudemet, grande autorité dans l’histoire du droit, qui a souligné la nécessité de se demander quelles sont les tendances politiques exprimées par le Code Théodosien, c’est-à-dire comment s’est faite la sélection des textes, quelle a été la façon de les traiter et la place qui leur a été accordée. D’autre part, il est vrai aussi que cette exhortation ne peut être suivie sans un travail préliminaire qui inclut l’étude critique de chaque loi, de son contexte historique, de la politique législative de l’empereur qui l’a proclamée. À défaut de ceci, nous avons des « panoramiques » tout à fait intéressants, mais malheureusement peu efficaces quand il s’agit de démêler l’écheveau complexe des relations étroites qui lient Église et État. En voici un exemple : la définition déjà mentionnée, et parmi les plus brillantes, de lex christiana. Selon Huck, l’expression « ne doit pas être comprise comme une allusion concrète à l’improbable système juridique chrétien qu’ont imaginé certains historiens, mais bien plutôt comme une référence à une forme spécifiquement chrétienne d’utilisation de la loi romaine » (p. 300). Il est tout à fait évident que les lois − ces mêmes lois impériales − sont potentiellement objet d’interprétation et de manipulation de la part du juge (païen, mais peut-être aussi chrétien ?) et des évêques en audience. Cette complexité méritera par la suite plus d’attention, et la plupart des textes réunis ici représentent les premiers jalons de cette recherche.