1Cet ouvrage, issu d’une thèse doctorale dirigée par Heinz Wismann, dégage de manière convaincante une unité de dessein dans la pensée de Benjamin, par-delà ses différents stades et la diversité de ses genres discursifs. Cette unité consiste dans une compréhension autant que possible théologique de l’expérience historique. Cette précision : « autant que possible », est nécessaire puisque, de l’avis de Benjamin, l’histoire, et particulièrement celle de la modernité, se caractérise précisément par une perte de la dimension religieuse qui seule pourrait conférer à l’expérience une plénitude de sens et l’inscrire dans l’horizon de la rédemption. Le temps historique est celui de la Chute, morcellement du sens originel dans l’infinité des jugements où il se disperse irrémédiablement, ne transparaissant plus que sous un mode oblique ; seule la mémoire, à l’œuvre par exemple dans la lecture allégorique du critique ou dans l’instant révolutionnaire opérant une brèche dans le continuum d’une expérience temporelle appauvrie, est susceptible de recueillir de quelque manière les fragments du sens. Cette pensée est celle que célèbrent quarante années de réception de l’œuvre de Benjamin ; d’avoir montré sa présence continue et agissante de manière plus ou moins secrète dans tous les aspects de cette œuvre, aussi bien dans les projets systématiques de la jeunesse (auxquels est consacré le chapitre premier) que dans les ouvrages de critique littéraire (chapitre II) ou dans les grands textes de critique de la culture et de philosophie de l’histoire (chapitre III), est à notre avis le principal mérite de l’ouvrage de Patricia Lavelle (P.L.). L’hypothèse sur laquelle l’auteur érige sa lecture prend au sérieux les énoncés programmatiques de la jeunesse et en suit les prolongements et les métamorphoses dans les œuvres ultérieures.

2Cela, en dépit d’un propos que l’auteur place à l’avant-plan : selon P.L., en effet, l’unité de l’œuvre benjaminienne tiendrait à son appropriation de la pensée de Kant et, à la fois, de la relecture qu’en avait faite J.G. Hamann. La source « religieuse » de l’expérience telle que conçue par le jeune Benjamin, en particulier dans ses textes « Sur le programme de la philosophie qui vient » et « Sur le langage en général et sur le langage humain », se situerait dans l’imagination transcendantale, que la Critique de la raison pure situe en deçà de la partition en sujet et en objet opérée dans les jugements temporels ; dans la relecture de Hamann, cette origine consisterait, à rebours de la raison « pure » ou désensibilisée de Kant, dans le langage ou logos comme source du sens. Selon P.L., le programme d’une appropriation hamannienne de Kant, patent dans les écrits du jeune Benjamin, se maintiendrait encore pour l’essentiel dans les écrits ultérieurs tout en s’y enrichissant. L’auteur poursuit sa démonstration avec constance et une belle opiniâtreté, qui cependant nous paraît excessive lorsque, pour les textes benjaminiens où la référence à la première Critique devient trop ténue, elle recourt avec opportunisme à d’autres passages de l’œuvre kantienne, en particulier de la Critique de la faculté de juger, tout en s’efforçant d’établir des continuités entre eux. Ce faisant, la thèse d’une lecture benjaminienne de Kant, assurément étayée par plusieurs passages, s’inverse trop souvent en une lecture kantienne de Benjamin : ce dernier perd sa voix propre, transposée dans un pidgin à demi kantien.

3L’auteur semble viser une reconstruction de la pensée de Benjamin, une consolidation de ses intuitions à l’aide, notamment, de la conceptualité kantienne. Ce projet intéressant aurait dû prendre appui sur de patientes exégèses d’un texte benjaminien notoirement ésotérique. Le premier chapitre amorce certes une telle exégèse lorsqu’il présente la métacritique de Hamann comme une médiation dans l’appropriation benjaminienne de Kant. Toutefois, l’interprétation de Hamann demeure insuffisante : l’intention proprement théologique de sa référence au langage n’est pas bien perçue par l’auteur, qui doit dès lors se contenter d’énoncés sur l’imagination transcendantale comme dimension « religieuse », sans bien montrer le rapport entre les deux termes. La base philologique de son interprétation d’ensemble devient ainsi très étroite et chancelante. Une meilleure compréhension de l’intention théologique de Hamann aurait sans doute permis des rapprochements avec d’autres références théologiques du jeune Benjamin : car sa conception du temps historique en tant que Chute puise manifestement à la philosophie des romantiques, à Baader en particulier, mais aussi à son disciple Molitor qui constitue une référence essentielle dans la réception benjaminienne de la pensée juive et, plus particulièrement, de sa théologie du langage. Rien de tout cela ne transparaît dans le Benjamin construit par P.L.

4Du reste, l’auteur ne peut, en dépit de ses efforts, maintenir jusqu’au bout la référence kantienne, qui disparaît presque complètement dans le troisième chapitre consacré aux grands textes sur la philosophie de l’histoire. Benjamin y retrouve sa voix propre, amplifiée par d’habiles interprétations et recoupements. La « théologie » benjaminienne, dont Lavelle a tout de même su montrer la présence aux stades antérieurs de l’œuvre, donne ici ses plus beaux fruits. Que ce chapitre ait été possible en dépit de prétentions excessives de l’auteur relativement au kantisme de Benjamin témoigne malgré tout d’une fidélité d’ensemble au texte benjaminien et de la qualité de la lecture qui en est présentée.