• 1  Geoffroy d’Auxerre, Super Apocalypsam, edizione critica a cura di Ferruccio Gastaldelli, presentaz (...)

D’où provient-il que toi, illustre région de la Gaule, d’où provient-il que désormais tu rejettes et que tu méprises le privilège de l’antique recommandation : « la Gaule n’a pas de monstre » ? Lyon, le premier siège des Gaules, a créé de nouveaux apôtres et ne rougit pas de les associer aux apôtres. Des renards sont apparus, qui cherchent à détruire la vigne du Seigneur. Ce sont des gens condamnables et indignes, qui usurpent l’office du prêche, sont presque ou entièrement illettrés, et même sans esprit, exactement comme il est dit : les animaux n’ont pas d’esprit1.

• 2  Michel Rubellin, « Au temps où Valdès n’était pas hérétique : hypothèses sur le rôle de Valdès à L (...)
• 3  Actes des Apôtres, chapitre 5, verset 9 : Obedire oportet Deo magis quam hominibus.

1C’est en ces termes que Geoffroy d’Auxerre dénonce, à la fin du xii^e siècle, la diffusion du valdéisme, né dans la décennie 1160 d’un mouvement réformiste de l’Église lyonnaise, et dont les partisans sont chassés de Lyon et stigmatisés comme hérétiques en 1181 après la mort de l’évêque Guichard2. Le propos de Geoffroy d’Auxerre est très clair : l’incompréhension du texte biblique, dont font montre ces hérétiques illettrés, les conduit à créer hors de tout contrôle de Rome dans des offices qui devraient rester du ressort de la hiérarchie romaine. Ce qui transparaît, dans cet extrait, est avant tout l’inquiétude de l’Église romaine face à l’interprétation que les Vaudois font du verset des Actes des Apôtres : « Et l’apôtre répondit au prince des prêtres, il vaut mieux obéir à Dieu qu’aux hommes »3. L’enjeu théologique de l’interprétation de ce verset réside dans la capacité des fidèles à prêcher par eux-mêmes, et donc dans l’obéissance due aux pasteurs, et plus généralement à la hiérarchie ecclésiale. En s’appuyant sur ce texte, les Vaudois reconnaissent à tout croyant, homme ou femme, le droit de prêcher. Par conséquent, la dignité sacerdotale ne revêt pas à leurs yeux un caractère exorbitant de la situation commune de chaque croyant, et n’emporte pas pour les fidèles d’obligation d’obéissance envers celui qui détient cette dignité. Cette interprétation vaudoise du texte biblique conduit à un rejet général de la hiérarchie sacerdotale, rejet fondé sur la négation de l’autorité emportée par la dignité ecclésiastique, dans l’acception tant théologique que juridique du terme.

• 4  La Summa est éditée à partir du ms. Paris, BNF lat. 3371, par Raoul Manselli, « Il monaco Enrico e (...)
• 5  Bernard de Fontcaude, Adversus Waldensium sectam liber, PL, t. 204, 793A-840D.
• 6  Alain de Lille, De fide catholica contra hereticos siue Summa quadripartita, liber secundus contra (...)

2En réponse à cette contestation dogmatique, les années 1180-1190 voient surgir un ensemble de textes polémiques cherchant à endiguer la propagation de l’hérésie vaudoise : sont ainsi rédigés, vers la fin de la décennie 1180, l’anonyme Summa contra hereticos4 et ses multiples versions, l’Adversus Waldensium sectam liber de Bernard de Fontcaude5 (qui rapporte les arguments utilisés lors de la dispute qui opposa en 1189 les Vaudois à Raimond de Daventrie), et un peu plus tardivement, le De fide catholica contra hereticos ou Summa quadripartita, liber secundus contra valdenses d’Alain de Lille6.

• 7  Sur ces questions, cf. Eretici e eresie medievali nella storiographia contemporanea, a cura di Gio (...)

3L’importance de ces textes de polémistes chrétiens pour la cristallisation du discours anti-hérétiques n’est plus à démontrer. Ils ont en effet la particularité de former un ensemble à la fois remarquablement cohérent et particulièrement original vis-à-vis des textes anti-hérétiques contemporains, tant par les thèmes abordés – qui emportent réfutation détaillée des dogmes vaudois – que par les mécanismes rhétoriques et littéraires qui sous-tendent cette réfutation. L’historiographie récente s’est par conséquent attachée à les analyser selon deux lectures conciliables7.

• 8  Robert I. Moore, The formation of a Persecuting Society. Power and deviance in Western Europe 950- (...)

4En premier lieu, elle a minutieusement examiné les mécanismes par lesquels ces auteurs ont dressé le catalogue des erreurs hérétiques et ordonné les croyances réprouvées dans de clairs schémas systématiques permettant leur réfutation. Elle a aussi souligné la distance existant entre le discours des polémistes et la réalité des phénomènes hérétiques8.

• 9  Bernard de Clairvaux, Sermon 63 (I-1), S. Bernardi Opera vol. I-VIII, J. Leclercq, C. H. Talbot et (...)
• 10  Robert I. Moore, « Heresy as disease », The concept of the heresy in the Middle Ages (11^th-13^th ce (...)
• 11  Alain de Lille décrit ainsi l’hérésie comme une maladie (Alain de Lille, op. cit., 379B) qui propa (...)
• 12  Simon de Bisignano, Summa in Decretorum Simonis Bisinianensis, Petrus V. Aimone éd., Fribourg, 200 (...)

5Un second aspect de la recherche historique actuelle a conduit à identifier, dans ces textes, influences et distances vis-à-vis de la rhétorique anti-hérétique cistercienne. Ces topoi sont fixés dès 1143 par Evervin de Steinfeld dans une lettre adressée à Bernard de Clairvaux, pour dénoncer l’hérésie des Cathares du Rhin, et reprise la même année à travers une série de sermons et de lettres de Bernard de Clairvaux, dans lesquels apparaît pour la première fois, pour réfuter l’hérésie, l’utilisation du commentaire d’un passage du verset 15 chapitre 2 du Cantique des cantiques : « Capite nobis vulpes parvulas quae demoliuntur vineas » (« Attrapez-nous les petits renards qui détruisent les vignes »)9. Dans les textes influencés par cette rhétorique10, l’hérétique est un être monstrueux, une bête sauvage s’en prenant aux sages brebis du troupeau, accompagné des maux destructeurs de la création divine, ne trouvant pas sa place dans l’ordonnancement naturel, et que la société ne peut intégrer en son sein. Dans ce discours cistercien, tout l’argument est contenu dans la négation de l’humanité de l’hérétique qui ainsi, et de manière toute naturelle, porte atteinte au corps de l’Église et à la Chrétienté dans son ensemble. La monstruosité de l’hérétique, par l’atteinte qu’elle porte à la communauté des croyants, entraîne sa réprobation et son nécessaire retranchement du corps social et de l’humanité. L’hérésie est une anormalité qui ne trouve pas sa place dans la société que l’Église organise. Dans ce discours, qui imprègne au cours des années 1180-1200 toute la littérature relative aux combats contre l’hérésie – sommes anti-Vaudois11 et commentaires de droit savant inclus12 – l’hérétique ne peut se concevoir qu’en dehors de toute organisation des hommes de la Chrétienté : il est un être a-normé, car anormal et animal. Les textes polémiques opposés aux Vaudois ne sont cependant pas un décalque parfait de la rhétorique cistercienne, avec laquelle leur décalage a été longuement souligné.

• 13  Monique Zerner, op. cit., p. 140 et note 1 ; Antoine Dondaine, Écrits de la « petite école » porré (...)
• 14  Jean-Pierre Poly, « Les maîtres de Saint Ruf : pratique et enseignement du droit dans la France mé (...)
• 15  Alain de Lille, le docteur universel. Actes du XI^e colloque international de la société pour l’étu (...)
• 16  Le protecteur d’Alain de Lille, l’abbé de Saint Gilles, Ermengaud (élu en 1179), auquel Alain de L (...)

7Nombreux sont les auteurs ayant exposé les liens qu’entretiennent ces textes polémiques chrétiens avec les milieux intellectuels qui gravitent autour de l’ordre cistercien et de l’ordre de Prémontré : ces sommes sont des œuvres intellectuelles, produites dans les sphères d’influence des écoles méridionales13. Mais en soulignant ces liens, l’historiographie actuelle a peut-être négligé l’attachement de ces théologiens du xii^e siècle à la science juridique naissante. Pourtant, la lecture de ces textes montre que la définition de l’hérétique, de ses actes, et la nécessité de sa punition sont autant de lieux de rencontre entre juristes et théologiens méridionaux de la fin du xii^e siècle. Ces sommes s’inscrivent clairement dans la lignée des réflexions civilistes et canonistes sur la nécessité de définir le régime pénal applicable à l’hérétique, et surtout de l’inscrire dans la hiérarchie de l’Église, et non plus à l’extérieur, pour que sa répression soit effective. Loin de n’être qu’une coïncidence, ou le reflet d’un « air du temps » commun aux différents milieux savants de la fin du xii^e siècle, ces correspondances témoignent bien plutôt à nos yeux des solides liens intellectuels et institutionnels existant entre les milieux juridiques réfléchissant sur le statut de l’hérétique et les milieux de production des sommes anti-Vaudois imprégnées de ces réflexions juridiques. Ces sommes anti-Vaudois nous semblent pouvoir être ajoutées, à titre de preuves supplémentaires s’il en était encore besoin, au dossier déjà épais du rayonnement des écoles juridiques méridionales de la fin du xii^e siècle. Le milieu dont est issue la Summa contra hereticos est, en effet, celui du milieu scolaire méridional des années 1180, sphère d’activité des chanoines de Saint-Ruf d’Avignon et de Valence, dont l’importance dans la diffusion des idées juridiques romaines dans la vallée du Rhône dans les années 1130-1190 n’est plus à démontrer14. Le De fide catholica contra hereticos ou Summa quadripartita, d’Alain de Lille peut aussi être relié à ce milieu, tant par la personnalité de son auteur, pont bien connu entre juristes et théologiens, entre milieux intellectuels du Nord et du Sud15, que par les attaches intellectuelles qu’il a formées avec certaines figures marquantes de ce milieu scolaire méridional16.

• 17  Comparer par ex. Bernard de Fontcaude, op. cit., 817A, avec le Décret de Gratien (sur C. 24. q. 1. (...)
• 18  Bernard de Fautcaude, op. cit., 803A-803B. Alain de Lille, op. cit., 382C-D.
• 19  Bernard de Fautcaude, op. cit., 805A.
• 20  Bernard de Fautcaude, op. cit., 814A.
• 21  Alain de Lille, op. cit., 309A.
• 22  Bernard de Fautcaude, op. cit., 814A-B.
• 23  Bernard de Fautcaude, op. cit., 799C.

9Sans qu’il soit dans notre présent propos de nous y arrêter, il est une caractéristique de ces sommes qui frappe d’emblée l’historien du droit : la concomitance entre le vocabulaire qui y est employé et des termes et expressions juridiques. Ce sont des passages entiers de ces sommes qui reprennent un vocabulaire juridique, précis et adapté, pour caractériser, tour à tour, la définition de l’hérétique – dans des termes qui ressemblent, parfois bien étroitement, à ceux même de Gratien et de ses commentateurs17 –, l’usurpation d’office18, la manière dont les Vaudois choisissent leurs prédicateurs19, les limites géographiques dans le ressort desquelles s’exerce la capacité disciplinaire de l’évêque20, ou encore la constatation judiciaire de l’incapacité du prêtre21. On trouve même chez Bernard de Fontcaude un très étonnant parallèle entre mécanismes juridiques d’exploitation des terres et dommages causés par l’hérésie dans les vignes du seigneur22, ainsi qu’un surprenant emploi de la formule bien connue des juristes « scientia in pectore suo », généralement appliquée à la capacité législative de l’Empereur, et qui caractérise ici la sagesse divine23.

• 24  I Corinthiens, V, 12-13.
• 25  Décret de Gratien, C. 23, q. 4. c. 16 : « Gratian. His ita respondetur : Sunt quedam, que salubri (...)
• 26  Innocent III, Bulle Vergentes, 1199 ( = X. 5. 7. 10) : « Quum enim secundum legitimas sanctiones, (...)

13La seconde moitié du xii^e siècle est, en effet, un moment de profond renouvellement de la doctrine juridique relative à l’hérétique. Il n’est besoin, pour s’en convaincre, que de souligner l’écart entre deux moments importants de la pensée juridique. Vers 1140, alors qu’il se penche sur la question de la licéité de la répression armée contre l’hérétique, Gratien reprend les paroles de Paul – « À quoi bon juger, moi, ceux qui sont étrangers ? Ceux-là, le Seigneur les jugera. »24 – et met en avant une image de l’hérétique comme un être dont la punition se doit d’échapper parfois à la juridiction des hommes, à laquelle il est étranger25. Un demi-siècle plus tard, en 1199, Innocent III, assimilant expressément le crime d’hérésie au crime de lèse-majesté, affirme le pouvoir de sanction et de correction de l’Église sur l’ensemble des errants dans la foi, en énonçant que « puisque, selon les sanction légales, les coupables de crimes de lèse-majesté sont punis par la peine capitale, leurs biens confisqués, et la vie de leurs fils épargnée eu égard à la seule miséricorde, d’autant plus ceux qui, errant dans la foi, offensent Jésus Christ, fils de Dieu notre Seigneur, doivent être, par la discipline ecclésiastique, privés de leurs biens et séparés de notre tête qui est le Christ, car il est beaucoup plus grave d’outrager la majesté éternelle que d’outrager la majesté temporelle »26.

• 27  Par ex., Alain de Lille, op. cit., 382C-D.
• 28  Alain de Lille, op. cit., 398A-B et 398B-C. Bernard de Fontcaude, op. cit., 814C.

16Quand il est question de la définition de l’hérétique, de la consistance de son état, les sommes contre les Vaudois rapprochent systématiquement sa situation de celle de l’homicide, du sacrilège et du voleur27. Plus encore, ce rapprochement entre la figure de l’hérétique et ce triptyque apparaît fréquemment quand il est question de la manière dont il doit être puni28. La comparaison sert donc tout autant à éclairer ce qu’est l’hérétique que la manière dont il est puni. Ni le choix des situations de comparaison, ni la manière d’utiliser ces comparaisons ne sont anodins : sur ces deux aspects, la démarche est très exactement celle par laquelle les juristes abordent au même moment la question de la définition de l’hérétique. Chez les uns comme chez les autres, elles témoignent de leur particularité commune : l’appréhension de l’hérétique par sa dimension répressive.

• 29  Placentin, Summa Codicis (v. 1180-1192), Mayence, 1536 (réimpression : Aalen, 1962), De haereticis(...)
• 30  Ainsi Azon définit-il l’hérétique comme celui qui n’est pas membre de l’Église. Azon, op. cit., fo (...)
• 31  Pour Azon, l’étymologie du terme hérésie repose sur le terme haersicor, synonyme de divido. Azon, (...)
• 32  Dans ce contexte, il est sans incidence sur la définition de l’hérétique que son crime soit assimi (...)
• 33  Sont ainsi appliquées à l’hérétique la confiscation des biens, l’incapacité testamentaire (Azon, o (...)

17Cette manière particulière de concevoir l’hérétique est source de grandes difficultés chez les civilistes, qui se concentrent presque uniquement sur la possibilité de rendre effective cette répression. Le besoin de qualifier l’hérétique semble ne se faire sentir à leurs yeux que pour déterminer la peine qui lui est applicable. Pourquoi, en effet, définir les hérétiques par une qualification juridique élaborée, quand ceux-ci, selon la formule de Placentin reprise par Azon29, n’ont « rien de commun avec les autres hommes, ni dans leurs lois, ni dans leurs mœurs » ? Dans cette formule, apparaît tout le paradoxe de la réflexion lapidaire des civilistes sur la question, puisque c’est précisément par ce caractère hors-la-loi et hors-mœurs de l’hérétique qu’ils justifient le régime juridique qui lui est applicable. Pour dire les choses en d’autres termes, en employant le vocabulaire de Placentin, c’est parce que l’hérétique n’a rien en commun avec les autres hommes que les actes reconnus comme légitimes à ces derniers lui sont interdits. Les civilistes du xii^e siècle finissant se trouvent ainsi dans une curieuse situation où la tentative de définition d’un régime pénal les conduit à constater une certaine naturalité du statut juridique incapacitant des individus hérétiques. Bien plus que la conséquence de l’application d’un régime pénal particulier à un fait incriminé particulier que serait le fait hérétique, le statut juridique de l’hérétique est d’abord la conséquence d’une situation naturelle que les juristes ne font que constater30. Ce raisonnement circulaire conduit ainsi à une étonnante conclusion : s’il convient de punir l’hérétique, c’est parce que sa nature même l’a conduit à s’être retranché de l’ordre du droit31. Et le régime pénal réprimant cette nature délinquante32 consiste en l’application d’un statut juridique… qui est très précisément celui manifestant le retranchement de l’hérétique de l’ordre juridique33.

• 34  Repris dans le Décret, C. 23, q. 4, c. 3, d’après le Tractatus super Johannis, XI, 55-56 et XII, 1 (...)
• 35  Huguccio, Summa super Decreta (vers 1187), ms. Paris BNF, lat. 3892, fol. 268va (cité par Henri Ma (...)
• 36  D. 48. 13. 2. ; D. 48. 13. 3. ; D. 48. 13. 4. pr.
• 37  Huguccio pose formellement une équivalence entre le vol public et le vol sacrilège, condamnant les (...)
• 38  Jacques Chiffoleau, « Sur le crime de majesté médiéval », Genèse de l’État moderne en Méditerranée (...)
• 39  Décret de Gratien, C. 24. q. 3. c. 26. ; Paucapalea, op. cit., p. 105, sur C. 24. q. 3. c. 26.
• 40  Décret de Gratien, C. 24. q. 3. c. 27.
• 41  Décret de Gratien, C. 24. q. 3. c. 28. Paucapalea, op. cit., p. 105 sur C. 24. q. 3. c. 26. Bernar (...)
• 42  Décret de Gratien, sur C. 24. q. 3. c. 31. Huguccio, op. cit., fol. 29v, sur C. 23. q. 4. c. 41 (c (...)
• 43  Summa Parisiensis, (vers 1160), édition sous le titre The Summa Parisiensis on the Decretum Gratia (...)
• 44  Sicard de Crémone, Summa decretorum, édition partielle dans Titus Lenherr, Die Excommunikations- u (...)
• 45  Summa Parisiensis, op. cit., p. 215, sur C. 23. q. 4. c. 24. Bernardus Papiensis, op. cit., p. 213 (...)

18Dans la doctrine canoniste, en revanche, cette même approche de l’hérétique par la question de la peine à appliquer débouche sur une réflexion autrement plus construite, et débarrassée de la collusion entre la nature de l’hérétique et son statut juridique. À la différence des civilistes attachés à la tradition impériale de l’hérésie comme crime de lèse-majesté, les premiers décrétistes préfèrent suivre le courant augustinien. Huguccio s’appuie ainsi sur le Tractatus super Johannis34, dans lequel Augustin, expliquant le texte de Jean, compare l’hérétique à Judas et fait de lui un voleur sacrilège, un voleur de biens sacrés35. C’est précisément parce que la chose volée est particulière et n’est pas une res privata que l’hérétique n’est pas simplement un voleur, mais un sacrilège. Parce qu’il s’en est pris à la chose de l’Église, son acte doit être puni par la même peine que celle prévue dans la lex Iulia peculatus et de sacrilegis et de residuis36 pour les voleurs de biens et d’argent publics, voleurs de choses publiques auxquels nos canonistes assimilent les voleurs de sacrements37. De la même façon que Judas a volé le Christ, l’hérétique vole l’Église38. Voleur de choses sacrées, donc, mais en quoi consiste donc exactement ce vol ? La réflexion des premiers commentateurs du Décret s’attarde sur la consistance de ce vol. Ils reprennent sur ce point la définition de Gratien, interprétant l’hérésie par rapport à l’orthodoxie : l’hérésie est une perversion du dogme39, l’hérétique, celui qui choisit pour lui-même une discipline qu’il trouve meilleure40, et par là, suivant Augustin, celui qui reçoit ou embrasse des croyances fausses et nouvelles41. En outre, la perversion n’est pas le seul élément constitutif de l’infraction : l’obstination et le refus de s’amender en font également partie42. Ayant ainsi qualifié le vol sacré, comme le refus obstiné du dogme et l’attachement répété à de fausses croyances, les décrétistes articulent cette conception à leurs réflexions sur l’unité de l’Église. Le voleur de choses sacrées est, par définition, un voleur s’en prenant à l’Église. Une telle conception de l’hérétique s’appuie sur l’idée de l’Église comme d’un corps43, susceptible d’être victime de vol d’une chose de nature particulière dont elle est la propriétaire. L’hérétique n’est donc pas, dans cette vision des choses, un criminel auteur d’un crime public portant préjudice à tous et à chacun. Son acte réside en une atteinte particulière au corps particulier de l’Église, en en attaquant l’unité44. Il n’est dès lors pas étonnant que la principale conséquence pénale de cette atteinte au corps unitaire de l’Église, sur laquelle insistent longuement les canonistes du xii^e siècle, soit l’incapacité à témoigner en justice, analysée comme l’incapacité à porter la parole contre un membre du corps de la Chrétienté45.

• 46  Il est cependant à noter que, malgré la clarté du casus, certains canonistes traitent de la causa (...)
• 47  Rufin, Summa Decretorum, op. cit., p. 403, sur C. 23.
• 48  Rolandus, op. cit., p. 91, sur C. 23. q. 4.
• 49  Huguccio, op. cit.,fol. 265v (cité par Henri Maisonneuve, op. cit., p. 84 note 298). Summa Parisie (...)

21Pour les canonistes, la réflexion relative à la répression contre l’hérétique s’inscrit dans le cadre plus général de la guerre juste. Le texte même du Décret les y incite, puisque la causa 23 de la seconde partie du Décret traite de la licéité d’exercer une répression armée à l’égard des hérétiques et de la possibilité de repousser l’injustice par les armes46. Ce qui les intéresse est donc, dans le cadre général de la guerre juste, de déterminer les conditions de licéité de ce cas particulier qu’est le recours aux armes contre les hérétiques47. Poser ainsi le problème met en évidence le point de départ de cette réflexion canoniste : l’attaque ou la défense armée contre l’hérétique peut tout autant être licite qu’illicite ; il n’y a donc pas de naturalité à le combattre. Les premiers décrétistes ne postulent donc pas un hérétique séparé de l’humanité et du commun des mortels, mais au contraire un hérétique inscrit dans l’humanité, et plus précisément, un hérétique inscrit dans l’humanité juridique48. L’hérétique des décrétistes est un membre de la communauté juridique, et c’est précisément parce qu’il est membre de cette communauté que se pose la question de la licéité du recours aux armes, puisque le danger d’une répression armée illicite réside dans la division qu’elle entraîne au sein de la communauté humaine et dans la menace qui pèse ainsi sur la paix49.

• 50  Summa Coloniensis, op. cit., sur Pars 4, cap. 67 An solius baptismatis collatio hereticis permitta (...)

22Le postulat de la conception que les canonistes ont de l’hérétique se distingue donc clairement de celui des polémistes cisterciens : là où, pour les uns, une animale anormalité justifie une naturelle nécessité de combat, les autres considèrent un hérétique pris dans l’ordre juridique et protégé par la norme, puisque le recours aux armes à son encontre n’est pas licite dans tous les cas. Et la conclusion à laquelle en arrivent les canonistes s’éloigne de celle des civilistes : alors que les civilistes restaient enchevêtrés dans un rapport de cause à effet mal déterminé entre application d’une sanction pénale et détermination d’un statut juridique, les canonistes réussissent à établir le sens de la causalité en introduisant dans l’équation la thématique de l’accession au salut par la soumission à la norme. Ce statut juridique complexe de l’hérétique, dont les civilistes ne savent pas trop s’il est la raison (si l’on considère l’hérétique du point de vue de sa nature) ou la conséquence (si l’on considère l’hérétique du point de vue de la peine qui lui est appliquée) de l’éloignement de l’hérétique du reste de l’humanité, est clairement analysé par les canonistes comme une peine judiciaire. À un discours civiliste procédant par comparaison pour déterminer la peine applicable, les canonistes opposent une qualification de l’hérétique lui permettant, par l’application de la norme, d’espérer le salut50.

• 51  Soulignons ainsi la reprise par Bernard de Fontcaude de la théorie du « droit du démon » et du pro (...)
• 52  Summa Parisiensis, op. cit., p. 215, sur C. 23. q. 4. c. 24.
• 53  Huguccio, op. cit., fol. 268rb (cité par H. Maisonneuve, op. cit.,p. 85 note 302).
• 54  Bernard de Fontcaude, op. cit., 796D.
• 55  Bernard de Fontcaude, 798A. Alain de Lille, 382A-B.
• 56  Bernard de Fontcaude, 796D. Alain de Lille, 398B-C.
• 57  Décret de Gratien, C. 23, q. 4. c. 16.
• 58  Alain de Lille, 398A-C.
• 59  Huguccio, op. cit., fol. 51v (cité par Henri Maisonneuve, op. cit., p. 88 note 314). Ibidem, fol. (...)
• 60  Alain de Lille, op. cit., 381B ; 382A-B ; 396B ; 397C-D. La soumission à l’autorité judiciaire imp (...)

23Canonistes et polémistes s’accordent donc, d’une manière tout à fait originale, à voir dans le comportement hérétique un trébuchement humain incident51, et à inscrire sa répression dans une économie du salut52. Pour les uns comme pour les autres, il s’agit de délivrer les affligés par la punition, et non pas de se venger d’une offense : telle est pour les canonistes la condition de la licéité de la répression violente et armée contre les hérétiques53, telle est pour les polémistes les limites de la contrainte du désobéissant54. Parce qu’elle est recouverte d’une dimension salvatrice, la punition ne retranche pas l’hérétique de la Chrétienté. Elle est, au contraire, la marque de la réintégration de l’hérétique à l’humanité. Les polémistes développent ainsi longuement l’idée selon laquelle l’obéissance conduit au salut55, tout comme y mène la répression du désobéissant, puisque Dieu veut, non la mort du pêcheur, mais sa conversion56. Plus encore, Alain de Lille s’inscrit très directement dans la tradition des commentateurs de Gratien qui abandonnent dès les premières Sommes au Décret la distinction proposée par Gratien entre hérétiques soumis à la juridiction temporelle de l’Église et hérétiques dont la punition doit être abandonnée à Dieu57. Pour Alain de Lille, la juridiction d’Église a pleine compétence à punir temporaliter chaque hérétique alors même que celui-ci est puni concurremment aeternaliter par la double incidence de ses actes qui offensent à la fois Dieu et les hommes58. Comme dans les écrits canoniques, l’application d’un régime pénal particulier à l’hérétique est justifiée par lui par l’idée de rédemption et de réintégration à la communauté. La position extrême de certains canonistes – la répression manifeste la volonté, non seulement de sauver l’hérétique, mais d’abord et avant tout de l’inscrire à nouveau dans la Chrétienté et son ordre juridique, par l’exercice d’un pouvoir de juridiction régulier ; l’hérétique est un pécheur que la répression juridictionnelle exercée selon l’ordo iuris sort du domaine de l’odium pour le réinscrire dans le champ de la justitia59 – trouve un écho dans la soumission nécessaire que promeut Alain de Lille, non seulement à l’ordonnancement des pouvoirs terrestres, mais aussi et surtout à l’ordre juridictionnel, quelle que soit l’autorité judiciaire considérée60.

• 61  Georges Duby, « Conclusions », Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle 11^e-18^e siècle, (...)

25Dans l’Église de la fin du xii^e siècle, n’est pas hérétique qui veut. L’hérétique ne se définit que par rapport à l’orthodoxie, mais plus encore, c’est par l’Église que sont définies la marginalité et la déviance. L’hérétique est celui que l’Église stigmatise comme tel61. Les sommes contre les Vaudois s’inscrivent dans ce mouvement de définition de l’hérésie et de l’hérétique par comparaison avec la rectitude du dogme catholique et de l’organisation ecclésiale. Mais une lecture plus fine laisse entrevoir une manière tout à fait particulière de concevoir la hiérarchie ecclésiastique face à laquelle s’inscrit le refus d’obéissance de l’hérésie vaudoise. On y trouve mêlé dans un même raisonnement le caractère hiérarchique et autoritaire de la structuration de l’Église romaine, et la reconnaissance d’une nature particulière accordée à l’office ecclésiastique.

• 62  Bernard de Fontcaude, op. cit., 797C ; Alain de Lille, op. cit., 379C, 381B.
• 63  Bernard de Fontcaude, op. cit., 799B-D, 800D, 815B-816D ; Alain de Lille, op. cit., 378C.
• 64  Summa contra hereticos, in Raoul Manselli, op. cit., chap. 1, p. 45 et chap. 2, p. 45-46 ; Bernard (...)

27Les traités anti-Vaudois exposent clairement, et dès leurs premiers chapitres, les préoccupations principales des polémistes contrant le discours vaudois : l’obéissance due à la hiérarchie ecclésiastique, l’incapacité d’être prédicant sans y avoir été missionné ou créé, le respect du principe du sacerdoce donnant à l’officiant le pouvoir de lier et délier. D’une manière qui n’est pas pour nous surprendre, ce raisonnement, appuyé sur les autorités bibliques et patristiques, est d’abord théologique. Il peut schématiquement être résumé ainsi : tout pouvoir vient de Dieu62 ; Dieu missionne, directement ou indirectement, les ecclésiastiques pour exercer leur office dans l’Église63 ; toute désobéissance à leur autorité est donc une désobéissance à l’autorité divine, et est ainsi constitutive d’une hérésie64.

• 65  La distinction n’est d’ailleurs pas nécessairement formelle dans les textes qui nous occupent. Sum (...)
• 66  Alain de Lille, op. cit., 380A-380B. Bernard de Fontcaude, op. cit., 797A-797B.
• 67  Alain de Lille, op. cit., 377C, 379B.
• 68  Bernard de Fontcaude, op. cit., 817A.
• 69  Alain de Lille, op. cit.,381B.

29L’hérétique des sommes anti-Vaudois est ainsi, tout à la fois65, celui qui refuse l’obéissance due à un ecclésiastique régulièrement créé dans son office66 et celui qui usurpe l’office du prêche67. La dénonciation ne porte donc pas seulement sur le contenu du prêche hérétique, ou sur le fait que, par son action, l’hérétique prêcheur entraînerait les fidèles vers un chemin diabolique. Est stigmatisé aussi le refus de reconnaître la sanction de la capacité de prêcher que l’Église effectue par le biais de l’attribution d’un office. Le refus d’obéissance au pasteur romain est véritablement une insubordination68, puisqu’il est, tout à la fois, refus de s’inscrire dans une hiérarchie d’autorités juridiquement et normativement capables, mais aussi négation de la portée des actes pris par cette hiérarchie, donc négation de leur application aux tiers que sont les prêcheurs et fidèles hérétiques. L’hérésie est ainsi constituée par la négation de l’autorité émanant de la hiérarchie ecclésiastique, assimilée au refus de reconnaître la potestas de l’Église dans sa capacité à créer un prédicateur dans un office de prêche69.

• 70  Sur tous ces points, cf. l’étude très détaillée de Laurent Villemin, Pouvoir d’ordre et pouvoir de (...)

31C’est dans la doctrine canonique contemporaine de ces sommes qu’il faut rechercher les éléments conceptuels qui conduisent les polémistes à articuler la réflexion sur l’hérétique avec la question de l’office ecclésiastique. Les années 1180-1205 sont, en effet, celles d’un profond bouleversement dans la conception du ministère du clerc, tant en ce qui concerne la source de ce ministère que la nature des pouvoirs qui s’y rattachent. À partir des termes flous et ambigus par lesquels Gratien décrit la plénitude d’action du clerc – à la fois potestas et executio potestatis –, les canonistes des deux dernières décennies du siècle élaborent progressivement la dichotomie entre ordo et iurisdictio. Si l’adéquation entre les termes et la notion ne semble réellement émerger qu’en 1186 avec la Summa Lipsiensis, ces années sont pourtant témoin de l’élaboration conceptuelle hésitante et mouvante qui conduit à l’affirmation de la distinction70.

• 71  Il est ainsi significatif de constater que la Summa Parisiensis ne présente la définition de l’hér (...)

33Tous ces liens se nouent à partir des interprétations que tirent les premiers décrétistes de la causa 24, quaestio 1 de la seconde partie du Décret (et dans une moindre mesure de C. 1. q. 1. c. 39.). La causa 24 s’intéresse à la situation où un évêque, tombé dans l’hérésie, prive un tiers de son office et prononce une sentence d’excommunication à son encontre. La première question que pose le Décret est de savoir si un hérétique peut prononcer une privation d’office ou une quelconque sentence à l’encontre d’un tiers (donc un acte relevant de ce que Gratien qualifie de executio potestatis, par opposition aux actes relevant de sa potestas). Il est donc ici question de la capacité juridique de l’hérétique occupant un office sacerdotal. Ce qui intéresse donc le Décret, et par contrecoup les décrétistes, est moins la définition de ce qu’est un hérétique que de savoir quelle valeur juridique donner aux actes pris par un hérétique occupant une fonction ecclésiastique71.

• 72  On trouve chez certains décrétistes une distinction plus complexe, s’articulant non seulement sur (...)
• 73  Paucapalea, op. cit., p. 104, sur C. 24. ; Rufin, op. cit., p. 415, sur C. 24.

35Les choses sont cependant plus confuses dès lors qu’il s’agit de déterminer avec précision à la fois les champs respectifs des actes valides et invalides, et la source précise de l’invalidité de certains actes. Le trouble provient en premier lieu de ce que les décrétistes d’avant 1200 ne commencent que très imparfaitement à distinguer dans une telle question des actes de nature différente, hésitant sans cesse dans leurs raisonnements entre sacrement de dignité et sacrement de nécessité, entre actes de juridiction et actes sacramentels. La confusion résulte aussi de ce que les canonistes, pour répondre à la question des effets des actes de l’hérétique, font se superposer deux distinctions qui ne se recouvrent pourtant pas entièrement, et qui ne relèvent pas de la même approche : la scission entre hérésie manifeste et hérésie occulte72 est exposée implicitement comme l’équivalent de la distinction entre hérétique régulièrement ordonné dans l’Église (ce qui est le casus de la causa 24) et hérétique ordonné hors de l’Église, donc irrégulièrement ordonné73.

• 74  Summa Parisiensis, op. cit., p. 81, sur C. 1. q. 1. c. 17. ; Rufin, op. cit., p. 415, sur C. 24.

36Au gré des commentaires et des commentateurs, malgré l’absence de doctrine générale cohérente, il apparaît cependant que certains des actes de l’hérétique régulièrement ordonné dans l’Église (et pour une grande partie des canonistes, cette conséquence s’attache tout particulièrement aux sacrements) produisent les mêmes effets que ceux d’un orthodoxe, dès lors qu’ils ont été effectués selon la forme correcte74.

• 75  Summa Parisiensis, op. cit., p. 222, sur C. 24. q. 1. ; Rufin, op. cit., p. 415, sur C. 24. q. 1. (...)
• 76  Summa Parisiensis, op. cit., p. 222, sur C. 24. q. 1. ; Rufin, op. cit., p. 415, sur C. 24. q. 1.  (...)
• 77  Alain de Lille, op. cit., 389D-390A.
• 78  Apparat Ecce vicit leo, édition partielle dans Titus Lenherr, op. cit., Anhang n° 24, p. 321-324. (...)

37Ce qui réunit les canonistes aux doctrines diverses tient en quelques phrases : ce n’est pas en soi l’adhésion à une croyance hétérodoxe qui invalide les actes d’un hérétique qui serait pris régulièrement dans la hiérarchie de l’Église ; l’incapacité à remplir la plénitude de l’office ecclésiastique résulte d’une sentence d’une autorité supérieure, sentence ayant valeur de suspense de tout ou partie des pouvoirs rattachés à l’office, et tout particulièrement des pouvoirs de juridiction75. Quelle que soit la nature de l’hérésie (ancienne ou nouvelle), les actes de l’hérétique ne sont recouverts d’une illégalité qu’à partir du moment où existe une sententia prononcée par l’autorité supérieure ou l’autorité judiciaire compétente76. Alain de Lille adhère très explicitement à cette doctrine : il estime qu’une présomption de vertu et d’efficacité est attachée à la messe dite par un prêtre régulièrement constitué dans son office. Cette présomption ne peut être renversée que par un jugement. En conséquence, le scandale et la simple fama ne suffisent pas à « fausser » l’acte sacramentel qu’est l’oraison du prêtre, quand bien même celui-ci serait pécheur77. Pour reprendre les termes de l’apparat Ecce vicit leo : « Un prélat est toujours toléré dans l’Église jusqu’à ce qu’une sentence soit portée contre lui »78.

• 79  Alain de Lille, op. cit., 379B. Bernard de Fontcaude, op. cit., 795D.

39de l’évolution, les sommes polémiques tirent le double présupposé sur lequel s’appuie leur raisonnement. D’une part, l’obéissance due au prélat réside dans la création régulière de celui-ci dans son office. D’autre part, la création dans l’office du prêche n’est régulière que si elle est concédée par l’autorité supérieure de la hiérarchie ecclésiale de l’Église de Rome79.

• 80  Avec son sens aigu de la formule, Jean Gaudemet a parfaitement résumé les enjeux d’un tel boulever (...)
• 81  Alain de Lille, op. cit., 381D-382A. Bernard de Fontcaude, op. cit., 797C.
• 82  Bernard de Fontcaude, op. cit., 819A-B
• 83  Bernard de Fontcaude, op. cit., 799B-D ; Alain de Lille, op. cit., 382A ; Summa contra hereticos, (...)
• 84  Alain de Lille, op. cit, 382C.

40En définitive, l’analyse que proposent ces textes de la potestas de l’Église comme une transcription de l’ordre divin est nourrie des prémices de la distinction entre pouvoir d’ordre et pouvoir de juridiction qui affleurent dans les sommes et apparats canoniques contemporains80. En partant du très classique verset de l’Épître aux Romains (Rom. XIII)81, les polémistes ne se limitent pas à en tirer la simple défense d’un ordre social reflet de l’ordonnancement divin82. Bien plutôt, ils y fondent l’existence d’une hiérarchie de dignités au sein de l’Église de Rome83 et, partant de là, la capacité de ces autorités hiérarchiques à prendre des décisions relevant de ce qui portera bientôt le nom de pouvoir de juridiction84.

• 85  Bernard de Fontcaude, op. cit., 815B-816A.
• 86  Alain de Lille, op. cit., 385B-C. Bernard de Fontcaude, op. cit., 814A-814C.
• 87 Ibidem, 800C.
• 88 Ibidem, 803B.
• 89 Ibidem,805A.
• 90 Ibidem,379C-379D.
• 91 Ibidem, 379D-380A.
• 92  Bernard de Fontcaude, op. cit., 816B.
• 93  Alain de Lille, op. cit., 379C.

41De l’existence d’une hiérarchie découle l’argument-clef de ces sommes : celui du caractère régulier de la création dans l’office, ce caractère régulier ne pouvant provenir que d’une création effectuée par l’autorité supérieure. Dépassant la simple considération du prêtre « missionné »85, c’est à travers les notions de licite et de regulariter que ces sommes expliquent la capacité à pouvoir prêcher d’une manière orthodoxe et efficace86. Par contrecoup, l’hérétique est celui qui prêche sans avoir les capacités de prédicateur que les autorités de l’Église romaine définissent comme nécessaires à l’office87 et l’hérésie est la remise en cause de la capacité de la hiérarchie ecclésiastique à édicter ces qualités. D’une telle conception des liens entre la hiérarchie et l’office, ces sommes concluent que constituent une hérésie non seulement l’usurpation d’office88, mais aussi le fait, pour un incapable, de prétendre à l’exercice effectif d’un office89, que l’incapacité soit personnelle (l’ignorance90, l’incapacité attachée aux femmes91, l’incapacité attaché aux hommes mariés92) ou organique (tout défaut dans la création dans l’office, y compris pour des individus sans incapacité personnelle93).

• 94  Rolandus, op. cit., p. 100, sur C. 24. q. 1. ; Etienne de Tournai, op. cit., p. 123, sur C. 1. q.  (...)
• 95  Alain de Lille, op. cit., 382D, 384C-D, 385B-C.
• 96  Par ex. Rolandus, Summa, op. cit., p. 100, sur C. 24. q. 1. ; Summa « Dubitare a quibusdam », édit (...)
• 97  Alain de Lille, op. cit., 390B.
• 98  Alain de Lille, op. cit., 390A.
• 99  Alain de Lille, op. cit., 390C.
• 100  Rufin, op. cit., p. 408, sur C. 23. q. 5., là encore dans les développements portant sur l’hérétiq (...)
• 101  Alain de Lille, op. cit., 396C-397C.
• 102  Alain de Lille, op. cit., 397C.

42Ces développements s’inscrivent dans la droite ligne des premiers commentateurs du Décret, que leur doctrine conduit à traiter l’hérésie comme une incapacité comme une autre, (et au même titre qu’une autre), véritable cas particulier au sein d’une théorie plus large de l’office et de la capacité à l’occuper94. De la diffusion hors des sphères juridiques de cette théorie générale de l’office témoigne avec finesse Alain de Lille, dans son analyse de l’origine de la potestas ligendi et solvendi qui s’attache à chaque prêtre. Il énonce très explicitement que la capacité à déverser la grâce n’est pas rattachée à l’individu et à ses qualités propres, mais provient de l’ordination, donc de la création régulière dans l’office95, ce qu’une grande partie de la doctrine canoniste s’accorde à reconnaître96, au moment même où l’ordination, critère de la distinction entre pouvoir d’ordre et pouvoir de juridiction, fait l’objet d’une analyse affinée dans les texte canoniques. Allant plus loin encore, il met en avant l’idée d’une « indifférence » de l’Église à l’égard de ses prêtres dont les mérites propres ne doivent pas être pris en compte : les qualités de chacun n’induisent ni différence de valeur dans leurs oraisons97, ni variation de degrés dans la participation de leurs actes au salut des âmes qui leur sont confiées98. L’office existe indépendamment de celui qui le remplit, et indépendamment de la façon, bonne ou mauvaise, dont le remplit celui qui y est commis. Pour reprendre les termes d’Alain de Lille, il existe une différence nette entre le proférant qu’est le prédicateur et l’instituant qu’est l’Église99. Le prêtre, instrument du salut et de la grâce, est ainsi privé d’une certaine autonomie, et réduit au rôle d’instrument pris dans la hiérarchie de l’Église. Cette même distinction entre l’office et la personne qui l’occupe est reprise par lui, à l’image de certains canonistes contemporains100, pour décrire tant l’action du juge, instrument de la loi qui ne commet pas d’homicide quand il l’applique dans toute sa rigueur101, que celle du combattant légitimement constitué par son autorité supérieure102.