• 1  Elias J. Bickerman, « Anonymous gods », dans Studies in Jewish and Christian History, Part Three, (...)
• 2  Wolf W. Baudissin, Kyrios als Gottesname im Judentum und seine Stelle in der Religionsgeschichte. (...)
• 3  Voir Javier Teixidor, « Dieu de la tribu ou seigneur du lieu ? Aspects de la divinité chez les Sém (...)
• 4  La racine rqd signifie sauter, bondir ou danser. Charles Clermont-Ganneau, « Une nouvelle dédicace (...)

3Un article d’Elias J. Bickerman, publié une première fois en 1938, attire notre attention sur la question des « dieux anonymes » du Proche-Orient antique. Il a choisi d’aborder le sujet de l’« anonymat divin » en étudiant de manière plus générale « l’adoption et l’importation de dieux étrangers » : pour lui, le fait que les « dieux anonymes » des Phéniciens aient reçu les appellations personnalisées de dieux grecs trahit l’incompréhension. Balmarcod est l’un des dieux que Bickerman prend comme exemple1. En effet, les baalim phéniciens étaient parfois les « seigneurs » ou les « possesseurs », c’est-à-dire les « maîtres »² d’un espace ou d’un territoire, qu’il s’agisse d’une cité dans le cas des divinités poliades, d’une montagne, ou peut-être même de la voûte céleste, si l’on considère que le dieu Baal Shamîm relève de cette représentation³. Dans cette perspective, l’épiclèse sémitique de Balmarcod, le « seigneur de la danse », parce qu’elle est fonctionnelle, est en décalage avec ce mode de désignation du divin. Cet écart invite à penser qu’il s’agit peut-être là d’un ancien topique dont la signification aurait été progressivement perdue, ainsi que l’ont formulé certains historiens⁴. On peut sonder le rapport que l’écriture grecque et latine du nom divin entretenait avec cette construction théonymique particulière. Il apparaît alors que l’absence de personnalisation est reconnue en grec aussi bien qu’en latin, mais de deux manières différentes : il s’agit là de deux voies d’accès au dieu.

• 6  Cf. IGLS 7, 4028, ainsi que Denis Feissel, « Les privilèges de Baitokaikè : remarques sur le rescr (...)
• 7  IGLS 7, 4031-4035 et 4037.
• 8  IGLS 7, 4041.

5Les témoignages dévotionnels invitent à plus de prudence : le grand dieu de Baetocécé, par exemple, n’est Zeus que dans la formule officielle du célèbre règlement du sanctuaire6. Les dévots préfèrent le nommer theos Baetocécé7, alors même qu’il est keraunios comme Zeus dans une inscription8. De la même manière, Balmarcod reçoit le nom de θεός Balmarcod dans la documentation épigraphique grecque.

• 9  Elias J. Bickerman, « Anonymous gods », p. 278.

6Ainsi que l’écrivait Elias J. Bickerman, « the Greeks identified the Baalim of the mountains in Phoenicia with Zeus, and those of the maritime towns with Poseidon (…) »⁹. Selon ce savant, ces interprétations montrent donc comment les Grecs, et non les Phéniciens, se sont approprié ces dieux des autres, non personnalisés. D’après un extrait de Philon de Byblos rapporté par Eusèbe de Césarée, ce sont bien les Grecs qui interprétèrent Baal-Shamîm en le nommant Zeus :

• 12  Jean-Paul Rey-Coquais, « Deir el Qalaa », Topoi 9, 2, 1999, p. 607-628 (citation p. 610).
• 13  André Caquot, « Les danses sacrées en Israël et à l’entour », dans Les danses sacrées. Anthologie, (...)
• 14  Éric Gubel, Art Phénicien. La sculpture de tradition phénicienne, Gand-Paris, 2002, p. 158, n° 178 (...)
• 15  Jean-Paul Rey-Coquais, « Deir el Qalaa », p. 610.
• 16  Jósef T. Milik, Recherches d’épigraphie proche-orientale, 1. Dédicaces faites par des dieux (Palmy (...)

9Or l’épigraphie grecque montre qu’il existe une mémoire du nom divin sémitique. Deux dévots explicitent en grec le théonyme du dieu de Deir el-Qalaa, qui signifie « seigneur de la danse », en recourant à des images dionysiaques. La structure double de la dénomination divine (Baal Marcod) apparaît alors dans des inscriptions dont le champ lexical ne relève pas, ou pas uniquement, de l’épigraphie religieuse, mais emprunte son vocabulaire et ses images à la sphère littéraire et mythologique. J.-P. Rey-Coquais a publié plusieurs fragments d’une inscription inédite : il signale que « le dieu n’est pas nommé »12, mais est honoré en tant que θεός πατρῴος. Le dévot le désigne suivant l’expression de χορῶν άρχηγέτης. Il est significatif que, dans une même inscription, le dieu soit ancestral (le théonyme sémitique le dirait tout autant) et en même temps évoqué par des images empruntées au dionysisme. Le rapprochement est une stratégie discursive, empruntée à un autre univers culturel qui n’entame pas la personnalité du dieu et préserve l’absence de personnalisation. Le titre de κοίρανος κώμων d’une deuxième inscription constitue comme le précédent une adaptation grecque de Baal-Marcod13. Ces formules sont inédites et recherchées. Le terme κοίρανος apparaît comme une forme précieuse de κύριος. Héraclès, par exemple, porte l’épiclèse ἀρχηγέτης dans une inscription bilingue de Malte14. Le chœur, χορός, comme le κῶμος, ne sont pas des marqueurs exclusifs du culte de Dionysos, mais ils renvoient ici au dieu grec comme le montre le lierre offert par un dévot que celui-ci désigne par l’adjectif substantivé de νύσιος. J.-P. Rey-Coquais, qui ne cite le texte que par fragments, précise : « c’est de ce lierre, si je comprends correctement ce texte, que le dieu envoie festoyer les troupes de ses fidèles : τòν νύσιον ἐξ ὧν ἀφῆκεν ἀγέλας εἰς εὐωχίαν »15. On retrouve là les réjouissances festives propres aux associations du Proche-Orient16. Ces expressions apparaissent comme des variations « grecques » et poétiques autour du théonyme sémitique. Elles en reconduisent la structure double et l’absence de personnalisation.

• 18  À Berytus, AE 1950, 232 : IOM Malechiabrudeno ; à Rome, CIL VI, 36792 = ILS 9282 : August(o) Iovi (...)
• 19  Par ailleurs, l’idéologie royale qui est convoquée dès Ougarit pour se représenter le divin (mlk) (...)
• 20  SEG 34 (1984), 1456 : IOM votum, Διὶ `Uψίστῳ ; cf. Nicole Belayche, « De la polysémie des épiclèse (...)

11Une telle lecture brouille le message délivré par la dénomination latine qui est celui de la romanisation d’une divinité locale. Le théonyme latin (IOM Balmarcod) prend acte de l’absence de personnalisation du dieu. La formule pour naturaliser le dieu est en effet une forme particulière d’interprétation susceptible de conserver tout ou partie du théonyme antérieur, solution à mi-chemin entre l’interpretatio et la translittération, entre la romanisation et la latinisation. Le choix des colons témoigne d’un dialogue entre traditions locales et conceptions romaines. D’une part, la formule latine reconduit la structure binaire de la théonymie. D’autre part, Jupiter héliopolitain mis à part, les deux divinités honorées sur le territoire sous la forme « IOM + déterminant » ont un prédicat sémitique qui exaltait leur statut de grand dieu : « Malech-iabrudenus », le roi (mlk) de Yabrud, une localité hors du territoire colonial (dans l’actuelle Syrie)18 et « Bal-marcod », le seigneur (b‘l) de la danse. La construction des théonymes de ces deux divinités rend transparente la forme de latinisation qui la reprend, suivant une lecture romaine du théonyme, et rappelle de manière redondante pour nous qu’elle désigne un grand dieu, un baal19. Jupiter capitolin exprimait, en effet, la nature d’un dieu maître et une position hiérarchique, comme le montre une inscription de Palmyre qui fait équivaloir Zeus hypsistos à IOM²⁰.

• 21  Une dédicace θεῴ μεγίστῳ κεραυνίῳ Βηχιχι : IGLS 7, 4041. Theos hypsistos ouranios : IGLS 7, 4027. (...)
• 22  Cf. Jamblique De Mysteriis III, 4 & 5. La possession divine se manifeste aussi par la danse.

12Malgré la situation topographique du sanctuaire de Deir el-Qalaa, il ne s’agit donc pas d’identifier ou de personnaliser un seigneur des montagnes et des cimes, ou encore un dieu de l’orage brandissant le foudre, ni même un dieu maître du ciel – toutes représentations divines attestées par ailleurs dans le Proche-Orient romain et qui pouvaient justifier le recours à l’interprétation jovienne. On peut remarquer à ce propos qu’en grec, Balmarcod n’est pas exalté en tant que très grand (megistos), très haut (hypsistos), ou encore ouranien (ouranios), à la différence d’autres attestations éparses du territoire colonial ou de la côte phénicienne21. Les écritures grecque et latine du nom divin ne dérivent pas l’une de l’autre, elles s’appuient différemment sur le même substrat sémitique. En grec, les images dionysiaques fonctionnent comme un langage pour dire le dieu de la danse et, sans doute, le dieu de la danse extatique22. Le vocabulaire dionysiaque reste étroitement au service des traditions locales et ne signale pas d’interprétation ou d’assimilation, même minimale. Par ailleurs, dans l’état actuel de la documentation épigraphique, jamais le dieu n’est assimilé à Zeus. En revanche, en choisissant d’interpréter le prédicat divin, c’est-à-dire la partie non identifiante du théonyme, parfois interchangeable en grec (Zeus ou theos), la formule latine installe le dieu dans une position de prééminence qui n’apparaît pas en grec. Elle contribue ainsi à construire une « divinité suprême », mais sur la base de référents culturels romains et d’une perception romaine, celle des colons.

• 23  Le fait que le dieu de Baétocécé soit Zeus dans le règlement officiel, et non dans les témoignages (...)
• 24  Glen W. Bowersock, Hellenism in Late Antiquity, Ann Arbor, 1990.

14Pour progresser sur ces questions, il manque tout un arrière-plan qui permettrait d’apprécier le choix des mots. Une réalité locale qui nous échappe dans une large mesure (même si les « permanences religieuses » permettent d’en postuler certains traits) est saisie par la langue grecque que nous avons naturellement tendance à appréhender suivant les catégories grecques du langage et de la pensée (ou même suivant nos représentations, façonnées par une culture religieuse différente)²³. La question engage plus généralement le rôle de l’hellénisme dans l’expression des réalités religieuses, suivant le sillon herméneutique ouvert par Glen W. Bowersock²⁴. Pour y répondre, l’épigraphie bilingue d’une colonie comme Berytus constitue en quelque sorte une pierre de Rosette, dont la combinaison linguistique est assez unique au Proche-Orient : en comparant les façons d’écrire en latin et en grec et en comprenant les logiques linguistiques d’appropriation, nous serons à même de nous faire une idée du substrat sur lequel s’appuyaient ces façons de dire. Le dossier héliopolitain fournit ici des informations complémentaires sur ces modes locaux de désignation du divin. À partir des écritures grecque et latine du divin, on sera amené à évaluer la signification de la métaphore royale et à constater que les passerelles linguistiques (kurios/dominus par exemple) ne sont pas nécessairement des passerelles de sens sur le territoire colonial.

• 25  Lucien Cerfaux, « Le titre Kyrios et la dignité royale de Jésus », dans J. Duculot éds., Recueil L (...)
• 26  Philon de Byblos, dans Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique I, 10, 31.

15Dans l’espace proche-oriental, κύριος est devenu un titre royal au i^er siècle de notre ère : « autant dire tout court qu’il signifiait le « roi », ou le « souverain » » écrit Lucien Cerfaux à ce sujet25. Que signifiait la perméabilité lexicale entre la sphère du religieux et celle du politique dans les témoignages dévotionnels ? La question est celle du rôle de l’idéologie royale dans les représentations religieuses. Dans le passage de Philon de Byblos cité plus haut, κύριος n’est pas synonyme de βασιλεύς, qui apparaît dans un tout autre contexte ainsi que le montre la formule ̉’Aδωδος, βασιλεύς θεῶν26. Pour aborder l’épigraphie locale, il est donc nécessaire de tenir compte de cette possible polysémie du terme κύριος qu’exprime d’ailleurs peut-être une inscription découverte dans le village de Maad situé à une douzaine de kilomètres de Byblos. Κύριος apparaît dans deux constructions différentes :

• 28  Cité par Hans W. Pleket, « Religious history as the history of mentality: The “believer” as servan (...)
• 29  Dieter Zeller, « Kyrios, κύριος », dans Karel van der Toorn, Bob Becking, Pieter W. van der Horst (...)
• 30  Guy G. Stroumsa, Le rire du Christ. Essais sur le christianisme antique, Paris, 2006, p. 53, remar (...)

16La deuxième apparition de κύριος dans l’inscription correspond à peu près à la définition qu’en proposa Arthur D. Nock : « Kyrios involves a notion of ownership and authority more concrete than that which is usually associated with the Greek Gods and exactly in accordance with Oriental precedent »28. Dans la première, le terme ne recevait pas de complément au génitif29, ce qui correspond à une autre représentation30. Le terme κύριος est resémantisé dans le contexte proche-oriental, tant dans l’épigraphie religieuse que dans le domaine politique.

• 31  Jean-Paul Rey-Coquais, « Note sur deux sanctuaires de la Syrie romaine », Topoi 7, 1997, p. 929-94 (...)
• 32  Dominique Sourdel, Les cultes du Hauran à l’époque romaine, Paris, 1952, p. 19 : « à l’époque hell (...)
• 33  Non seulement le prisme grec peut jouer dans notre appréciation, mais également notre culture reli (...)
• 34  IGLS 6, 2728, 2729, 2730, 2731. De la même manière, le dieu de Dolichè est honoré dans deux dédica (...)

17Par ailleurs, il est communément admis que le recours au prédicat Zeus renvoyait à l’image du dieu souverain et désignait la « divinité suprême », pour reprendre une terminologie particulièrement galvaudée³¹. C’est là une lecture grecque du théonyme que je n’adopte pas a priori. Même si le théonyme a été choisi à l’époque hellénistique parce qu’il désignait le dieu souverain par excellence ou encore le maître de l’Olympe32, cette représentation demande à être vérifiée dans les hommages aux dieux. En tout cas, le prédicat theos s’accordait avec la représentation d’une divinité des hauteurs comme le montre une inscription malheureusement fragmentaire de Sahin où le dieu est [θε]ῷ ὑψίστῳ οὐρανίῳ, suivi peut-être encore par un terme ou deux. Il faut donc revenir à l’interchangeabilité Zeus/theos et tirer les conséquences, en termes de représentations, du recours fréquent au générique theos dans les hommages, parfois très exaltés, à des dieux33. Si l’on compare l’épigraphie grecque et latine d’Héliopolis, il apparaît que Zeus et IOM ne délivrent pas la même théologie. Lorsqu’il est honoré en grec, le grand dieu d’Héliopolis, appelé indifféremment Zeus ou θεÒς, est le plus souvent qualifié de « très grand », μέγιστος étant interposé entre le théonyme et son épiclèse34. Il arrive que le dédicant ajoute en apposition, κύριος ou δεσπότης :

• 36  On peut citer deux exceptions : IGLS 6, 2735 (une inscription qui mêle lettres grecques et latines (...)
• 37  À Berytus : Youssef Hajjar, La triade d’Héliopolis-Baalbek, son culte et sa diffusion à travers le (...)
• 38  À titre de comparaison, la place de dominus est variable dans les adresses au « Saturne africain » (...)

19La comparaison dominus/κύριος conduit à une conclusion similaire. À nouveau le détour par Héliopolis est nécessaire. Dans les adresses latines à Mercure, le terme dominus est systématiquement postposé, comme κύριος ou δεσπÒτης chez le grand dieu d’Héliopolis, mais aussi suivant l’usage romain. Dans presque toutes les dédicaces à Mercure connues à ce jour³⁶, l’ajout de dominus suggère que le syntagme Mercurius dominus³⁷ reconstitue un théonyme à la manière de Bal-Marcod ou Malech-Yabrudenus, à la manière seulement parce que l’ordre prédicat + théonyme est inversé³⁸. Le recours à l’épithète κύριος n’étant courant ni sur le territoire colonial ni dans la proche région, ce choix traduit la volonté de donner un statut particulier au deuxième dieu masculin d’Héliopolis dans l’architecture religieuse de la colonie. Les adresses divines en grec, quant à elles, découlent manifestement de la formule latine. À Ham, dans une vallée de l’Anti-Liban, le théonyme latin est translittéré en grec et précède le nom de la communauté qu’il patronne ; comme pour d’autres divinités topiques un théonyme générique, θεός ou Zeus, précède l’épiclèse :

• 40  Hassan Salamé-Sarkis, « Heliopolitana Monumenta », n° 6 = SEG 38 (1988), 1562. Cf. Julien Aliquot, (...)

20À Baalbek, dans le sanctuaire hors les murs de la colline de Sheikh Abdallah, une dédicace est adressée `Eρμῇ κυρίῳ σωτῆρι⁴⁰. Dans ce cas, la séquence latine est traduite et l’ordre latin des mots est conservé dans la transposition.

• 41  Dans une même inscription κύριος peut désigner un dieu et un empereur, cf. en Abilène, un autel dé (...)

21L’emploi de κύριος ou de δεσπÒτης en grec pour le grand dieu d’Héliopolis et de dominus/κύριος pour Mercure/Hermès montre que la perméabilité lexicale entre la sphère du politique et celle du religieux, traditionnelle, continue de s’exprimer à la période romaine41. Une inscription de Berytus permet de sonder plus avant la signification de ces épithètes divines. Adressée au « roi des dieux, Jupiter très bon très grand héliopolitain » elle fait explicitement de Jupiter héliopolitain un dieu maître du panthéon.

• 43  Numini Saturno / reg(i) patri deo/rum / et Latonae / P(ublius) Recius / Primus, ben/ef(iciarius) l (...)
• 44  Ζεὺς Δημαροῦς ‹ὁ› καὶ ̓΄Aδωδος, βασιλεύς θεῶν, Philon de Byblos, dans Eusèbe de Césarée, Préparati (...)
• 45  Hésiode, Théogonie, 486 : θεῶν προτέρῳ βασιλῆι.
• 46  Werner H. Schmidt, Königtum Gottes in Ugarit und Israel. Zur Herkunft der Königprädikation Jahwes, (...)
• 47  Werner H. Schmidt, Königtum Gottes, p. 58-61.
• 48  Paolo Xella, Baal Hammon, Rome, 1991, p. 103.

22Le recours à la métaphore royale pour exalter le dieu n’est pas courant dans l’épigraphie religieuse latine. Une inscription découverte en Dacie et adressée au numen de Saturne peut lui être comparée. Un légionnaire de la Ve légion macédonienne s’y adresse au « numen de Saturne, rex et pater deorum », vraisemblablement au ii^e siècle de notre ère43. Chez Philon de Byblos, l’expression de rex deorum trouve un parallèle comme les commentateurs l’ont signalé depuis longtemps : « Zeus Dèmarous appelé aussi Adôdos, roi des dieux »44. Cette idéologie royale convient à une divinité de type El-Cronos au moins autant, sinon davantage, qu’à un Baal-Hadad. Dans la Théogonie d’Hésiode, Cronos est désigné comme le « roi des dieux »45 ; il faut très certainement y voir la source d’inspiration de Philon de Byblos. En revanche, l’expression n’apparaît pas dans les textes d’Ougarit. L’idéologie royale est néanmoins intrinsèquement liée à la personnalité du dieu El, même si d’autres dieux, à commencer par Baal, peuvent être qualifiés de mlk46. Dans l’expression « père des dieux », on reconnaît plus clairement un trait propre au dieu El47. La formule rex et pater deorum, à ma connaissance unique dans les témoignages dévotionnels rendus à Saturne, trahit bien ces « affinités morphologiques et fonctionnelles de base » entre El-Kronos et Baal Hammon soulignées par P. Xella⁴⁸.

• 49  C’est-à-dire le titre donné par un subordonné lorsqu’il s’adresse à une puissance supérieure. Même (...)
• 50  IGLS 6, 2740. Dans une dédicace latine trouvée au sud du territoire colonial, il est simplement Sa (...)
• 51  Cf. Julien Aliquot, La vie religieuse au Liban, p. 161, n. 36, et p. 162, n. 40, p. 160-162 pour l (...)
• 52  Ainsi, pour prendre un exemple, ni l’un ni l’autre terme n’est attesté pour les divinités masculin (...)
• 53  Dieter Zeller, « Kyrios, κύριος », coll. 921-922 note que « Kyrios does not per se connote divine (...)

23Lorsque κύριος ou δεσπότης sont postposés dans les adresses au dieu d’Héliopolis, ils expriment la prééminence d’un grand dieu. La comparaison avec la figure divine de Cronos, dont le culte est attesté sur le territoire colonial et au-delà, permet d’affirmer qu’il ne s’agit pas là d’un titre d’honneur49. En effet, κύριος et δεσπότης apparaissent dans trois inscriptions adressées à Cronos, l’une sur le territoire colonial (δεσπότῃ Κρόνῳ)50, les deux autres à Nebi Abel (Κρόνῳ κυρίῳ)51. Ces attestations ne sont pas banales, les termes étant plutôt rares dans l’épigraphie de la colonie bérytaine et de sa proche région52. À la lumière des deux dédicaces latines précédemment évoquées, on peut penser que les termes de κύριος et δεσπότης expriment la royauté lorsqu’ils qualifient le grand dieu d’Héliopolis ou Cronos. Ce ne sont sans doute pas là des titres susceptibles de qualifier tous les dieux (même si de fait, un dévot pouvait y recourir pour exalter « son » grand dieu), mais des termes qui renvoyaient l’image d’un dieu maître du panthéon comme pouvait l’être un El-Cronos. Dans le syntagme Mercurius dominus, dominus (pourtant κύριος en grec) n’énonce pas l’idée de prééminence ni ne reflète l’image d’un dieu souverain⁵³. Mercure porte avant tout un titre d’honneur. La formule, figée, relève d’une logique d’appropriation, celle de la dénomination officielle d’une divinité publique d’une colonie romaine.

• 55  Le mot apparaît dans le monde grec dans des décrets honorifiques, par ex. SEG 57 (1997), 1256 ou S (...)
• 56  Julien Aliquot, La vie religieuse au Liban, p. 110 : Aremtha est peut-être localisé à Broummana (3 (...)
• 57  Cf. infra.

26La langue sémitique comme possible langue de l’oralité qui semble affleurer dans l’épigraphie grecque est ici flagrante. Or dans cette même inscription se trouve également un terme grec qui a suscité de nombreux commentaires : l’épithète gennaios n’est assurément pas inconnue de la pratique épigraphique, mais constitue sans doute un hapax dans l’épigraphie religieuse55. Ce sont ainsi deux termes inhabituels qui apparaissent dans l’inscription de ce Maximos probablement originaire d’un village voisin56. La coïncidence n’est peut-être pas l’effet du hasard. Les similitudes phoniques entre le gennaios de l’inscription et le mot latin genius, ainsi qu’une inscription latine de Deir el-Qalaa qui présente des ressemblances avec la dédicace grecque que nous analysons ici57, ont conduit par le passé plusieurs orientalistes à envisager un jeu d’écho entre le gennaios et le genius. Or l’analyse de l’épigraphie de Deir el-Qalaa a montré un dialogue, bien réel, entre des conceptions locales et des représentations romaines, le grec quant à lui jouant le rôle de passeur de culture. J’essaierai de montrer que la structure des adresses divines invoquant des figures intermédiaires ou messagères (angelos/angelus) au Proche-Orient peut être rapprochée du syntagme kurios gennaios Balmarcod. Ce sont ainsi deux entités divines de traditions religieuses différentes, l’angelus et le genius, mais dont le nom se combine avec celui d’un dieu, que je souhaite ici examiner successivement dans l’espoir d’éclairer la dédicace faite par Maximos.

• 58  La seule certitude en matière de localisation est que la pierre a été achetée dans un village situ (...)
• 59  Pierre Bordreuil et Éric Gubel traduisent la deuxième partie de la ligne deux et le début de la li (...)

27L’inscription dite d’Oumm el-’Amed, dans l’arrière-pays tyrien, donne une épaisseur chronologique à la figure messagère dans le monde phénicien, puisque la dédicace du portique est datée de 222-221 avant notre ère⁵⁸. Elle met en scène l’envoyé de Milk‘Ashtart = ML̓K MLK ̒ŠTRT59. On remarque d’emblée que ce messager peut être rangé parmi les figures non personnalisées du paysage divin phénicien. Une conception similaire s’exprime à la période romaine dans une inscription de Haloua, sur le territoire de Sidon, récemment éditée par Julien Aliquot. La fonction messagère y est intercalée entre le prédicat divin et le déterminant qui est ici un théonyme grec :

• 63  Pierre-Louis Gatier, « Inscriptions religieuses de Gérasa », Annual of the Department of Antiquiti (...)
• 64  Nicole Belayche, « Angeloi in Religious Practices of the Imperial Roman Near East », Henoch 32, 20 (...)
• 65  Pierre-Louis Gatier, « Inscriptions religieuses de Gérasa », p. 270, n. 4, interprète l’adresse di (...)
• 66  Robert Turcan, Les cultes orientaux dans le monde romain, Paris, 2004, p. 171 : « suivant un proce (...)
• 67  Le recours au mot, dans un contexte polythéiste en particulier, requiert au minimum une définition (...)

31Il s’agit là d’un deuxième mode de désignation d’une figure messagère au Proche-Orient romain. Si l’on prend en considération la structure théonymique double que nous avons évoquée, on retrouve en effet la structure bien connue qui associe un prédicat à une épiclèse. Nul besoin alors d’imaginer que cette figure divine ait été plus particulièrement associée à un grand dieu. La dédicante invoque tout simplement le « dieu messager », un dieu non personnalisé désigné par sa fonction. On peut lire de la même manière une inscription de Gérasa rapprochée à juste titre de celle de Deir el-Qalaa : Διὶ ’Aγγέλωι63. Il s’agirait là encore d’un dieu non personnalisé, malgré le recours au théonyme grec64. Une telle lecture va sans doute à l’encontre des catégories des Modernes selon lesquels un dieu messager, figure nécessairement subalterne, ne peut être assimilé à un dieu synonyme de puissance souveraine dans le monde grec65. Dans l’espace libanais, Zeus étant susceptible d’alterner avec theos en tant que prédicat divin, on aurait tort de lui assigner la même fonction que celle du théonyme de Jupiter capitolin (IOM) dans les constructions théonymiques romaines précédemment évoquées. L’inscription de Gérasa invite à mettre à plat le schéma historiographique du grand dieu et de la figure messagère⁶⁶, particulièrement marqué par les réflexes judéo-chrétiens, comme en témoigne aussi la banalisation du terme « d’hypostase » dans la littérature savante⁶⁷. La frange entre exaltation, personnalité divine (au sens de théologie du dieu) et mode local de désignation du divin est en particulier à reconsidérer entièrement, en contextualisant systématiquement les adresses divines.

• 68  John Scheid, Jesper Svenbro, « Les Götternamen de Hermann Usener : une grande théogonie », dans Ni (...)
• 69  Georges Dumézil, La religion romaine archaïque, Paris, 1974, p. 368 (je souligne) ; plus généralem (...)

32Si nous nous tournons à présent vers des conceptions romaines, nous pouvons remarquer qu’avec le numen, le genius est lui aussi susceptible de compléter un théonyme et d’apparaître alors comme la « capacité d’action » ou la « puissance divinisée » du dieu68, mais non pas comme son messager : à propos du genius, G. Dumézil remarquait que « (…) dans les rapports avec les dieux, cette entité moyenne, qui eût pu être un intermédiaire, ne joue aucun rôle »69. Cette entité divine faisait néanmoins sans doute partie des conceptions romaines les plus proches de ce que l’historiographie religieuse a qualifié « d’hypostase » du grand dieu. Or, une inscription de Bostra nous rapproche de l’inscription dédiée à « kurios gennaios Balmarcod » par l’agencement inhabituel des différents composants de l’adresse divine. Elle est un hommage à Jupiter Hammon, dieu tutélaire des soldats de la légion III Cyrenaica venue d’Alexandrie à Bostra, et plus précisément au Génie du dieu :

• 71  Dominique Sourdel, Les cultes du Hauran, p. 89-92, p. 90 pour la citation.
• 72  Oliver Stoll, Zwischen Integration und Abgrenzung : Die Religion des römischen Heeres im Nahen Ost (...)

33Selon Dominique Sourdel, l’inscription ne doit rien aux conceptions orientales ; pourtant il s’étonne « […] de l’absence, après Genio, du complément qui le détermine presque toujours dans les textes latins » et envisage malgré tout « […] l’influence du concept gréco-sémitique de Gad […] »71. Pour O. Stoll, le dédicant honore deux divinités bien distinctes, Jupiter capitolin et le Genius Sanctus Hammon72. Il me semble que l’adresse divine présente la même structure que les dédicaces d’Haloua ou d’Ostie : le dédicant intercale le Genius entre le théonyme IOM, qui joue le rôle de prédicat, et le déterminant Hammon. Autrement dit, le genius prend la place occupée par l’angelus/angelos à Haloua ou Ostie, tandis que l’épithète sanctus correspond au grec hagios intercalé entre prédicat divin et déterminant suivant les usages locaux.

• 73  CIL III Suppl., 6673. L’inscription se compose en fait de plusieurs fragments. Cf. Julien Aliquot, (...)
• 74  Julien Aliquot, La vie religieuse au Liban, p. 203.

35L’hypothèse d’un jeu d’écho avec le genius romain n’est pas nouvelle. Elle est fondée sur une inscription latine, qui semble reproduire en latin – et selon un mode latin – une partie de la dédicace grecque : à [Κυ]ρίῳ [γ]ε[ν]ναίῳ Βαλμαρκῶδι pourrait répondre en latin Gen(io) do[mini]/ Balmarc[odis]73. Il convient de rester prudent car la reconstitution a été largement fondée sur le rapprochement qui a été fait (malgré l’ordre différent) entre les deux inscriptions. Contrairement à l’inscription d’Ostie, la version latine et la version grecque suivent ici les règles de construction propres à chaque langue. En latin, le genius précède le théonyme et en grec gennaios est intercalé. La seule forme d’hybridité de la version latine est l’adresse à dominus Balmarcod et non à IOMB comme il est habituel ; parce qu’il est rare, l’on est tenté de rapporter ce choix à la version grecque. Récemment Julien Aliquot dans son ouvrage sur La vie religieuse au Liban, élude, sans pour autant le méconnaître, ce rapprochement avec l’inscription latine, et préfère considérer gennaios comme l’épithète grecque à prendre dans le sens de « noble », « de bonne extraction »74. Parmi les significations du mot grec, notons néanmoins qu’un autre sens du terme gennaios, à savoir « qui appartient en propre », pouvait le cas échéant servir de base à un rapprochement avec le mot latin de genius.