• 1  Sur la configuration du site, Petros G. Themelis, Joannis P. Touratsoglou, Οι τάφοι του Δερβενίου, (...)
• 2  Manolis Andronikos, Vergina. The Royal Tombs and the Ancient City, Athens, 1984 ; Id., « Les tombe (...)
• 3  Des fouilles plus récentes ont permis de découvrir d’autres tombes, cf. Katerina Tzanavari, Kostas (...)
• 4  T&T, p. 143-169.
• 5  Eugenia Giouri, ‘O κρατήρας τοῦ Δερβενίου, Αθήνα, 1978 ; Beryl Barr-Sharrar, The Derveni Krater. M (...)
• 6  T&T, p. 28-31.
• 7  Charalambros Makaronas, « Οι τάφοι του Δερβενίου », Αρκαιολογικό Δελτίο 18, 1963 [1965], p. 193-19 (...)
• 8  T&T, p. 186-190 ; Beryl Barr-Sharrar, The Derveni Krater, p. 44-46.
• 9  Herbert Hunger, « Papyrusfund in Griechenland », Chronique d’Égypte 37, 1962, p. 415-416 ; Stylian (...)
• 10  On a d’abord supposé qu’il confirmait l’utilisation du rouleau pour enflammer le bûcher comme on l (...)

3Le papyrus de Derveni a été trouvé en janvier 1962 sur un site, constitué par un ensemble de sept tombes, situé à 12 km au Nord de Thessalonique (le long de la route qui conduit au bassin du golfe Thermaïque) et connu sous le nom de Nécropole de Derveni1. À une époque où les trésors de la famille royale de Vergina n’avaient pas encore été retrouvés2, cette découverte se révéla tout de suite extraordinaire, car les tombes mises au jour alors3 représentaient l’un des sites funéraires les plus riches découverts jusque-là. Pour presque toutes les tombes, la crémation secondaire est attestée, et la richesse du site se manifeste non seulement par la présence de bijoux, mais aussi par celle de plusieurs vases d’argent et de bronze très précieux, tous ou presque destinés au banquet et soigneusement déposés dans les tombes4. Les urnes funéraires découvertes dans les tombes les plus riches (A et B) étaient également des cratères en bronze, dont l’un – le très célèbre « Cratère de Derveni » – conservait les ossements d’un riche couple macédonien enterré sous la protection sacrée de Dionysos et Ariane5. Tout près, une autre tombe, bien que sans décorations dionysiaques grandioses, a gardé jusqu’à nous les restes à demi carbonisés d’un papyrus orphique6. Le groupe sépulcral est daté entre le dernier quart du iv^e siècle av. J.-C. et le tout début du iii^e siècle7 – donc après Philippe II et Alexandre le Grand, quand la Macédoine était au faîte de sa puissance en Méditerranée. La tombe A, qui renfermait le papyrus, appartenait à un très riche chevalier, vraisemblablement membre de l’armée du roi8. Le volumen n’avait pas été déposé dans la ciste funéraire ; il a été découvert au milieu des restes du bûcher aménagé pour la crémation du soldat9. On pourrait donc supposer que le petit « cylindre » faisait partie du rituel de sépulture10 et qu’il a été préservé par hasard du feu, ce qui nous permet de le conserver.

• 11  La partie initiale d’une nouvelle colonne (col. 0) a été récemment ajoutée aux 26 colonnes déjà re (...)
• 12  KPT, p. 6.
• 13  La partie inférieure de chaque colonne est définitivement brûlée et ce qui reste des premières col (...)
• 14  La plupart des spécialistes s’accordent sur cette datation : Stylianos G. Kapsomenos, « The Orphic (...)
• 15  En général sur Orphée et l’écriture, Marcel Detienne, L’écriture d’Orphée, Paris, 1989.
• 16  Pour les témoignages orphiques, Poetae Epici Graeci. Testimonia et Fragmenta. Orphicorum et orphic (...)
• 17  Par ex. Hérodote II, 81 ; Euripide, Hippolyte 951-954, Alceste 965-969, Cyclope 646-648, [Rhésos] (...)

4Il a été possible de reconstituer la partie supérieure de 27 colonnes d’écriture11 de ce rouleau de trois mètres de long à l’origine12. L’importance de la découverte s’est immédiatement imposée : même si plus de la moitié du texte est définitivement perdue13, la partie conservée appartient à l’un des papyrus les plus anciens que nous connaissons (340-320 av. J.-C.14) et elle témoigne d’un nom revêtu d’une autorité extraordinaire, celui d’Orphée. On sait que le chantre thrace est présenté dans des sources d’époque classique en relation avec des textes écrits de caractère religieux15. Toutefois, jusqu’à la découverte de ce papyrus, il était difficile d’évaluer le crédit à accorder à ces témoignages, car la littérature orphique représente un corpus complexe au regard duquel, jusqu’à l’Antiquité tardive, il est problématique d’identifier des éléments fondés sur la réception et la diffusion de textes transmis sous l’autorité d’Orphée16. Les témoignages les plus anciens se perdent dans une nébuleuse opaque de récits traditionnels qui dessinent une scène difficile à circonscrire : d’un côté nous rencontrons fréquemment des attestations dépeignant Orphée comme un initiateur aux mystères et un maître du savoir religieux17, mais, en même temps, il n’existe pas de textes sûrs autorisant à légitimer ces récits sur la base d’éléments suffisamment stables pour établir une étude historico-religieuse du mouvement orphique durant l’époque grecque classique.

• 18  Sur les théogonies orphiques, Martin L. West, The Orphic Poems, Oxford, 1983 ; Luc Brisson, « Orph (...)
• 19  Pour la chronologie du site archéologique, supra, n. 7 ; pour celle du papyrus, supra, n. 14.
• 20  Fabienne Jourdan éd., Le Papyrus de Derveni, Paris, 2003, p. XXIV-XXV ; Luc Brisson, « Zeus did no (...)

5Après la découverte du texte de Derveni, bien des questions relatives à la tradition théogonique orphique ont trouvé des réponses18, mais simultanément, d’autres problèmes ont surgi, par exemple relatifs à la provenance de l’auteur qui mélange dialectes ionien et attique, ou à la date de composition. Sans entrer dans les détails, il me suffira de dire que, sur la base des études archéologiques et paléographiques19, je me rallie aux savants qui situent la composition du texte entre les v^e et iv^e siècles av. J.-C., en identifiant chez l’auteur une forme de pensée pré-platonicienne influencée par plusieurs penseurs présocratiques, plutôt qu’à l’hypothèse d’une origine stoïcienne, qui a été proposée par des courants d’interprétation récents20. Tout fragmentaire qu’il soit, il est possible d’affirmer que le texte était divisé en deux noyaux principaux d’argumentation.

• 21  Outre les articles réunis dans André Laks, Glenn W. Most éds., Studies on the Derveni Papyrus, Oxf (...)
• 22  Gábor Betegh, The Derveni Papyrus, p. 224-277.
• 23  Maria S. Funghi, « Una cosmogonia orfica », p. 30; Gábor Betegh, The Derveni Papyrus, p. 182-223; (...)

6La plus grande partie du papyrus (cols. VII-XXVI) est composée d’un commentaire allégorique à une théogonie orphique dans lequel l’auteur fait alterner des citations poétiques introduites d’une façon technique et une interprétation d’ordre philosophique. Le μῦθος sur les successions divines est rapproché d’un discours sur la formation du κόσμος, en utilisant une intrigue exégétique fréquemment composée par des jeux étymologisants qui font correspondre aux images mythologiques des dynamiques physiques21. L’intronisation de Zeus représente la réalisation de l’ordre cosmologique actuel22, qui n’est pas déterminé uniquement par des dynamiques mécanistes, mais aussi par l’activité d’une puissance divine qui, bien qu’associée à un élément naturel, représente une entité définie dans le commentaire. Elle se présente, en effet, comme un Νοῦς ou, de façon plus générale, comme un θεός, c’est-à-dire comme une « Intelligence » divine qui s’occupe de la conservation de l’ordre cosmique23.

• 24  Col. VII.5-8 OF (trad. F. Jourdan). Sur la valeur αἰνιγματώδης de la poésie, Platon, Alcibiade II (...)
• 25  ῶ[ς] δηλο̣[ῖ] καὶ ἐν τῶι | εὐκ]ρινήτω[ι ἔπει. ‘θ]ύρας’ γὰρ ‘ἐπίθεσ[θ]ε̣’ ὁ [κε]λ̣εύσας το̣ῖ[ς | ὠσ (...)
• 26  Cf. OF 1 F (a et b). La première référence à l’image de l’apposition de « portes aux oreilles » se (...)
• 27  André Laks « Between Religion and Philosophy: The Function of Allegory in the “Derveni Papyrus” », (...)

7Le poème cité devait être un ἱερòς λόγος, puisqu’Orphée (comme l’auteur l’explique) « fait un discours sacré (ἱερο[λογ]ε̣ῖ̣ται) depuis le premier mot jusqu’au dernier »24. Cette sacralité est ensuite expliquée par un renvoi à « un vers bien reconnaissable (ou bien distinct) », au moyen duquel le chantre ordonnait aux profanes de « placer des portes devant leurs oreilles », signifiant ainsi son intention de « ne pas donner les lois à la majorité »25. De fait, l’hexamètre auquel l’auteur se réfère est un vers bien connu dans une tradition poétique attestée chez des auteurs tardifs (sous deux formes légèrement différentes), mais présentée néanmoins comme l’incipit d’un texte religieux dont la circulation était limitée aux milieux orphique ou pythagoricien26. Un premier élément est donc à prendre en compte : le papyrus de Derveni atteste que cet hexamètre appartient à un poème orphique répandu, du moins dès le début du v^e siècle, et que son interprétation est liée à la circulation limitée du poème. En outre, sa présence dans une colonne consacrée à la nature de la parole du chantre peut représenter un élément de connotation du savoir contenu dans le commentaire, structuré selon une logique dichotomique entre ceux qui comprennent la signification véritable des énigmes sacrées et ceux qui, au contraire, en sont incapables parce qu’ils sont obscurcis par l’erreur27.

• 28  Pour les hexamètres contenus dans les cols. XVI-XIX, cf. OF 14 F., dont la première référence est (...)
• 29  Pour une analyse du rapport entre unité et multiplicité, Alberto Bernabé, « Lo uno y lo múltiple e (...)

8Une confirmation supplémentaire de la sacralité non seulement de la voix d’Orphée, mais aussi de sa « vraie » interprétation, se trouve dans la réflexion physico-cosmologique. Même s’il est caractérisé par la présence constante d’un Νοῦς-θεός, le texte prend un ton théologiquement plus connoté dans les cols. XVI-XIX, focalisées sur le prétendu Hymne à Zeus28, c’est-à-dire les vers qui chantaient le dieu en le décrivant comme un basileus, en même temps commencement et fin de toutes choses. Il est important de remarquer la tentative de faire correspondre l’omnipuissance du Zeus orphique à la nature totalisante de la divinité qui lui est associée, au sein d’une réflexion philosophique qui ne permet pas une distinction claire entre un discours cosmologique et un autre nettement théologique29.

• 30  Après l’editio princeps du texte (KPT), on dispose des éditions de 2008 par Richard Janko, « Recon (...)
• 31  Franco Ferrari, « Frustoli erranti », p. 43, 46; Alberto Bernabé, « On the Rites Described and Com (...)
• 32  Col. III. 4-9 Ferrari. Ce qu’on peut lire en toute certitude témoigne de la connexion entre les Ér (...)
• 33  εὐ]χ̣α̣ὶ καὶ θυσ[ί]α̣ι μ[ειλ]ί̣σ̣σ̣ο̣υσι τ̣ὰ̣̣̣̣̣̣̣̣̣[ς ψυχάς, | ἐπ̣[ωδὴ δ]̣έ̣̣̣̣̣ μάγων δύν[α-]τα (...)

9À l’inverse, les premières colonnes du papyrus (I-VI) ne se focalisent pas sur ce hieros logos. Bien que controversées du point de vue papyrologique30, elles sont composées de noyaux thématiques qui renvoient à la vie religieuse. Le texte s’ouvre sur une réflexion sur une prière (qui est probablement citée) et sur l’interprétation des semeia (col. I), dérivés de pratiques divinatoires ou rituelles, d’ordre funéraire ou à tout le moins chtonien (col. II). De plus, il semble possible d’identifier une attitude de prescription de la part de l’auteur, tout à fait similaire à celle de la deuxième partie du texte31. Ainsi, même en matière de pratiques religieuses, les destinataires reçoivent-ils des instructions sur la nécessité de comprendre les actes sacrés auxquels ils participent, dans une réflexion qui établit des relations importantes avec la deuxième partie du texte pour ce qui relève d’une approche commune des signes – qu’ils soient d’ordre religieux lorsqu’ils dérivent des rituels, ou d’ordre linguistique lorsqu’ils sont constitutifs de la voix sacrée d’Orphée. Un autre noyau important est constitué par une réflexion démonologique complexe (col. III), dans laquelle les démons chtoniens, Érinyes et Euménides, sont entrelacés dans des discours qui devaient probablement faire référence aussi à la situation des âmes après la mort, même sur la base de la conduite de la vie32. Les démons sont à nouveau évoqués dans une confrontation entre magoi et mustai (col. VI), dans laquelle on peut lire une correspondance entre les sacrifices et enchantements des mages, accomplis pour apaiser les « démons qui font obstacle », et les actions sacrées des initiés, orientées pour leur part vers la pacification des Euménides qui sont associées aux âmes33.

• 34  Kyriakos Tsantsanoglou, « The First Columns of the Derveni Papyrus and Their Religious Significanc (...)
• 35  Albert Henrichs, « The Eumenides and the Wineless Libation in the Derveni Papyrus », dans Atti del (...)
• 36  À cet égard, les spécialistes ont avancé quelques hypothèses. Euthyphron a été proposé par Charles (...)

11Par suite de son hétérogénéité, le texte a été orienté vers des physionomies intellectuelles variées, capables d’être associées à la figure de l’auteur. Pour certains savants, ce dernier serait un orpheotelestes assimilable, voire identique, à un magos (persan ou « hellénisé »)34 ; pour d’autres, il serait un exégète ou un esprit éclairé et réformateur sans intérêt religieux, dont le but aurait été de démontrer l’absence de fondement de récits mythiques partagés par les hommes35. Pour éviter les problèmes épistémologiques impossibles à aborder ici de façon suffisamment exhaustive, nous laisserons de côté l’enquête sur la possible identité historique de l’auteur36 ou sur son profil comme professionnel du sacré. En tout cas, il semble que l’identification d’un intérêt religieux dans le papyrus représente un présupposé fondamental qui permet de comprendre le texte dans sa totalité et d’éclairer les motivations probables de son utilisation dans un rite funéraire. À l’opposé, les interprétations qui ont privilégié les objectifs exégétiques ou antireligieux, tout en soulignant l’attitude critique du commentateur, s’exposent parfois à laisser de côté la consistance herméneutique de tous les passages qui concernent une réflexion liée notamment aux faits de religion. À notre avis, ces passages, en effet, constituent un obstacle de taille pour étayer ce type d’interprétations, car ils conduisent à expliquer le style sarcastique souvent sous-jacent dans les mots de l’auteur par la volonté de nier tout fondement aux pratiques religieuses, et non – comme cela semble plus vraisemblable – par la volonté de condamner l’approche des individus du commun, dépourvus de la connaissance nécessaire.

• 37  Col. XX., en particulier ll. 10-12.

12Une telle attitude apparaît clairement dans la colonne XX, où on peut lire l’expression d’un fort désaccord avec ceux qui s’adressent aux professionnels du sacré pour pratiquer des rituels (ὅσοι δέ παρὰ τοῦ τέχνην ποιούμενου τὰ ἱερά) : le commentateur affirme « s’[en] étonner (θαυμάζεσθαι) » et « avoir pitié (οἰκτε[ί]ρεσθαι) » d’eux. Car non seulement ceux-ci dépensent leur argent en croyant prendre part aux rituels religieux, mais « ils s’en vont privés même de leur espoir » et de la « capacité de jugement », sans avoir appris ou compris quoi que ce soit de ce qu’ils ont vu ou entendu, et sans avoir la curiosité de poser des questions sur cela37.

• 38  αὐτοῖς πάριμεν [εἰς τò μα]ντεῖον ἐπερ[ω].τήσ̣[οντες, | τῶν μαντευομέν[ων ἕν]εκεν, col. V, 4-5 Jank (...)
• 39  Texte mentionné en suivant l’édition de Franco Ferrari, « Rites without frontiers », p. 75.
• 40  Col. V, 6-8 ; cf. Sarah I. Johnston, « Divination in the Derveni Papyrus », dans Ioanna Papadopoul (...)
• 41  ὑπó τ̣[ε gὰρ] ᾀμαρτίης̣ | κ̣αὶ [τ]ῆς ἂλλης ἡδον[ῆ]ς̣ νενικημέν̣[οι, οὑ] μ̣α̣ν̣θ̣[άνο]υ̣σιν | οὐδὲ] (...)

13Cependant, cette position de condamnation absolue ne se lit pas dans tous les passages concernés par des réflexions de nature rituelle. La colonne V fournit, à cet égard, un exemple intéressant. Elle s’ouvre, comme la colonne XX, en se référant aux officiants des pratiques religieuses ; mais elle présente une différence notable en incluant l’auteur lui-même parmi ce personnel, comme l’indique le verbe πάριμεν employé à la première personne du pluriel qui évoque ceux qui ont l’habitude de consulter les oracles au profit des autres38. Le passage n’est pas dénué de ton sarcastique, mais, comme dans la colonne XX, il s’adresse surtout aux commanditaires de ce genre de spécialistes qui consultaient l’oracle pour savoir s’il était permis de croire « aux terreurs qui venaient de Hadès » (εἰ θέμι[ς ἀπισ]τ̣η̣σ̣α̣ι̣ ἐ̣ξ̣ ῞Aιδου δεινά)39. La critique s’appuie sur le constat de l’inefficacité de ces consultations lorsqu’elles sont accomplies au profit de personnes qui, « en ne comprenant pas même les visions du sommeil » ni les autres omina divins, sont incapables d’être en mesure de comprendre les réponses oraculaires40. Dans ce contexte particulier s’établit une équivalence importante entre amathia et apistia (ἀπ̣[ι]στίη κἀμα̣[θίη τò αὐτό), dans une scène où pour ceux qui « n’apprennent ni ne comprennent, il ne leur est pas possible de croire »41.

• 42  Franco Ferrari, « Frustoli erranti », p. 45.
• 43  Theokritos Kouremenos, dans KPT, p. 53-54, 162.
• 44  Cf. supra n. 33. Sur les points de contact entre la col. VI et la ritualité zoroastrienne : Kyriak (...)
• 45  τί ἀπ̣ιστoἢσι ; οὐ γινώσ̣[κοντες ἐ]ν̣ύ̣πνια | ο̣ὐδ τῶν ἂλλων πρ̣αγμάτων ἕκαστ̣[on], δ̣ιὰ ποίω̣ν ἄν (...)
• 46  Richard Janko, « Reconstructing », p. 51.

14À la lumière de ces éléments, il semble impossible de toujours accepter, en référence à la colonne V, les interprétations qui situent l’auteur dans une attitude seulement « éclairée », eu égard notamment à l’usage du verbe au pluriel et au rapprochement final entre amathia et apistia. Même si l’on reconnaît une connotation ironique dans le πάριμεν42, cela doit signifier une participation active de l’auteur à la consultation oraculaire plutôt qu’un renvoi aux magoi de la colonne VI, comme on le suppose parfois43. Non seulement les mages ne sont pas présentés dans un contexte négatif ou ironique44, mais, s’ils sont associés au πάριμεν, ils deviennent le sujet d’une oratio recta dans la colonne V qui ne s’adapterait pas au style de l’auteur. En outre, la mise en relief de la connexion entre μανθάνειν-πιστεύειν et ἀμαθία-ἀπιστία nous permet de supposer que les interprétations correctes des réponses oraculaires, des visions du sommeil et des autres omina divins sont à considérer comme de réels pragmata45 auxquels il faut croire, et pas comme des choses incroyables, comme on a pu le supposer46. L’identité affirmée entre μάθησις et πίστις donne la confirmation d’une vision certainement intellectualisée, mais sûrement pas antireligieuse, fournissant des instructions sur la nécessité d’une capacité cognitive dans la vie religieuse aussi, de façon à acquérir une véritable pistis, incompatible avec l’amathia.

• 47  Jeffrey S. Rusten, « Unlocking the Orphic Doors: Interpretation of Poetry in the Derveni Papyrus b (...)
• 48  En plus du papyrus de Timothée (cf. infra, n. 49), on peut rappeler le rouleau (détruit sans doute (...)
• 49  On peut légitimement penser que ce papyrus (P. Berol. 8795), recueilli dans une tombe de la second (...)
• 50  Dans cette tombe, qui conserve les fragments d’un papyrus connu sous le nom de « Papyrus du Pirée  (...)

16Après avoir mis en lumière l’intérêt sincère du texte, nous voudrions nous interroger sur le contexte de la découverte. Comme l’a récemment rappelé Jeffrey Rusten47, la présence d’un rouleau dans une tombe ne représente pas un phénomène nouveau48. Toutefois, les exemples dont nous disposons renvoient surtout à des papyrus qui contiennent des textes littéraires bien identifiables, comme le papyrus de Timothée par exemple49. Dans d’autres cas, les données archéologiques permettent de faire le lien entre l’enterrement avec un rouleau et l’usage que le défunt en a fait pendant sa vie en tant que support d’écriture. La “tombe du musicien” découverte à Daphni (tombe n. 2) non loin d’Athènes50 a bien montré qu’il faut lire la présence d’une pièce de papyrus parmi les objets du trousseau funéraire en relation avec son usage « professionnel » par le défunt : le papyrus y assumait une valeur équivalente à celle des instruments de musique et d’écriture trouvés dans la tombe. À Derveni en revanche, le fait qu’il s’agisse d’un chevalier conduit à supposer, plus vraisemblablement, l’existence d’un lien particulier avec le contenu du texte écrit.

• 51  T&T, p. 153-155. Sur le processus de crémation, cf. Jonathan Musgrave, « Dust and Damn’d Oblivion  (...)
• 52  T&T, p. 169.

19Les études conduites par les archéologues et les anthropologues nous permettent d’imaginer les rituels funéraires de Derveni comme des cérémonies solennelles appropriées pour un chevalier royal. Les restes retrouvés sur le site laissent supposer que le mort avait été déposé sur une structure monumentale utilisée comme lit funèbre, composée d’au moins 6 colonnes. Le corps avait été richement orné de l’armure, de masques en terre cuite, de deux couronnes et de bijoux d’or. L’état de conservation des ossements indique que la crémation fut un processus long, conduit à température très haute ; à la fin, les os furent ramassés, lavés, enveloppés dans un drap mortuaire précieux, et déposés dans un cratère utilisé comme urne51, qui fut placé dans une ciste ornée comme une salle de banquet, avec d’autres vases52.

• 53  Parmi les tombes macédoniennes qui ont conservé des restes du bûcher funéraire, cf. pour exemple l (...)
• 54  Sur les principales tombes macédoniennes, Manolis Andronikos, « Les tombes macédoniennes ».
• 55  Jonhatan Musgrave, « Dust » ; T&T, p. 142-143 ; Beryl Barr-Sharrar, The Derveni Krater, p. 30.
• 56  Iliade XXIII, 250-256 & XXIV, 788-804 ; Odyssée XXIV, 65-84.

20Un rituel si magnifique et si onéreux ne se présente toutefois pas comme un cas isolé dans la riche Macédoine de Philippe et Alexandre. On a retrouvé des restes archéologiques semblables dans d’autres sépultures appartenant à de hautes catégories sociales, à Vergina par exemple53. Beaucoup de ces tombes remontent aux iv^e et iii^e siècles, et toutes reflètent la grandeur du royaume à cette époque54. Chez les membres de l’élite royale, il était habituel de procéder à l’héroïsation du défunt au cours d’un somptueux rituel de crémation55. Cette forme de sépulture est bien connue : on la retrouve dans les poèmes homériques où les honneurs funèbres des plus grands héros de l’épopée rappellent très évidemment les rites attestés en Macédoine56. Cette reprise de la coutume homérique avait d’abord pour but de supporter une forte affirmation sociale.

• 57  Manolis Andronikos, « Les tombes macédoniennes » ; sur les scènes de banquet à Haghios Athanasios, (...)
• 58  Beryl Barr-Sharrar, The Derveni Krater, p. 30. Sur le Totenmahl, cf. Jean-Marie Dentzer, Le motif (...)
• 59  Platon, République 363 c-d ; Aristophane, fr. 504. 6a-9 K-A.

21Cependant, la recherche que nous menons, toute partielle qu’elle soit encore, permet de mettre en évidence, dans la réception macédonienne, une symbolique de l’Au-delà bien définie, qui est étrangère à l’imaginaire de l’epos : on peut trouver, par exemple, les souverains des Enfers représentés dans des scènes d’épiphanie divine, mais sans atmosphère sombre et terrible, et la même ambiance de célébration préside aux représentations peintes de banquets et sur les kterismata⁵⁷. Sans pouvoir entrer ici dans les détails, il faut au moins remarquer que, dans ces tombeaux, s’exprime un imaginaire partagé de l’Au-delà : le mort est replacé dans des scènes claires où Hadès et Perséphone l’accueillent dans sa nouvelle dimension et où les trousseaux funéraires et leurs décorations évoquent une atmosphère de symposion où Dionysos joue le rôle du protagoniste. La récurrence de la symbolique du banquet nous conduit à supposer un lien entre les perspectives eschatologiques attestées dans les riches tombes de la Macédoine et l’image du symposion tôn hosiôn, rapprochée de la condition du bien-être de l’Au-delà qu’on retrouve aussi dans les Totenmalher⁵⁸. Les banquets de l’Au-delà, auxquels les âmes couronnées prenaient part, ont également laissé des traces dans la littérature, en association avec des contextes mystériques : on connaît bien le passage où Platon écrit que « Musée et son fils » réservaient aux âmes des justes de participer, « couronnées et ivres » (ἐστεφανουμένους μεθύοντας), aux « banquets des hommes pieux » (συμπόσιον τῶν ὁσίων), et on retrouve une idée semblable dans un passage d’Aristophane qui donne le statut de μακάριοι à ceux qui sont destinés à boire du vin une fois parvenus dans l’Au-delà, ornés de couronne (στεφανωμένοι)59.

• 60  Manuela Mari « Al di là dell’Olimpo. Macedoni e grandi santuari della Grecia, dall’età arcaica al (...)
• 61  Plusieurs lamelles mystériques (cf. infra, n. 63) ont été trouvées en Macédoine ; de plus, les sou (...)

22La ressemblance entre ces scénarios est assez claire et pourrait conduire à supposer un usage de la même symbolique, peut-être d’origine mystérique, à la base des moqueries littéraires ainsi que des conceptions de l’Au-delà macédonien. Une telle réception de l’imaginaire de l’Au-delà de type mystérique de la part de ces riches citoyens, qui n’étaient pas membres d’un groupe initiatique, montre un souci pour le trépas et, plus encore, pour la redéfinition de l’identité du mort dans l’Au-delà. Ce phénomène est encore plus plausible dans un contexte comme celui de la Macédoine, où Euripide a écrit les Bacchantes⁶⁰ et où témoignages littéraires et découvertes archéologiques démontrent une réelle sensibilité aux affiliations mystériques61.

• 62  Le papyrus de Derveni s’arrête sur un discours portant sur la relation incestueuse entre Zeus et s (...)

23En prenant en compte ce cadre épistémologique, on retrouve à Derveni une ritualité funéraire complexe dans laquelle les couronnes pour le mort et la symbolique du banquet jouent un rôle fondamental. Certes le papyrus ne mentionne ni Perséphone, ni Dionysos62, mais il évoque en revanche des mustai en train d’accomplir des gestes rituels en l’honneur des Euménides afin d’apaiser les âmes (col. VI).

• 63  Parmi les nombreuses éditions, Giovanni Pugliese Carratelli, Le lamine d’oro orfiche. Istruzioni p (...)
• 64  Le terme μύστης est attesté sur des lamelles provenant de diverses régions de la Grèce (OF 474.16, (...)
• 65  Dans la col. VI. 8 ss. (cf. supra, n. 33), le ton de la prescription positive auprès des μύσται es (...)

24Même si placer un objet comme le papyrus de Derveni sur le bûcher n’a pas la même valeur que déposer une lamelle d’or (dont la motivation mystérique est assurée63) dans la tombe, il s’agit néanmoins de textes d’ordre religieux faisant partie d’un rituel funéraire. La présence d’initiés dans le papyrus pourrait, en outre, fournir un indice pour retrouver des éléments communs à l’usage de ces textes dans le domaine funéraire, même si le contexte des mustai évoqués dans les lamelles est tout à fait différent : dans ce dernier cas, ils s’identifient avec les défunts et représentent les acteurs principaux de la reconnaissance initiatique vérifiée à travers le trépas64. Dans le papyrus, d’ailleurs, ces mustai interviennent dans une scène rituelle qui, bien qu’orientée vers l’instruction des vivants plus que des morts, partage avec les lamelles une intention prescriptive de l’écriture qui situe les sacrifices des initiés comme un modèle à imiter et non à éviter65. En outre, ce rouleau contenait l’exégèse d’un discours sacré, fixé sous la forme d’un poème qui ne pouvait pas être écouté par tout le monde.

• 66  André Laks « Between Religion and Philosophy »; Glenn W. Most, « The Fire Next Time »; Dirk Obbink (...)

25Négliger la valeur religieuse de tous ces éléments pourrait conduire à des conclusions qui oblitèrent plusieurs éléments significatifs, alors que supposer que le texte fut d’ordre religieux semble moins problématique. On pourrait imaginer qu’il circula parmi les groupes qui agissaient sous le nom d’Orphée et qu’il fut écrit par un philosophe, dans le but de dispenser des prescriptions rituelles et de confirmer l’autorité de la voix du chantre sur la base d’un cadre de pensée où cosmologie et théologie s’entrelaçaient dans le respect de la meilleure tradition philosophique grecque66.

• 67  ἤδη νυν αὔχει καὶ δι’ἀψύχου βορᾶς | σίτοις καπήλευ’ ’Oρφέα τ’ ἂνακτ’ ἔχων | βάκχευε πολλῶν γραμμάτ (...)
• 68  Platon, République 364b-e = OF 573 T. I ; cf. Walter Burkert, « Craft versus Sect », p. 8-11 ; Mar (...)
• 69  Pour une interprétation rituelle du papyrus de Derveni, cf. Claude Calame, « Le papyrus de Derveni(...)

27En définitive, l’atmosphère d’intellectualisation, qui connote à la fois les conceptions du divin et les pratiques religieuses soumises à une forme d’exégèse, s’adapte bien aux passages littéraires qui décrivaient Orphée comme un savant en matière de religion ; elle en donne une force de démonstration renouvelée sur la base de la concordance entre témoignages littéraires, découvertes archéologiques et éléments figuratifs67. Une des attestations les plus célèbres du couple écriture-Orphée dans l’horizon de cette tradition est certainement conservée dans la République de Platon, où Orphée est rapproché d’un βίβλων δέ ὅμαδον, grâce auquel « charlatans et divins itinérants » accomplissaient les sacrifices (καθ’ ἄς θυηπολοàσιν) et promettaient aux individus et aux communautés civiques de les libérer et de les purifier (λύσεις καὶ καθαρμοί). Cette description, certes satirique, affirme l’existence de « livres » à contenu religieux qui circulaient sous l’autorité du chantre thrace et de Musée et qui étaient utilisés pour accomplir des sacrifices appelés « initiations » (ἅς δέ τελεταί καλοàσιν) par les officiants eux-mêmes68. Il est très difficile de dire si le papyrus de Derveni fut effectivement utilisé lors de pratiques initiatiques69. On peut toutefois reconnaître que la participation d’un texte – où il est question des rituels pour les âmes et de l’origine de l’univers – à un rite de passage aussi complexe entre ce monde et l’Au-delà pourrait trouver une raison plausible dans le lien entre les attentes de l’Au-delà du chevalier macédonien déposé sur le bûcher et le contenu établi par ce type spécifique d’écriture religieuse qui, de façon nouvelle pour l’époque, a réuni des prescriptions rituelles, des conceptions eschatologiques et un savoir cosmologique sous le nom d’Orphée et de ses énigmes sacrées.

• 70  Antikenmuseum Basel und Sammlung Ludwig, inv. n. 540 (330-320 av. J.-C.), cf. Ricardo Olmos, « Ico (...)

28La scène, alors, semblerait en tout point comparable à celle de l’amphore apulienne contemporaine de la tombe de Derveni, où on reconnaît le défunt, un rouleau de papyrus dans la main, assis en face du chantre thrace représenté dans l’acte de chanter70.