• 1  « Le premier Mercure a enseigné les lettres : je les considère comme nécessaires tant pour le comm (...)

« Primus litteras Mercurius enarrauerit : necessarias confitebor et commerciis rerum et nostris erga Deum studiis ».
Tertullien, De corona 8, 21.

• 2  Ramsay MacMullen, « The Epigraphic Habit in the Roman Empire », The American Journal of Philology (...)
• 3  Cf. William V. Harris, Ancient Literacy, Harvard UP, 1989, et la discussion sur l’ampleur du phéno (...)
• 4  Stanislaw Mrozek, « À propos de la répartition chronologique des inscriptions latines dans le Haut (...)
• 5  Ramsay MacMullen, « The Epigraphic Habit », p. 237. Pour l’apport de l’épigraphie à l’évaluation d (...)
• 6  Ramsay MacMullen, « The Epigraphic Habit », p. 246.

1Depuis une génération au moins, historiens et épigraphistes de l’époque romaine n’ont cessé de s’interroger sur ce que Ramsay MacMullen a appelé, dans un article éponyme, the epigraphic habit, la pratique épigraphique2. Emporté par l’intérêt que les Anglo-Saxons portaient à la literacy dans son sens premier de lettrisme3, et en se fondant sur des traitements statistiques, entre autres chronologiques, réalisés sur les centaines de milliers d’inscriptions latines qui nous sont parvenues4, l’historien américain cherchait à comprendre l’explosion de textes gravés, de natures très diverses et dans des milieux qui ne le sont pas moins, à partir des Antonins et plus encore sous les Sévères, entre 160 et 230 environ. Remarquant, après et avant d’autres, que le nombre de documents écrits sur pierre est moins un indicateur du niveau de l’alphabétisation5 que de l’image de l’écrit dans une société, R. MacMullen a cherché à dépasser le rôle mémoriel élémentaire que joue toute écriture sur support dur à toute époque. Il a relié l’epigraphic habit à un effet de la romanisation et à ce qu’il définissait pour conclure comme the sense of audience6.

• 7  Voir aussi Mary Beard, « Writing and religion: Ancient Literacy and the function of the written wo (...)
• 8  Aristote, Politique VIII, 3 [1338 a]. Cf. F.D. Harvey, « Literacy in Athenian Democracy », Revue d (...)
• 9  Cf. l’article célèbre de Louis Robert, « La titulature de Nicée et de Nicomédie. La gloire et la h (...)
• 10  Par ex., Elisabeth A. Meyer, « Explaining the Epigraphic Habit in the Roman Empire : the Evidence (...)
• 11  Souvent des dédicaces votives et des imprécations, par ex. William V. Harris, Ancient Literacy, p. (...)
• 12  Cette étude est partie de la conclusion (« La narration écrite, une eulogia arétalogique ») de mon (...)

2Sa réflexion portait principalement sur le monde latinophone7. Des recherches similaires ont fleuri pour le monde impérial hellénophone ; mais leurs prémisses devaient être différentes du fait du contexte historico-culturel de la Méditerranée orientale. Dans la vie civique, les Grecs étaient habitués à la pratique régulière de l’épigraphie depuis l’époque classique, Aristote considérant que les grammata étaient nécessaires aux politikai praxeis8. À l’époque hellénistique, à partir de la fin du iii^e siècle - début du ii^e siècle avant notre ère, malgré la perte progressive de leurs souverainetés, les cités grecques retrouvent un dynamisme qui génère le développement d’élites locales qui s’illustrent ou sont illustrées sur la pierre. Le phénomène s’intensifie lorsque Rome installe son imperium et que de véritables stratégies de communication et d’image sont mises en place par les cités et leurs élites dans les rapports de force entre poleis et avec le pouvoir romain9. Toutefois, les explications sociopolitiques, voire juridiques10, de l’explosion de la pratique épigraphique rendent insuffisamment compte de certaines pratiques régionales ou spécifiques de l’épigraphie religieuse11, pourtant contemporaines. Commanditées par des personnes privées tout en visant un public, comme tout document gravé, les ressorts de leur gravure relèvent pour partie seulement de ceux de l’epigraphic habit civique ; ils résident, à mon sens, dans le rôle monarchique reconnu aux puissances divines12.

• 13  Georg Petzl, Die Beichtinschriften Westkleinasiens, Bonn, 1994 (Epigraphica Anatolica 22), dorénav (...)
• 14  Cf. Peter Thonemann, The Maeander Valley: A Historical Geography from Antiquity to Byzantium, Camb (...)
• 15  Cf. Stephen Mitchell, Anatolia. Land, Men and Gods in Asia Minor. I. The Celts and the Impact of R (...)
• 16  Une seule grande voie de Tabala à Dorylaeum, cf. Stephen Mitchell, Anatolia, I, p. 124-132.
• 17  Cf. les dédicaces aux Theoi Patrioi et à l’empereur, Hasan Malay, Greek and Latin Inscriptions in (...)
• 18  Cf. une historiette dans Petzl 1994, n° 68. Cf. Tommaso Gnoli, John Thornton, « Σῶζε τὴν κατοικίαν (...)
• 19  Michel Christol, « Les carrières de Dokimeion à l’époque sévérienne », Epigraphica 53, 1991, p. 11 (...)
• 20  Sur la relation entre illettrisme et milieux ruraux et féminins dans l’Athènes des v^e et iv^e siècl (...)
• 21  Cf. Maria Paz de Hoz, Die lydischen Kulte im Lichte der griechischen Inschriften, Bonn (Asia Minor (...)
• 22  Leur sceptre est activé par une opération rituelle : ἐπέστησε τό σκῆπτρον, Petzl 1994, n° 35, ll. (...)
• 23  Cf. Peter Herrmann, « Men, Herr von Axiotta », dans Studien zur Religion und Kultur Kleinasiens, L (...)

3L’ensemble documentaire ici privilégié est cohérent à la fois géographiquement et chronologiquement (pour l’essentiel du ii^e siècle au milieu du iii^e siècle environ) ; il est également cohérent épigraphiquement, sociologiquement et religieusement, ce qui permet de comparer des séries. Les textes concernés sont connus sous l’appellation de « stèles de confession »/ Beichtinschriften13. Ils proviennent d’une zone géographique bien circonscrite : les plateaux enclavés et ingrats de la Lydie et la Phrygie occidentale, entre l’Hermos et le Méandre, pays brûlés pour la Lydie Katakekauménè14, qui comptent parmi les régions les moins urbanisées de l’Anatolie centre-occidentale15. À l’écart des grands courants d’échange (qui passaient plus à l’ouest, ou bien au nord et au sud)16, la présence romaine y était lâche. Cependant le tissu civique s’y est densifié depuis Auguste et des établissements impériaux ont favorisé l’intégration des populations locales17, à en juger par l’anthroponymie. Les dévots commanditaires des textes sont des villageois petits possédants, agriculteurs et éleveurs18, dont l’accès aux pierres était facilité par la présence de nombreuses carrières, en particulier celles de pavonazzetto à Dokimeion19. Cette donnée peut fournir un premier élément d’explication à la masse d’inscriptions dans des milieux ruraux et villageois qui ne sont pas ceux de l’epigraphic habit20. Le relatif enclavement de ces régions aura contribué à maintenir les identités culturelles locales, accrochées à une kyrielle de petits sanctuaires, consacrés à autant de divinités à épiclèses topiques derrière les appellations génériques de Mên, Meter et Zeus21. D’après les inscriptions, ces divinités sont des seigneurs des lieux qui ne cessent de manifester leur puissance souveraine22 sur les communautés villageoises23.

• 24  Cf. aussi Richard Gordon, « Raising a sceptre: confession-narratives from Lydia and Phrygia », Jou (...)
• 25  MAMA IV, 286.
• 26  Des parallèles dans les sanctuaires thérapeutiques, par ex. IG XIV 966 (Île tibérine) : « il guéri (...)
• 27  Petzl 1994, n° 37. L’ordre indiqué n’est pas toujours respecté, ni toutes les étapes mentionnées ( (...)
• 28  Dans sa liste, certes générale, des fonctions religieuses de l’écriture, William V. Harris, Ancien (...)

4Les textes dits de confession sont longs et narratifs, une prolixité qui les distingue des dédicaces religieuses habituelles. Ils sont construits selon une structure stéréotypée qui se décompose, à mon sens24, en quatre étapes qui suivent la narration orale que le dévot a faite de cette tranche de sa vie, sans doute dans le sanctuaire. Après l’acclamation de la (ou des) divinité(s), le dévot rapporte un malheur qui l’a frappé, lui ou sa famille, voire son bétail25, et qu’il présente comme un châtiment des dieux, la rançon d’une faute (1 : κολάζω). Il en fait alors l’aveu (2 : ὁμολογῶ, une fois μαρτυρῶ)26. Après une expiation rituelle qui le réconcilie avec la ou les divinité(s), l’eulogie (ἀπò νàν εὐλογῶ) clôt l’expérience ; cette quatrième et dernière étape insiste sur l’écriture de la stèle : στη<λ>λογραφέω27. Deux fonctions de cette écriture – les fonctions mémorielle et publicitaire ou honorifique – recoupent celle de l’epigraphic habit, mais l’écriture a aussi dans ces textes des fonctions propres. Renversant ouvertement la fonction honorifique, les textes sont présentés comme une exigence des dieux eux-mêmes de façon que leur puissance soit exaltée ; d’où des proclamations de forme catéchétique, qui sont originales en monde polythéiste28. En outre, l’écriture intervient dans le cours même de ces expériences religieuses singulières, comme outil performatif lorsqu’un rituel fait appel à la justice des dieux.

• 29  Diodore de Sicile XII, 13, 2 : « Par elle [l’écriture] seule, en effet, les morts subsistent dans (...)
• 30  Cf. Diodore de Sicile XII, 13, 2 : « Ceux qu’une grande distance sépare communiquent, en écrivant, (...)
• 31  Par ex. sur l’Acropole d’Athènes, IG II², 1253 : τò δέ ψήφισμα τόδε ἀναγράψαι ἐ[ν] τῶ[ι] ἱερῶι ἐν (...)

5Avant toute fonction singulière, les textes dits de confession répondent banalement à la fonction mémorielle29 et publicitaire de la gravure sur pierre, donc une fonction de communication avec tous les partenaires de la collectivité, hommes comme dieux30. Engraphein ou anagraphein en stèllè est un acte quotidien dans la vie de la cité pour publier durablement un fait ou une décision31. Dans la vie religieuse publique comme privée, les inscriptions votives consignent dans des formules brèves (εὐχήν, εὐξάμενος) l’acquittement des vœux. Une épigramme de Callimaque exprime de façon très explicite le recours qu’on pouvait y faire face au dieu :

• 33  Paul Veyne, « ’Titulus praelatus’ : offrande, solennisation et publicité dans les ex-voto gréco-ro (...)

6La pratique de l’accrochage de pinakes – des tableaux de bois qui pour leur part ne se sont pas conservés – sur les murs ou dans les arbres, portant des ex-voto sous forme de textes ou d’images, a déjà été bien étudiée33.

• 34  Voir aussi Petzl 1994, n° 9, ll. 13-14 & n° 1, ll. 7-8 et Irene Diakonoff, « Artemidi Anaeiti anes (...)
• 35  Cf. Gabriel Sanders, « Texte et monument : l’arbitrage du Musée épigraphique », Il Museo epigrafic (...)
• 36  Cf. Paul Veyne, « ’Titulus praelatus’« , p. 294 : « La piété devient une occasion pour le fidèle d (...)
• 37  Par ex. Petzl 1994, p. 20.

7La stèle comme objet affiche sa destination mémorielle : elle est un marturion comme vient de le dire Akeson34, un monumentum en latin, qui désigne tout à la fois l’objet et la consignation qu’il porte de l’expérience faite du pouvoir des dieux35. Aussi fait-elle mémoire du dieu autant que de son dévot36. Les stèles étaient probablement fichées en terre ou sur un socle dans les cours des sanctuaires, à en juger par les épais tenons qui étaient ménagés37. Conformément aux procédures votives traditionnelles, et même s’il est rare que le contrat votif soit explicité, au vu des nombreux parallèles où la divinité réclame l’érection de la stèle, il est probable que le fidèle promettait la stèle inscrite en action de grâce :

• 40  Petzl 1994, n° 65 ll. 6-7; pour un cas similaire, avec expression explicite du rapport de causalit (...)

9Même lorsque l’acquittement du vœu n’est que retardé, la divinité impatiente « a ordonné d’écrire les puissances du dieu »40.

• 41  Cf. Thomas N. Habinek, « Situating Literacy at Rome », dans Ancient Literacies, p. 114-140, 123 po (...)

10Pourtant, même lorsqu’ils comportent un épisode votif comme dans les dédicaces traditionnelles ex uoto / εὐχήν, les textes dits de confession ne se limitent pas à témoigner durablement d’un rituel acquitté. Par-delà l’archivage, la stèle inscrite renforce la ritualité du discours41 ; elle sert d’eulogia pérenne, d’hommage perpétuel à la divinité après l’expérience de leurs puissances :

• 43  Paul Veyne, « ’Titulus praelatus’« , p. 298.
• 44  Petzl 1994, 70, l. 8.
• 45  SEG 30, 1349 : ἔνγραφον ἀπόκειται ; BÉp. 1988, 319 (une épigramme funéraire de Scythie Mineure) : (...)
• 46  Respectivement : Hasan Malay, Greek and Latin Inscriptions in the Manisa Museum, n° 36, ll. 3-4 (c (...)

11Comme l’écrivait P. Veyne il y a déjà trente ans, « la publicité était elle-même un don au dieu »43. La formule ἀνέθηκα εὐλογίαν (ἔνγραφον ἔστησαν ailleurs)44 élève l’écriture au statut d’objet offert. Les signes inscrits ont un prestige en soi, indépendant du message délivré. Les très rares parallèles qu’on peut invoquer appartiennent à des contextes voisins des « stèles de confession » : des inscriptions funéraires45 (qui utilisent aussi l’écriture à des fins performatives, nous le verrons) et une inscription honorifique de provenance lydienne également où la formule ἐτε̣ίμ̣ησεν στηλλογραφίᾳ remplace la formule courante ἐτε̣ίμ̣ησεν στήλλῃ46 par laquelle on honorait la timè des dieux ou des hommes. À Amorgos (IG XII 7, 259), un texte déclare « consacre[r] l’inscription (τòν τίτλον [= titulum] [ἀν]έθηκα) » qui commémore l’accomplissement de mystères ancestraux aux dieux.

• 47  Par ex. Petzl 1994, n° 74 (en 199/200) : « Après que (ἐπεὶ) Stratonikè eut commis une faute (ἡμάρτ (...)
• 48  Richard Gordon, « Raising a scepter », p. 185 n. 38, note très justement: « The excess of causal a (...)
• 49  Cf. Strabon VIII, 6, 15: « Son sanctuaire est rempli en permanence de malades et de tablettes voti (...)

12À la manière des textes arétalogiques, la fonction d’eulogia perpétuelle explique pourquoi les stèles déroulent des récits circonstanciés et attentifs à la temporalité de l’expérience complexe des dieux qui a été vécue47. Une telle précision pourrait ne faire que refléter la transcription du récit proféré oralement. Mais la rationalité de la construction des textes48, leur caractère stéréotypé, l’accent mis sur les mêmes étapes, leur tarification même (nous le verrons), portent la trace d’un encadrement étroit par les autorités sacerdotales, à la façon des iamata d’Épidaure qui jouaient en même temps le rôle d’archives médicales49.

• 50  Petzl 1994, n° 35 (en 210-211).
• 51  Par ex. MAMA X 5, 34, 430.
• 52  Pour des conflits d’autorité entre un sanctuaire et la justice civile, Petzl 1994, n° 49 et 114.
• 53  Petzl 1994, n° 76 et Louis Robert, « Documents d’Asie Mineure. 2. Zeus des Chênes Jumeaux », Bulle (...)

13Les textes dits de confession répondent donc à une fonction mémorielle classique, par-delà des nuances propres. S’y ajoute une fonction moins habituelle, celle d’afficher les règles communautaires. Rappelons d’abord qu’il serait erroné de faire équivaloir ruralité et illettrisme, comme les bergers d’Arcadie imaginés par le peintre Poussin en montrent déjà une magnifique intuition. Pour preuve, une des historiettes rapporte que des villageois cherchaient à abuser de deux orphelins « en leur arrachant des engagements écrits (ἀρόντων ἔνγραφα) »50. Ces milieux lydiens et phrygiens revendiquaient aussi, pour les hommes du moins, la culture de la paideia. Sur les reliefs des stèles funéraires phrygiennes, les défunts sont régulièrement représentés avec le calamos, la tablette et le volumen, tandis que les défuntes sont accompagnées d’objets de toilette et de filage51. Ces reliefs sont évidemment bien trop stéréotypés pour dire quoi que ce soit du lettrisme réel de ces hommes, mais ils expriment un horizon culturel de référence. Dans ces bourgs (kômai) et villages qui appartiennent aux territoires des cités, les inscriptions enseignent que les petits sanctuaires ruraux qui abritaient les procédures rituelles examinées jouissaient d’une autonomie religieuse et surtout juridique pour des affaires intra-communautaires non criminelles. Les dieux – c’est-à-dire les sanctuaires – sont jaloux de prérogatives remontant à l’époque pré-civique probablement, au point de punir une femme parce qu’elle avait fait appel aux autorités civiles plutôt qu’à leur justice pour régler un différend52. Ce sont les dieux qui édictent, ou au moins garantissent, les règles collectives. En inscrivant leurs mésaventures tragiques – tant la justice des dieux est implacable –, les dévots contribuent donc à rappeler aux villageois les règlements : l’inviolabilité et les limites d’un bois sacré53 ou bien la sûreté des biens personnels dans un bain public. Le texte d’une stèle offerte par un voleur s’ouvre par l’acclamation de Mên Axiottènos Seigneur (βασιλεύων) de Tarsi, dont la figure gravée écrase la composition sur un tiers de l’espace :

• 55  Par ex. SEG 36, 590, l. 37. Cf. aussi dans une négociation territoriale entre Mytilène et Pitanè, (...)

14Les stèles font office d’affichage public ; il n’est donc pas fortuit de retrouver un même accent mis sur l’écriture (avec les mêmes formules de « stèle inscrite » ou « inscrire la stèle ») dans des textes à portée juridique comme les affranchissements d’esclaves auprès d’un temple55. Les faits divers individuels sont autant d’occasion de graver dans la pierre des règlements religieux, par exemple en 166-167 celui qui établit comment se dégager d’un serment et qui subordonne le droit d’écrire la stèle au paiement d’une amende.

• 57  http://epigraphy.packhum.org.
• 58  Par ex. Petzl 1994 n° 11, ll. 6-10 (ἀνέγραψα τὰς δυνάμις τοῦ θεοῦ. Εὐχαριστῶν ἔσστηλογράφησα) ; cf (...)
• 59  Comme sur beaucoup d’inscriptions de sanctuaires thérapeutiques, par ex. IGVR I, 148 = IG XIV, 966 (...)

17Par-delà la réification de l’écriture qu’on vient de souligner, le dépouillement de la base électronique des inscriptions grecques du Packard Institute57 montre que le corpus des stèles dites de confession se distingue par l’emploi d’expressions redondantes relatives à l’écriture de la stèle. La succession des deux locutions stè(l)lographein et engraphein manifeste le souci d’exalter la puissance des dieux58. À Philadelphie de Lydie, la dédicante, considérée comme perdue par les hommes59, écrit simplement :

• 62  TAM V1, 329, ll. 3-4 (en 244-245) : στήλλην ἀπαιτηθεὶς ; elle n’est pas retenue par Petzl 1994 (sa (...)

19Aussi l’écriture de la stèle est-elle dans plusieurs cas la seule exigence du dieu62. Ovide déjà dans les Pontiques (I, 1, 55-58) écrivait que les dieux se réjouissaient à de telles déclarations :

• 63  Petzl 1994, n° 71, l. 12.
• 64  Cf. Alan K. Bowman, Greg Woolf éds., Literacy and Power in the Ancient World, Cambridge, 1994. Pou (...)
• 65  Syll.³ 1172 (Lebena) : κατ’ ὕπνον ἀναγράφειν ἀρετᾶς.
• 66  Pierre Bonnechère, Trophonios de Lébadée. Cultes et mythes d’une cité béotienne au miroir de la me (...)

20Un dévot à qui les dieux réclamaient d’ériger deux statues et qui tardait à s’exécuter reçut un châtiment « afin qu’il écrive la stèle (ἵνα στηλογραφήσει) » et acquitte ainsi son dû63. La stèle est signe et signal de la puissance des dieux64. C’est pourquoi il est cohérent qu’Asclépios aussi soit une divinité jalouse de l’écriture de ses vertus65, ou que le consultant de l’oracle de Trophonios à Lébadée soit obligé d’inscrire son expérience et de l’afficher dans le sanctuaire66. Une certaine Trophimè que les dieux avaient appelée à leur service rechigna. En punition elle fut frappée de folie.

• 67  Cf. CMRDM I, n° 57.

21La stèle inscrite entre dans le processus expiatoire tout en sanctionnant la fin de l’expérience67. Pollion, une fois la faute et la punition relatées, poursuit :

• 69  Paul Veyne, « Lisibilité des images, propagande et apparat monarchique dans l’Empire romain », Rev (...)
• 70  Jaś Elsner, « Inventing Imperium: texts and the propaganda of monuments in Augustan Rome », dans I (...)

23Le texte célèbre les pouvoirs divins, successivement punitifs après l’infraction, puis bienveillants et miséricordieux une fois que le fidèle a manifesté sa piété. Les dieux, c’est-à-dire les prêtres, choisissent clairement le camp de la literacy pour faire connaître l’étendue de leurs pouvoirs, indépendamment du degré d’alphabétisation de leurs ouailles. Ce n’est pas l’émission qui compte, mais la réception, comme le rappelait P. Veyne pour un autre langage, celui des images : « ce qui importe est moins le contenu du message que la relation qu’il établit avec autrui »69. En l’occurrence, l’objet-stèle inscrit assure à lui seul la glorification du dieu. Mutatis mutandis pour ces documents de facture et d’audience locale, cette fonction « pragmatique » de l’écriture est comparable à celle des grandes inscriptions impériales publiques, étudiées par J. Elsner : « what was meaningful was the monumental nature of the text itself as writing »70. Zeus lui-même le dit dans une inscription où il est mis en scène, peut-être dans un simulacre de procès joué par les prêtres :

• 72  Petzl 1994, n° 10, ll. 11-12 ; une fois (n° 50) τὴν ἀρετήν. Cf. les acclamations initiales, par ex (...)
• 73  Petzl 1994, n° 33, ll. 5-8. La datation, inhabituelle, du texte par la prêtrise pourrait confirmer (...)

26À l’aune d’un ordre régi par les dieux, les événements heureux et malheureux sont autant de manifestations de la δυνάμις des dieux72. Dans le cas d’une dédicante devenue anonyme par suite de la cassure de la pierre, la punition (sous forme de quelque mal) visait à montrer (ἵνα ἀναδίξει), à faire connaître publiquement les puissances des dieux (τὰς δυνάμις αὐτῶν) ; leur apaisement est obtenu grâce à la dépense pour la stèle (δαπανήσασα ἱλάσετο τοὺς θεοὺ̣[ς])73, qui accomplit l’exigence des dieux. La divinité réclame la proclamation de sa nature infiniment supérieure et absolue, explicitement dans bien des cas, et ce sont ses pouvoirs que toutes les stèles célèbrent, par-delà la variété des faits divers. La transcription sur pierre de l’aveu de la faute est un moyen pour faire éclater cette grandeur, mais elle n’en est pas la finalité. Sa finalité consiste en un exposé écrit et durable de théologie pragmatique, d’où la présence certaine des prêtres au long du processus, même s’ils sont rarement mentionnés.

• 74  Marijana Ricl, « CIG 4142 – A Forgotten Confession-Inscription from North-West Phrygia », Epigraph (...)

27L’érection de la stèle inscrite entre dans le processus propitiatoire, mais elle dépasse cette exigence contractuelle pour servir surtout d’exaltation du dieu dans et par l’écriture. C’est pourquoi, les textes entassés dans les sanctuaires, renforcés par les reliefs d’orants, contribuent à exhorter les fidèles qui viennent auprès du dieu. Ils diffusent une « catéchèse », écrite en toutes lettres dans certains cas, par exemple au sanctuaire d’Apollon Lairbènos74. Les parénèses finales du type :

• 76  Par ex. Petzl 1994, n° 27.
• 77  Petzl 1994, n° 120, l. 8 ; voir aussi n° 111 (ll. 8-9), 112 (l. 9) et 121 (l. 5), où la graphie es (...)
• 78  Petzl 1994, n° 118, ll. 3-4.
• 79  Marijana Ricl, « CIG 4142 – A Forgotten Confession-Inscription from North-West Phrygia », p. 37, l (...)

28inscrivent la toute-puissance des dieux, assortie parfois de réglementations rituelles ou morales76 et représentée en miroir par l’image du dévot en orant. Cette fonction apologétique est certainement la plus originale au sein de la documentation religieuse païenne de l’Anatolie impériale. La stèle est un ἔξενπλον (selon le mot latin transcrit)77, un exemplum rappelant à toutes et à tous l’ordre des dieux capables de manifestation78. Celle de Babou, fille de Manas, s’affiche comme « un modèle (ὑπòδειγμα) pour les autres dans ce lieu » ; elle appelle le bonheur sur les gens (laos) venant au sanctuaire79. La fonction apologétique est une extension cohérente avec le but général de ces textes : glorifier, exalter les dieux. La punition dûment notifiée dans le texte est, avant même l’eulogie sur laquelle ils se terminent, la première manière de montrer à la fois la puissance des dieux et leur sollicitude.

• 80  Franz Cumont, Les religions orientales dans le paganisme romain, Paris, 1929⁴, p. 36.
• 81  Nicole Belayche, « Résumé 2002-2003 ». Richard Gordon, « Raising a sceptre », p. 196, conclut de m (...)
• 82  Arthur D. Nock, Essays on Religion and the Ancient World, I, Oxford, 1972, p. 427, n. 77, rangeait (...)

29Le but de la stèle inscrite est la louange de la grandeur du dieu, généralement acclamé au début du texte. Il n’est pas « l’aveu de sa faute… et son repentir », comme l’écrivait F. Cumont80 ; ou plus exactement, la fonction de l’aveu n’est pas pénitentielle, mais eulogique : il est une forme d’exposé de la grandeur des dieux. C’est pourquoi, je préfère identifier ces documents comme des stèles d’exaltation ou d’ostension81, qui à la fois constituent et figurent, en mots et en images, autant d’arétalogies des dieux, comme A.D. Nock en avait déjà eu l’intuition82.

• 83  Ou appelés en recours après l’échec d’une conciliation à l’amiable, Petzl 1994, n° 68. Sur la ques (...)
• 84  Richard Gordon, « Raising a sceptre », Nicole Belayche, « Du texte à l’image : les reliefs sur les (...)
• 85  Lydie, Tabala (TAM V 1, p. 63, B3) : εἰ δέ τεις προσαμάρτητε τῇ στήλῃ, ἕξει κεχολωμένα τὰ ἄλυτα σκ (...)

31Dans les différends rapportés sur les stèles, les dieux sont souvent appelés comme arbitres ou témoins dans la procédure juratoire destinée à faire éclater le bon droit83. Leur puissance est activée par un rituel que les inscriptions désignent comme l’érection du sceptre84. L’activation de ce symbole de leur puissance et de leur pouvoir justicier se retrouve également dans des imprécations funéraires gravées85, destinées à protéger durablement l’intégrité des tombeaux διὰ τò ἐπεστάσθαι σκῆπτρα (TAM V1, 160).

• 87  Par ex. Petzl 1994, n° 69.
• 88  Cf. la réponse de l’oracle de Delphes à Glaukos fils d’Épikydès, dans Hérodote VI, 86.
• 89  Petzl 1994, n° 60, ll. 5-7.
• 90  Cf. Hasan Malay & Mustafa Hamdi Dayar, « A new confession to Zeus “from Twin Oaks” », Epigraphica (...)

33L’activation du sceptre donne aux déclarations proférées dans le temple87 valeur juratoire et elle déclenche la justice rétributive, la nemesis, des dieux tout-puissants88. Ces déclarations pouvaient être inscrites sur des tablettes (πιττάκιον)89 qui diffèrent des pinakes qui sont des ex-voto90.

• 94  Emma J. Edelstein, Asclepios, 423 A I, p. 221, trad. P. Veyne.
• 95  Par ex. Apulée, Métamorphoses XI, 22.
• 96  Polybe IX, 5, 2 et Diodore de Sicile XII, 13, 2.
• 97  Cf. la vogue des épigrammes épigraphiques qui posent le statut de leur commanditaire. Pour un parv (...)
• 98  WilliamV. Harris, Ancient Literacy, p. 35 : « a “second-hand” literacy ».
• 99  Tommaso Gnoli, John Thornton, « Σῶζε τἠν κατοικίαν” », p. 161, mettent ce phénomène en relation av (...)

38Dans les témoignages gratulatoires, « le pinax n’est pas admirable de grandeur, mais la divinité, oui (οὐ μέγε[θο]ς πίνακος θαυμαστέον, ἀλλὰ τò θεῖον) »94. Dans ces stèles d’exaltation, la stèle est admirable de grandeur (quelle que soit sa facture, souvent soignée d’ailleurs), car elle est l’image même de la grandeur de la divinité. Les écritures étudiées n’ont rien du pouvoir mystérieux de signes sacrés (hiéro-glyphes) ou de l’aura qu’elles confèrent à leurs scribes dans d’autres expériences religieuses, égyptiennes par exemple95. Elles ressortissent d’abord du prestige qu’on accordait à la chose écrite sur support dur, à mi-chemin entre parole officielle porteuse d’autorité – ἡ τῶν γραμμάτων ἀσφάλεια (des caractères irrécusables)96 – et témoignage de culture, de paideia97. Dans ces villages ruraux, où l’analphabétisme était sûrement majoritaire, elle a pour partie les mêmes ressorts que l’epigraphic habit dans les sociétés civiques98. Car ce sont les prêtres, c’est-à-dire les élites de ces villages où le dieu est roi / basileus, qui ont choisi de magnifier le dieu par un acte d’écriture qui grave à jamais la manifestation de leur pouvoir99. Du coup la stèle n’est plus seulement un banal hommage honorifique ; elle est une épiphanie permanente du dieu, démultipliée en autant d’exemplaires qu’il y avait de stèles dressées.