• 1 Voir, par exemple, Philon, Leg. alleg., 77 [x2] ; Quod deterius, 121 ; Posteritate Caini, 48 ; Josè (...)

1Deux principaux points communs justifient la comparaison du Noé de Josèphe avec celui de Philon : les deux auteurs sont deux juifs quasi contemporains et largement de même culture ; tous deux font peser la même insistance sur la double figure du sage et du juste1. Mais on peut d’ores et déjà annoncer trois ou quatre oppositions, qui seront notre fil conducteur : opposition dans les choix narratifs ; dans la nature du commentaire ; opposition selon un axe être vs agir ; opposition dans la relation de Noé à la question du Salut.

• 2 II 59‑65.

2Chez Josèphe, le personnage ne s’écarte guère de celui qui a été fixé par la Bible : il est lié au Déluge (Antiquités juives, I § 73‑108, 140‑142 pour l’essentiel). Chez Philon, en dehors des Quaestiones in Genesin, qui sont un commentaire linéaire du texte biblique (selon le genre des zètémata, des problèmes/questions et réponses), il semble bien n’y avoir que deux allusions au récit du déluge et à la navigation de Noé. Encore la première (De Migr. Abr., 125) est-elle très indirecte, à travers l’image du sage qui manque se noyer, mais surnage à grand-peine sur le flot, ce qui ne répond pas vraiment au texte biblique (on pense plutôt à un anti-Jonas). La seconde (De præmiis, 23), moins voilée, mais tout aussi implicite se fait par l’assimilation de Noé à Deucalion. Curieusement, dans son De vita Mosis2, Philon, qui évoque clairement le Déluge, évite soigneusement de nommer Noé : il recourt à des périphrases comme « une seule maison » (ἕνα οἶκον) ou « l’ancien et le chef de cette maison » (τὸν πρεσβύτατον καὶ ἡγεμόνα τῆς οἰκίας) !

• 3 Voir aussi Louis H. Feldman (2003), p. 403.

4Josèphe en parle une fois pour toutes, sur le mode de la narration. Et il est très soucieux d’ancrer son personnage dans l’historicité (93‑95 et 105‑108). Pour cela, il recourt à trois moyens : la multiplication des « autorités » historiographiques3, souvent tombées dans l’oubli de nos jours (Bérose, Nicolas de Damas, Hiéronymos l’Égyptien, Mnaséas, Manéthon, Mokhos, Hestiée, « et beaucoup d’autres… ») ; l’attestation par des vestiges matériels (93‑95 ; il ne saurait satisfaire à l’exigence d’autopsie : il ne les a pas vus lui-même et ne cache pas le caractère très indirect et hypothétique de sa connaissance, mais sa franchise et la répétition des attestations peuvent passer pour des garanties) ; le raisonnement visant à démontrer la plausibilité des faits rapportés (105‑108).

• 4 Pour un bref panorama introductif à ces apparitions de Noé, on aura paradoxalement intérêt à commen (...)

5Au contraire, Philon revient sur lui dans pas moins de seize traités différents, consacrés pour l’essentiel à l’interprétation allégorique. Cela, en tout cas, permet de prendre une première mesure de l’importance de Noé dans la démarche allégorique de Philon, puisque notre petit tour d’horizon va concerner douze de ses dix-sept traités allégoriques connus, soit deux tiers4.

• 5 Cf. La Gemara. Le Talmud de Babylone. Sanhédrin, t. 4, Paris, Colbo, 1973, introduction.

6On notera que la petiḥa, l’exégèse par la mise en relation d’un verset biblique avec un autre passage (généralement sans aucun rapport rationnel entre eux) est à peu près étrangère à l’un comme à l’autre : contrairement aux nombreux passages de TB Sanhedrin 108 et de Genèse Rabba 30 auxquels le présent article va renvoyer, ni l’un ni l’autre de nos auteurs ne renverra à Job ou aux Proverbes pour comprendre la Genèse5. Philon utilise donc toujours le mode de l’exégèse midrashique et/ou philosophique (encore une fois, à l’exception des Quaestiones, qui relèvent des zètémata).

• 6 Pour tout ce paragraphe, cf. Maurice-Ruben Hayoun, La Littérature rabbinique, p. 20‑22.

7Maurice-Ruben Hayoun cite en plusieurs lieux une formule de Roger Le Déaut selon laquelle « le midrash se décrit, mais ne se définit pas ». Disons néanmoins que, par midrash, nous n’entendrons pas précisément ici « une exégèse autorisée de la Bible » (je souligne), mais certainement un commentaire herméneutique de l’Écriture, « la quête d’un sens profond, [voire] théologique », la mise au jour d’un « polysémantisme » au service d’une interprétation allégorique, au besoin par le biais « d’une philologie créatrice » (ici, c’est l’auteur qui souligne6).

• 7 En particulier sa magnifique étude du Quod deterius, §119‑140 : Jacques Cazeaux (1983), p. 15‑21.

8Au cours de ces traités, Noé n’est pas du tout analysé de manière aléatoire et opportuniste, au hasard des associations d’idées ou de symbolismes faciles : conformément à la méthode allégorique si fréquente chez Philon, il apparaît plus comme un « leitmotiv » que comme un « motif ». En d’autres termes, il est incorporé à l’architecture même de plusieurs traités ou cycles de traités. Il est inutile de répéter ici les études de Jacques Cazeaux7. Je me contenterai d’un ou deux ajouts.

• 8 Je ne suis donc pas exactement le plan exposé par Jean Pouilloux dans l’introduction, p. 11.

9Ainsi le De agricultura, le De plantatione, le De ebrietate et le De sobrietate constituent un cycle de quatre traités consacrés au même passage de Gn 9.20‑21, les versets de l’ivresse de Noé. Philon ouvre le De agr. par deux paragraphes sur Noé comme viticulteur/agriculteur, avant de s’interroger sur le sens exact de l’expression « Noé le juste ». Par la suite, Noé est utilisé pour marquer le plan du traité : la formule « Noé fut cultivateur » réapparaît au § 20, c’est-à-dire après la fin de l’introduction et de l’exposé programmatique, à l’amorce de la première moitié de la dissertation sur la tâche des justes, qui sera soutenue par deux métaphores : le berger vs l’engraisseur de bétail et le cavalier vs l’homme qui monte sans savoir l’art hippique ; au § 125, pour marquer le début de la seconde moitié du traité, centrée sur le verbe ἤρξατο ([Noé] commença, se mit [à être cultivateur]) et consacrée au thème de la perfection, de la sagesse et des degrés de l’imperfection ; puis (quatrième occurrence) embraye sur la conclusion au § 1818. La même citation ouvre ensuite le De plant. Et Noé est de nouveau évoqué au § 4 du De ebr. Le personnage de Noé a donc bien une fonction d’ouverture, ou de réouverture, de chaque traité, des grandes étapes du cycle. Enfin, le De sobr., le dernier des quatre traités du cycle, ouvre de nouveau sur le personnage de Noé à travers le verset Gn 9.24, le retour à la sobriété initiale, et finit par un long développement visant à expliquer pourquoi c’est Canaan qui est maudit, alors que c’est Cham qui a vu la nudité de son père, passage encadré par deux évocations de Noé (32, 44). Entretemps, comme le fait remarquer Jean Pouilloux, l’éditeur du De plant., le renversement entre l’action du sage (à laquelle est consacré le De agric.) et les méfaits de l’aveuglement (auxquels est consacré le De ébr.), se fait au cœur du traité intermédiaire, le De plant., exactement au § 139 : est-ce un hasard si le paradoxe de Noé, le sage qui s’enivre, réapparaît au § 140, en ouverture à cette seconde moitié du cycle ?

• 9 Idée reprise avec encore plus de sévérité dans TB Sanhédrin 108a, au nom de R. Yohanan : dans d’aut (...)

11On peut aussi remarquer que la mention de Noé ouvre la conclusion de la première partie du traité De migratione Abrahami (§ 125). Pour autant, Philon ne donne pas toujours l’impression d’écrire avec une pleine cohérence d’une évocation à l’autre : tantôt il exalte en Noé le juste qui tend vers la perfection (Gig 1‑5), tantôt il ne voit en lui qu’un juste incomplet, certes plus juste que ses contemporains, mais moins que les justes suivants9 (De agricultura, De posteriate Caini 173‑174). Le choix semble relatif au contexte : dans le De gig., Noé est opposé à ses contemporains pécheurs ; dans les deux autres traités, il est mis en perspective avec le dépassement que constitueront Abraham et Moïse.

• 10 Cf. fgt 11, attribué à Philolaos de Crotone (d’authenticité douteuse, cité dans Stobée, Eclogæ, I 1 (...)
• 11 Attention comparable à ce curieux verset dans Genèse (Bereshit) Rabba, 30.5.

12Dans un passage arithmologique d’inspiration probablement pseudopythagoricienne, peut-être néoplatonicienne10 (De posteritate Caini, 73), Philon explique que Noé est le nombre 10, parce qu’il est de la dixième génération de l’humanité ; il est en cela l’aboutissement de la première décade générationnelle, génération supérieure aux générations précédentes (dont Philon ne rappelle pas qu’elles ont été détruites par le Déluge, lequel reste obstinément dans l’implicite), mais encore inférieure à la décade suivante, qui part de Sem, le fils qui combat par le bien agir l’égarement de l’âme paternelle, pour aboutir à Abraham, modèle de sagesse sublime (§174), avec lequel se manifestent les premiers signes de l’émergence du peuple juif et de son alliance avec Dieu. Il est, selon le traité De congr. 90 (qui reprend en substance le même raisonnement), « le premier homme proclamé juste par les saintes Écritures », parce qu’il est celui qui « inverse le neuf » (les neuf générations humaines), « nombre superlativement ennemi », en dix, nombre de la perfection. C’est au point que, commentant le verset de Gn 6.9, qui entame la généalogie de Noé, Philon (De Abrahamo, 31 ; Quaestiones, I 97) comprend de la formule « Noé, homme juste, etc. » que la vertu lui tient lieu d’origine, d’ancêtre premier11, effaçant les neuf premières générations.

• 12 Cf. l’analyse complémentaire de Harry Wolfson, II, p. 182‑183.
• 13 Voir Albert C. Geljon, p. 186sq.

14Quoi qu’il en soit, le Noé de Philon n’est pas réellement un aboutissement, mais un intermédiaire entre la science (de Seth) et la sagesse (d’Abraham12). De même, il n’est pas aussi sage que Moïse13 (Quod deus sit, 109). Il devient néanmoins dans le même traité, §122, 140, et dans le De gig. « le juste parfait », dont la justice fait d’autant plus ressortir, par contraste, l’injustice de ses contemporains, qui a provoqué le Déluge. Sa perfection se traduit et se prouve par le fait qu’il n’a eu que des fils, à l’exception de toute fille (ibid. §5).

• 14 §60, citation de Gn 9.21.
• 15 ἐθελήσας καὶ γελάσας chez Philon (voir aussi Quæst. Gen. II 71) ; ἐπιγελῶν chez Josèphe.
• 16 Ou, dans le cas de Japhet, qui symbolisent l’indifférence : cf. Quæst. Gen., I 88.

15Chez Philon, Noé ivre est une métaphore de l’âme passagèrement égarée (en grec : τροπή, la diversion) ; la nudité y est la métaphore de l’égarement. Si cela reste de l’ordre du privé, dans le secret de l’âme, ce n’est pas très grave : la métaphore de l’ivresse dit aussi que l’homme sage et vertueux, une fois dégrisé, reprend le chemin et l’attitude de la sagesse (chez le méchant, ce n’est pas une ivresse, dont on se déprend bientôt, c’est une nature permanente). Mais si quelque chose en devient public, alors se produit de l’irréparable : Noé devient l’homme de la vertu perdue (ou regagnée, comme on le verra infra). Son égarement n’est pas par nature public : il s’est enivré « dans sa maison14 », ce qui aurait dû rester entre Dieu et lui, comme un égarement passager (Philon, comme la traduction des Septante, écrit ἐν τῷ οἴκῳ, « dans sa maison », là où le texte hébraïque porte בתוך הלהא, « dans sa tente » : simple effet d’acculturation du texte). L’épisode est rendu public par son fils Cham, père de Canaan : chez Philon comme chez Josèphe (§141), Cham est celui qui agit malignement en se riant de son père15 (ce que ne dit pourtant pas le texte biblique : il y a probablement un fait d’interprétation courante au i^er siècle), tandis que les deux autres fils, Sem et Japhet, couvrent sa nudité. À eux trois, ils symbolisent l’action de toutes les forces extérieures (personnes, actes, pensées…) qui agissent pour ou contre l’âme, pour sa perdition ou sa préservation16.

• 17 Philon, Quæst. Gen., I 94 et II 9, puis TB Sanhédrin 108a étendent l’interrogation aux animaux, vic (...)

16Là se situe un pont aux ânes de l’exégèse : pourquoi Noé maudit-il Canaan, fils de Cham, au lieu de maudire directement celui qui a révélé sa nudité ? Comment Noé le juste peut-il s’en prendre à celui qu’une morale immédiate (et, manifestement, dès l’Antiquité) tend à voir comme un innocent injustement pris pour cible ? La question se pose d’autant plus que la Bible n’apporte pas même un début d’explication17. Il y a manifestement des discussions actives là-dessus, puisque Philon et Josèphe (comme plus tard les rédacteurs talmudiques) se sentent obligés d’apporter une explication, qui n’est pas pareille de l’un à l’autre.

• 18 Même explication (entre autres hypothèses) dans Genèse (Bereshit) Rabba, 36.7.

17Comme assez souvent, Josèphe (§142) est plus proche des traditions qui nous sont conservées par la littérature talmudique. Noé ayant déjà béni ses fils, ne pouvait plus maudire Cham et s’est donc reporté sur Canaan, un des petits-fils, ce qui a, en fin de compte, réduit le mal en évitant de faire porter la malédiction sur les autres fils de Cham18.

• 19 Il semble bien que Philon fasse référence à l’acception aristotélicienne (et non platonicienne) du (...)
• 20 Même orthographe, חם : Philon joue donc de la quasi-homophonie en hébreu entre le nom de Cham et le (...)

18Philon développe une très longue explication (De sobr. 32‑48), qui renvoie l’anecdote humaine de Gn 9.25 au monde des apparences et fait apparaître par l’étymologie une morale naturelle, on pourrait dire cosmique : il en ressort que Noé, Cham et Canaan sont des allégories. Le repos (ou plus exactement la permanence de l’être dans les attributs de son état : ἕξις19) est une manifestation de la perfection. Or le nom de Cham signifie la chaleur20, qui est la condition, comme le parent, de l’agitation, laquelle est signifiée par le nom de Canaan, que Philon traduit par « agitation, trouble » (σάλος, §44) et qui est la manifestation de l’imperfection, donc du mal.

• 21 cf. Ps, 107 (106). 27.
• 22 Legum alleg. III 77 et De Abrahamo, 27 ; racine identique נח, cf. Genèse [Bereshit] Rabba, 30.5. J’ (...)

19Cette dernière traduction est moins évidente que pour le nom de Cham et renvoie probablement à la préposition כ (comme) et à la racine נוע (no’a, verbe signifiant tout ce qui est contraire à l’immobilité et à la stabilité : frémir, trembloter, onduler, ondoyer, tituber21, se troubler…), peut-être à la forme pilpel (intensive), נענע (nom dérivé נען, l’agitation, le tourment, voire l’ivresse ; et נעה, adjectif : mouvant, mobile). On ne peut pas exclure que, par un jeu ironique, ce verbe fasse également quasi-homophonie avec le nom même de Noé (נח), glosé comme repos22.

• 23 Cf. Harry Wolfson, I, p. 451‑452 à propos de Legum Allegoriæ, III 77.

21Ce sont ces malédictions qui, parce qu’elles se réalisent, permettent à Philon d’avancer que Noé le juste est une sorte de prophète : la forme interrogative qu’il y met (Quis rerum divinarum heres sit, 260) est largement rhétorique. Mais Noé le Juste s’oppose aussi à Caïn jusqu’à devenir plus ou moins une allégorie du libre arbitre23 (Quod deterius…, 122). À ce titre, plus que le juste, il est celui qui fait advenir la justice : πατὴρ δικαίου (Posteritate Caini, 48) ; ou du moins qui le tente.

• 24 Josèphe, tout comme Philon (De gig. 6 ; Quaestiones, I 92) fait partie de ceux qui interprètent com (...)
• 25 Ce Noé militant, quasi-missionnaire, de la morale, étranger à Philon, se retrouve dans TB Sanhédrin(...)
• 26 Selon les meilleures traditions manuscrites (mss SPLE : cf. É. Nodet, AJ, I, p. xiii-xxii), Josèphe (...)
• 27 Pace Louis H. Feldman (2003), p. 406sq.
• 28 Le lien entre Gn 6.12 et la question des hybrides est explicitement établi par Genèse (Bereshit) Ra (...)
• 29 Discussion sur la même idée, concernant Philon, in Lewis, p. 55 (à propos des patriarches en généra (...)

22Chez Josèphe, Noé est, implicitement, celui qui a le souci de rétablir les règles de pureté. Il se trouve directement acteur dans ce que Gn 6.2 décrit plutôt comme un contexte : voyant que « de nombreux anges de Dieu s’unissaient à des femmes24 », il tente de les convaincre25 de « changer leurs pratiques ». Pourquoi est-il (comme le rédacteur biblique, mais plus explicitement encore) « scandalisé de leurs pratiques », si ce n’est parce qu’elles viennent en violation de prescriptions condamnant toute forme d’unions hétérogènes, toute hybridation26, prescriptions qui ne sont évidemment pas encore consignées dans Lv 19.19 au moment des faits, mais qui n’en sont, de ce fait, que mieux inscrites dans l’ordre du monde voulu par son créateur ? Car Josèphe ajoute à l’anecdote quelque chose qui n’appartient pas au texte biblique : de cette union impie naissent des fils ὑβριστάς et « contempteurs de toute forme du bien ». Le terme ὑβριστής ne s’applique pas seulement à la démesure tragique27. Il qualifie les prétendants de Pénélope, qui foulent aux pieds les lois morales ; les centaures, êtres hybrides par excellence ; les forces brutes et dépourvues de conscience de la nature : éléments, animaux… Le texte biblique se contentait de voir en eux « les puissants (ou les forts : גברים) d’autrefois, hommes de renom ». Il y a bien une torsion du texte vers un propos normatif. Josèphe et son Noé auraient pu souscrire aux interdits renouvelés du traité Kilayim sur les unions hybrides28. D’une certaine manière, ils témoignent aussi d’un stade ancien de l’idée rabbinique selon laquelle la torah existait déjà avant la torah29.

• 30 Cf. De Sobr. 38 : la vertu est un composé de prédispositions naturelles, de prescriptions légales e (...)

24Mais cette métaphore est grosse de paradoxes : dans la Genèse, l’agriculture n’existait pas au sein de l’Éden (2.4‑5) et c’est Caïn qui inventa l’agriculture (4.2). Elle n’est donc pas en elle-même une invention porteuse de bien. Philon doit donc amener son lecteur à clairement distinguer : Caïn n’a inventé que le travail de la terre (ἐργασία, De agr. 3, 21), une activité dirigée vers le profit matériel, qui peut se passer d’un réel savoir agronomique et qui, plus encore, n’agit que sur la matière terrestre ; à cette ἐργασία s’oppose la dignité d’une τέχνη ; et, pour appuyer son raisonnement, Philon fait curieusement du nom γεωργός un dérivé du syntagme γεωργικὴ τέχνη (alors que, linguistiquement, c’est évidemment l’inverse) : l’état d’agriculteur dérive de la préexistence d’une technè, tout comme l’apprentissage de la vertu et de la justice dérive de ce qu’il existe une vertu et une justice (ce n’est pas la vertu qui est semée dans les âmes par des travailleurs improvisés de la question30).

• 31 Selon la traduction de Jean Pouilloux.

25Malheureusement pour lui, Noé n’en est pas exactement à l’état de cultivateur : le texte philonien stipule que Noé se mit (ou commença) à être agriculteur (ἤρξατο Νῶε ἄνθρωπος εἶναι γεωργός, § 125). Philon l’interprète alors à la lumière d’un dicton traditionnel selon lequel « le commencement (ἀρχή, le nom dont dérive le verbe ἄρχομαι, ici sous la forme ἤρξατο), c’est la moitié du tout » : Noé n’était donc qu’un « aspirant à la vertu31 » (ἐφιέμενον ἀρετῆς). Il n’a donc pas eu la force d’aller jusqu’à la perfection et s’est laissé gagner par l’ivresse.

• 32 Au rebours de la spéculation philonienne, Genèse (Bereshit) Rabba, 36.3‑4 fait de Gn 9.20 le début (...)
• 33 Ce qu’expose déjà Jacques Cazeaux (1989), p. 190sq.

26L’autre paradoxe, c’est celui qui est pointé dans le De plant. 140‑141 : si le cultivateur est la métaphore de celui qui cultive la justice et si le vigneron est par excellence le type de l’agriculteur (c’est le rappel du De agr. opéré au § 1 du De plant.32 ), alors il s’ensuit que celui qui cultive la justice cultive dans le même mouvement la plante qui donne l’ivresse, métaphore du divertissement de l’âme dans l’erreur. Paradoxe apparent : en réalité, s’il y a toujours des pas grand-chose pour s’enivrer stupidement, le sage qui s’enivre reste sage. S’enivrer (μεθύειν), c’est accomplir, parachever le sacrifice33 (*μετα-θύειν, faire les rites μετὰ θυσίας), mais c’est aussi « relâcher l’âme » par l’ivresse (μέθεσις < μεθίημι // μεθύειν) : relâchée, l’âme du sage répand un bonheur d’être sage comme celle de l’insensé se répand en sottises (De plant. 163‑166).

• 34 §111 : κατὰ τὴν εὐμένειαν τὴν ἐκεινοῦ ἔχειν τὰ ἀγαθά (trad. Étienne Nodet ; partout ailleurs, sauf (...)

27Noé est donc à lui tout seul, chez Philon, tout un cheminement de sagesse. Au contraire, Josèphe souligne que les fils de Noé « tiennent leur abondance de la bienveillance divine34 », ce qui coupe court à toute spéculation sur le rôle et le sens de l’activité agricole.

• 35 Ainsi que le fait déjà remarquer É. Nodet dans sa n. 4, Josèphe, AJ, I 77 (et aussi C. Ap., I 130sq (...)

29Peut-on alors penser que Noé, arrivé à ce degré de sagesse, et de culture de la sagesse, est devenu un maître instruisant les générations de la seconde humanité, comme le laisserait entendre l’expression « géorgique de l’âme », qui renvoie au genre éminemment hellénistique du traité technique, destiné à diffuser des savoirs ? De fait, dans un traité très marqué par le contexte hellénistique dans lequel il vivait (De præmiis 23), Philon assimile explicitement Noé à Deucalion35, lequel s’inscrit pleinement dans le groupe de ces instituteurs de l’humanité sans lesquels le monde grec ne concevait pas les découvertes humaines.

• 36 Cf. Serge Bardet, p. 96‑98 et 106.

30Mais, pour le reste de l’humanité, la vraie source de vertu et de salut, ce n’est pas Noé, c’est Dieu : Noé n’est même pas l’agent de l’œuvre de justice en laquelle consiste l’alliance de Dieu avec son peuple ; en donnant la justice aux hommes qu’il oblige, il ne fait que « donner chaque être à lui-même » (§224 : ἐμὲ γὰρ ἐμοὶ δεδώρηται καὶ ἕκαστον τῶν ὄντων). L’action réflexive de soi sur soi, le don réflexif de soi à soi fait de chacun, y compris Noé, un obligé de soi envers soi, car Dieu, qui a dispensé la sagesse, la justice, et la fermeté pour les faire fructifier, n’aurait que faire d’un échange de type évergétique36. Mais on comprend bien que, dans une relation ainsi exposée, il n’y a pas de place pour la prise en compte du magistère actif de moi vers autrui : je ne suis pas sauveur de mon prochain.

• 37 Pace Annie Jaubert.
• 38 TB Sanhédrin 108a rapporte que, selon l’école de R. Yishmaël (tanna de la troisième génération, con (...)

31C’est ainsi que, dans le Quod deus sit, § 70, Noé est l’objet de la grâce divine (par opposition aux autres hommes, objets de sa colère). Ici, il n’est en rien salvateur, mais bien sauvé37. On peut aussi se reporter au § 86, une discussion d’ordre juridique sur le verbe trouver et l’expression trouver grâce (< Gn 6.8 ; cf. aussi § 104, 116‑117) : Noé trouve grâce38. Mais il reste celui qui « a rencontré surabondance de grâces » (De Abrahamo 39 : αἱ τῶν χαρίτων ὑπερϐολαί, ὧν οὗτος ἔτυχεν). La relation n’est pas tournée vers autrui.

• 39 Traduction André Beckaert. De même pour la citation suivante.
• 40 Parallèlement se livre une véritable compétition vers toujours plus de mal chez ses contemporains : (...)
• 41 Du reste, Philon n’intègre pas Noé à la (brève) liste des plus grands pasteurs d’hommes dans le De (...)

32Dans le traité De præmiis 22‑23, où l’interprétation est on ne peut plus inspirée du contexte profane ou païen, grec et romain, dans lequel vivait l’Alexandrie de son temps, Philon fait de Noé, « le dernier de la génération condamnée et le premier de l’innocente39 », une sorte de champion de jeux sportifs40 : il est celui qui a une double palme, celle du salut (τὸ σωτήριον) et celle d’être institué « intendant et gardien (ταμίαν καὶ φύλακα) des animaux appariés dans chaque espèce ». Mais τὸ σωτήριον, c’est le salut reçu, ce n’est pas l’action du sauveur (qui serait le féminin ἡ σωτηρία). Être intendant et gardien des animaux, c’est, bien sûr, assurer leur salut quotidien (l’image du Bon Pasteur des évangiles n’est rien d’autre que cela à l’origine : imagerie hellénistique assez banale). Est-ce pour autant, ici, une métaphore d’une action salvifique auprès des hommes, comme le devient celle du Bon Pasteur ? Précisément, le texte se garde bien de toute allusion qui prêterait ou qui aiderait à une telle interprétation41.

• 42 Même verbe dans Josèphe, Contre Apion, I 130.

33Et, ainsi que Philon l’explique dans le traité De migr. 125‑126, c’est en tant que sauvé (διασωθείς42) qu’il devient non plus vigneron ou agriculteur, mais lui-même arbre de vertu, étendant au loin ses racines, d’où naissent des surgeons vertueux, une humanité nouvelle dont Abraham, Isaac et Jacob ne sont pas les moindres représentants. Le salut qu’il peut apporter à sa famille et aux espèces animales est totalement absent du texte philonien.

• 43 Tout au contraire de Josèphe, Genèse (Bereshit) Rabba, 30.6 explique que, le lion ayant frappé et m (...)

35Il y a donc un décalage par rapport au texte biblique : seul le deuxième sacrifice correspond plus ou moins au texte biblique ; les deux autres sont une adjonction de Josèphe43, qui n’emploie aucun terme technique qui permettrait de déterminer à quel type de pratique sacrificielle il fait référence. Il ne fait aucune allusion aux règles de pureté des animaux sacrifiés.

• 44 Dans la religion gréco-romaine, les deux peuvent être brûlés et ἱερεῖα est encore plus vague.
• 45 Josèphe aussi était prêtre : faut-il voir dans les §96‑98 une mise en miroir de leurs épreuves, com (...)
• 46 Cf. John Scheid, p. 121 : « le chef de famille fixait le calendrier, déterminait les divinités à ho (...)

36Quoique Josèphe évite absolument tout terme technique du sacrifice, on peut, néanmoins, essayer de les caractériser : le premier (Josèphe utilise seulement le participe θύσας) est plutôt, ici, un sacrifice de paix (korban shelamim), de louange ou d’action de grâce, ou encore plus probablement, un sacrifice présenté au lecteur sur le mode gréco-romain de l’alliance verticale avec la divinité, puis du lien horizontal entre les hommes lors du festin. Dans le deuxième, Noé brûle les offrandes (καῦσας). Cela peut évoquer les holocaustes du texte biblique (‘oloth), mais rien n’indique que les offrandes aient été animales (et, de fait, l’ambiguïté remonte à la traduction grecque des Septante, qui emploie le terme ὁλοκαρπώσεις, étymologiquement lié aux offrandes végétales, mais dont l’usage, en contexte scripturaire, s’attache aux holocaustes d’animaux44). Le troisième est assez clairement un sacrifice visant à faire agréer les prémices de la récolte par la divinité, ce qui est également très conforme aux pratiques gréco-romaines. Il y a donc chez Josèphe, tout aussi clairement, la volonté de camper Noé dans un personnage soit de prêtre45, soit de pater familias (c’est-à-dire, de toute façon, dans un rôle de prêtre du périmètre domestique46) : l’humanité étant réduite à la seule famille de Noé, la distinction entre culte public et culte domestique est à peu près impossible à établir. C’est peut-être en vertu de cette indistinction originelle que la part du sacrifice qui revient aux hommes (et par laquelle deux des trois sacrifices ne sont pas techniquement ‘oloth [holocaustes], mais bien de l’ordre des korbanoth chelamim) n’est pas partagée entre cohanim (qui n’existent pas encore) et familiers, mais consommée par Noé et sa maisonnée indistinctement.

• 47 Dt 16.9‑12.

37Quoi qu’il en soit de ce dernier point, il ne semble pas que Josèphe veuille établir Noé dans un personnage de πρῶτος εὑρετής, d’inventeur de telle ou telle fête, de tel ou tel rite. Le sacrifice offert à l’occasion des prémices est étranger, par exemple, à l’offrande des bikkourim, qu’il évoque superficiellement, mais qui ne concerne pas la vigne et requiert lévites, orphelins et veuves que, pour des raisons diverses, Noé serait bien en peine de trouver47 : il ne peut certainement pas passer pour une sorte d’institution primitive de cette fête. Aucun élément ne permet non plus de penser aux prescriptions sur l’offrande végétale en Lv 2. Aucun détail concret ne permet d’assimiler le premier sacrifice au korban pessah (le sacrifice pascal). Certes, Noé, « après avoir sacrifié, fit un festin avec sa maisonnée », ce qui peut faire penser au seder pascal ; malheureusement, il est probable que le rituel du seder s’est constitué au cours de l’époque romaine et Josèphe ne pourrait guère entreprendre de le faire remonter à Noé par une simple allusion elliptique, comme si son ancienneté était une chose entendue. D’ailleurs, l’absence de toute céréale cultivée à ce stade du récit rend un peu vain le parallèle avec cette fête éminemment agraire (et exclut Shavouot). Soukkot est certes liée à la vigne, comme le troisième sacrifice ; mais est-ce suffisant (ou alors le Noé de Josèphe s’exprimerait-il comme l’inconscient, par inversion et contradiction : il fait explicitement le deuxième sacrifice pour prévenir le retour du déluge, quand Soukkot comprend une dimension propitiatoire, pour s’assurer le retour des pluies) ? Et le sacrifice du milieu : si ce n’est celui de Shavouot, pourrait-ce être celui de Rosh ha-Shana ou de Kippour ? Aucun détail ne permet un tel rapprochement.

• 48 C’est pourquoi il est impossible d’interpréter le premier sacrifice plus précisément, comme un sacr (...)

38Bref, aucun des trois sacrifices n’est la préfiguration d’un sacrifice distinct, ultérieurement établi, ils sont l’acte même du sacrifice dans quelques modalités fondamentales et il semble que Josèphe vise plutôt à construire un personnage qui opère une transition aussi réussie que possible entre la première humanité et celle qui se reconstruit : d’une part il clôt efficacement le divorce initial entre Caïn et Abel, comme entre Caïn et Dieu, puisqu’il obtient l’agrément d’une offrande agricole après l’avoir, à une ou deux reprises, obtenu d’une offrande animale. D’autre part, il constitue, avant Loth, avant Abraham, avant Melchisédech, une sorte d’antétype presbytéral : pieux, juste, maître du rituel. Comme Loth, il est sauvé avec les siens parce qu’il fait exception à l’iniquité ambiante. Comme Abraham, il est auprès de Dieu un intercesseur efficace (§101). Comme Melchisédech, « roi de justice », il s’associe au vin (mais pas au pain : il n’a pas encore replanté de céréales, du moins pas dans l’économie du texte48). Et, comme dans la Bible, il devient (après Adam, mais pour la seconde humanité) le premier dépositaire des règles de pureté alimentaire (§102).

• 49 La chose peut sembler curieuse parce que, lorsque le terme d’alliance (ברית) apparaît dans la Bible (...)
• 50 Ainsi que le fait remarquer Étienne Nodet, ad n. 8 du §103.

39Et pourtant, curieusement, Josèphe esquive la formulation de l’alliance passée par Dieu avec les hommes49 : au § 103, dans la phrase qui correspond presque exactement au verset de Gn 9.13, il remplace le terme d’alliance ou de pacte (διαθήκη en grec de la Septante comme chez Philon) par celui de cessation (παῦλαν, terme très imprécis). Mais ce n’est pas propre à l’épisode de Noé : c’est une constante chez Josèphe50. Il est donc probable que cette esquive du thème de l’alliance, quelles qu’en soient les raisons, n’a pas de poids sur le sens qu’on doit donner à ce passage précisément.