• 1 Cf. T. Nagel, Encyclopédie de l’Islam, 2^e édition (dorénavant : E.I.²⁾ article « Ḳiṣaṣ al-anbiyā’ » (...)

1Noé, à l’instar des autres figures prophétiques mentionnées dans le Coran, a fait l’objet d’une amplification narrative qui puise dans des matériaux qu’on est convenu d’appeler les isrā’īliyyāt, rapportés par des transmetteurs comme Ka‘b al-Aḥbār (m. circa 655), ‘Abd Allah b. Saba’ (m. circa 670) et Wahb b. Munabbih (m. circa. 110/728). Il est fort probable que des récits bibliques et des apocryphes étaient déjà en circulation en Arabie à la période préislamique. Selon Tilman Nagel, ces matériaux ont dû être transmis aux Arabes par les juifs à Yathrib et par des missionnaires chrétiens dans les régions proches de l’Empire byzantin et de l’Empire sassanide, mais aussi sur les rives de la mer Rouge et dans l’Arabie du Sud1.

• 2 Nous empruntons les informations relatives à l’histoire du terme isrā’īliyyāt à Roberto Tottoli, «  (...)

2La première attestation du mot isrā’īliyyāt2 , assez tardive, se trouve dans Murūj al-dhahab de Mas‘ūdī (m. 345/956) au sens de récits merveilleux relatifs à la cosmogonie et à l’histoire biblique dont l’authenticité est sujette à caution. Bien qu’il s’agisse d’une occurrence unique, cela indique que le vocable était déjà en usage au iv^e/x^e siècle. Par la suite, le terme désigne, sinon le titre d’un livre, du moins un corpus de matériaux relatifs à l’Histoire biblique. Mais il s’agit là, tout au plus, d’une hypothèse probable, car aucun ouvrage portant ce titre ne nous est parvenu. Dans son Iḥyā’ ‘ulūm al-dīn, Ghazālī (m. 505 /1111) fait état, de manière non systématique, de récits non pourvus de chaîne de transmetteurs-garants qu’il introduit par l’expression : « on rapporte dans les isrā’īliyyāt ». Abū Bakr Ibn al-‘Arabī (m. 543/1148) semble se référer tantôt à un ouvrage portant le titre d’isrā’īliyyāt, tantôt à un type de traditions considérées comme non dignes de foi. Ibn Taymiyya (m. 728/1328) appelle isrā’īliyyāt les croyances populaires qu’il tient pour des innovations répréhensibles. Pour Ibn Kathīr (m. 774/1373), disciple du précédent, le terme isrā’īliyyāt désigne des traditions d’origine juive non dignes de foi traitant de thèmes bibliques et cosmologiques. Il est le premier à en faire un usage systématique.

• 3 G. Vajda, E.I.², article « isrā’īliyyāt ».

3Du point de vue orientaliste, Georges Vajda indique que ce terme recouvre trois acceptions : « 1. Récits tenus pour des relations historiques, qui apportaient des compléments aux données souvent sommaires fournies par le Coran touchant les personnages de la Bible et de l’Évangile, en particulier les prophètes ; 2. Narrations édifiantes situées dans un cadre chronologique ; 3. Des récits populaires, prétendument (mais parfois réellement) empruntées à des sources juives »3 . Il est malaisé de tracer une ligne de démarcation non seulement entre les deux dernières catégories, comme le pense G. Vajda, mais entre les trois catégories. À titre d’exemple, les mêmes récits concernant Noé sont cités par Ṭabarī et dans son Commentaire du Coran et dans son Histoire.

• 4 Nous utilisons, sauf avis contraire, la traduction de Denise Masson, Le Coran, Gallimard, 1967.
• 5 Ce hadith est recueilli, entre autres, dans le Musnad d’Ibn Hanbal (m. 241 h). Ibn Ḥanbal, al-Musna (...)
• 6 Voir, pour une présentation des différentes interprétations de ce hadith dans la tradition musulman (...)

4La légitimité du recours à ce corpus a fait l’objet, dans la tradition islamique, de nombreuses discussions. S’il est vrai que le Coran reconnaît les révélations monothéistes antérieures à l’islam, les Israélites sont accusés d’avoir falsifié les écritures saintes. C’est ce qui ressort, entre autres, de (Q 3, 78) : « Certains d’entre eux altèrent le Livre en le récitant pour faire croire que leurs inventions appartiennent au Livre, mais elles sont étrangères au Livre. Ils disent que tout cela vient de Dieu. Ils profèrent des mensonges contre Dieu, alors qu’ils savent »4 . Par conséquent, tout emprunt à la Bible, considérée comme abrogé par le Coran, est blâmable. Le recours à des matériaux extra-coraniques suscite aussi des critiques sévères dans le Hadith. La première tentative d’utilisation de matériaux israélites, encore que ce soit à des fins non exégétiques, suscite une vive réprobation de la part du Prophète. Le calife Omar s’adresse au Prophète : « Nous entendons, lui dit-il, les juifs et les chrétiens raconter des récits (aḥādīth) que nous apprécions ; nous autoriserais-tu à les consigner ? » Le Prophète se met en colère et dit : « Êtes-vous perplexes comme les juifs et les chrétiens ? Par Dieu, ma prédication est claire et sans tache […] si Moïse était vivant, il n’aurait pas pu ne pas me suivre »5. En revanche, le hadith suivant justifie une attitude plus tolérante : « Rapportez les traditions des Israélites, il n’y pas de mal à cela »6. Quoi qu’il en soit, en dehors du domaine de la législation, très tôt, une attitude latitudinaire semble l’emporter. Ṭabarī (m. 320/923) puise abondamment dans ces matériaux de provenance diverse sous la seule réserve de ne pas en prendre en charge la validité et, si possible, d’en indiquer la source.

• 7 Pour la période contemporaine, indiquons à titre d’exemple, dans le sillage d’Ibn Kathīr, Rashīd Ri (...)

5Toutefois, à partir des viii^e/xiv^e siècles, on assiste à l’émergence d’une attitude résolument hostile avec Ibn Taymiyya et son disciple Ibn Kathīr7. Celui-ci se plaint de l’abondance des isrā’īliyyāt dans les recueils de hadiths et les commentaires du Coran, et l’impute aux forgeries des conteurs-sermonneurs (quṣāṣ) hérétiques. Il les classe, sous l’aspect de leur acceptabilité, en trois catégories : a) les récits authentiques et ce, en vertu de leur conformité aux données du Coran et du Hadith ; b) les récits dont l’invalidité est évidente parce qu’ils sont contraires au Coran et au Hadith ; c) les récits susceptibles d’être vrais ou faux. À l’égard de cette dernière catégorie, il faut s’en tenir à une attitude de neutralité. Il se réfère à un hadith d’après lequel il ne faut ni ajouter foi ni révoquer en doute les récits des Gens du Livre.

• 8 Constituée d’éléments divers probablement déjà en circulation au moment où l’auteur compose son ouv (...)
• 9 al-Ṭabarī, Taʾrīk̲h̲ al-rusul wa l-mulūk, éd. Muhammad Abū al-Faḍl Ibrāhīm, 3^e édition, Dar al-Ma‘ā (...)
• 10 al-Thaʿlabī, ʿArāʾis al-maj̲ālis, Dār al-kutub al-‘ilmiyya, Liban, 2009 ; dorénavant Thaʿlabī.
• 11 Voir Tilman Nagel, Die Qiṣaṣ al-Anbiyāʾ. Ein Beitrag zur arabischen Literaturgeschichte, Bonn, 1967 (...)
• 12 al-Kisā’ī, Qisas al-Anbiyā’, éd. Eisenberg, Leiden, Brill, 1923.
• 13 Probablement postérieur à Tha ‘labī.
• 14 Ibn Kathīr, al-Bidāya wa’l-nihāya, al-maktaba al-‘aṣriyya, Beyrouth, 2004. Le premier volume de son (...)

7Les historiens musulmans conçoivent l’Histoire comme une série de ‘ibar (leçons, exemples) ; aussi les histoires des prophètes (qiṣaṣ al-anbiyā’), où se trouve un nombre considérable d’isrā’īliyyāt, considérées comme partie intégrante de l’Histoire universelle, constitueront à cet égard un stock précieux. Leur entreprise consiste essentiellement en une amplification narrative des récits coraniques8, jugés sans doute trop courts pour satisfaire la curiosité du public des quṣāṣ (conteurs/sermonneurs). C’est pourquoi on ne peut pas faire l’économie d’une étude, fût-elle succincte, des régimes sous lesquels elle se présente. Mais quelle que soit la manière dont nous envisageons le travail des amplificateurs, il convient de ne pas perdre de vue que le texte coranique, dont le style inimitable est considéré comme un miracle, n’est jamais entièrement dissous dans la narration ; il est bien souvent cité littéralement et, au besoin, glosé. Sans rompre le lien avec l’exégèse et l’histoire, les histoires des prophètes acquièrent progressivement une certaine autonomie et font l’objet de recueils dont les plus célèbres sont ceux de Tha‘labī (m. 427/1036), Kisā’ī et Ibn Kathīr que nous présentons, à la suite de Ṭabarī, brièvement ci-après : 1. L’Histoire des prophètes et des rois9 de Ṭabarī, le plus illustre des historiens arabes. Le souci d’exhaustivité de Ṭabarī fait de son Histoire et de son Commentaire des sommes d’une valeur inappréciable, notamment parce qu’il a permis la conservation partielle de corpus qui seraient perdus autrement. 2. ‘Arā’is al-maj̲ālis de Thaʿlabī10, recueil d’histoires des prophètes, œuvre narrative d’édification11. Il est l’une des principales sources classiques de la vie des prophètes, parallèlement à l’ouvrage de Kisā’ī. 3. Qisas al-anbiyā’12 d’un certain Kisā’ī (m. ?)13, recueil d’histoires des prophètes et des hommes pieux antérieurs à Muḥammad. 4. al-bidāya wa’l-nihāya (Le commencement et la fin)14, Histoire universelle depuis les débuts de la création jusqu’à 767/1365 par Ibn Kathīr, historien, traditionniste et commentateur du Coran.

• 15 Soit : Q 7, 59‑64 ; 10, 71‑73; 11, 25‑48 ; 21, 76‑77 ; 23, 23‑30 ; 26, 105‑122 ; 29, 14‑15 ; 37, 75 (...)

9Il y a, dans le Coran, 43 occurrences du nom de Noé (Nuḥ en arabe), et 10 péricopes narratives plus ou moins importantes qui relatent sa mission15. Nous relèverons ci-après les grandes articulations dans les quatre principales péricopes relativement longues, soit : 7, 59‑69 ; 11, 25‑48 ; 23, 23‑30 et 71, 1‑28. Ensuite, nous indiquerons les principales informations que l’on peut dégager des autres passages où il est fait mention de Noé.

• 16 La différence entre les péricopes réside dans la présence/absence des éléments constitutifs du scén (...)

14À partir de toutes les péricopes coraniques relatives à Noé refondues, nous obtenons un scénario dont voici les principaux éléments constitutifs16. 1. La mission ; 2. Noé dispute contre son peuple et tente de le persuader en vain ; 3. Noé fait part de son échec à Dieu ; 4. Il cesse de prêcher ; 5. Dieu ordonne à Noé de construire l’arche et d’embarquer un couple de chaque espèce et ceux qui croient ; 6. Construction de l’arche ; 7. Début du déluge ; 8. Hormis l’arche, le déluge engloutit tout ; 9. Le fils rebelle de Noé est englouti ; 10. Fin du déluge ; 11. Débarquement.

• 17 Nous n’avons pas exposé les régimes d’amplification chez Ṭabarī, faute de place.
• 18 Indiquons, à titre d’exemple, la tradition destinée à montrer l’extrême rigueur dont Dieu a usé à l (...)

19Tenir Ṭabarī pour un simple compilateur nous condamnerait à négliger la manière dont il agence ses matériaux, qui relève de la composition littéraire et appelle une approche appropriée17. Ṭabarī cite in extenso les traditions relatives à un thème, le plus souvent précédées d’une chaîne de transmetteurs et cela implique nécessairement des redites. Certaines informations ne se trouvent pas toujours à l’endroit où on s’attendrait à les trouver si elles s’enchaînaient selon un ordre chronologique rigoureux. Les unes se chevauchent, d’autres sont redondantes18. Son scénario n’est pas exempt, par endroits, d’une certaine tension, car il ne manque pas de confronter des avis divergents relativement à tel ou tel point. Il s’emploie, quoique rarement, à harmoniser des données contradictoires. Les matériaux empruntés aux Gens du Livre et présentées comme tels – hormis la malédiction de la descendance de Ḥām – se rapportent exclusivement à des données chronologiques ou de mesure. Les matériaux qui entrent en conflit avec les dogmes fondamentaux ne peuvent être intégrés tels quels.

• 19 Voir Q 22, 17. Pour une mise au point sur la signification et les origines du sabéisme, on se repor (...)
• 20 « Nous avons envoyé Noé à son peuple, il demeura avec lui mille ans moins cinquante ans ; puis le d (...)
• 21 « Ils dirent : si tu ne cesses pas, ô Noé ! tu seras lapidé ! »
• 22 Le verbe nāḥa (racine NWḤ) veut dire gémir.
• 23 En utilisant le conditionnel dans sa traduction, Denise Masson entend suggérer que Noé envisage le (...)

21La mission. À propos de la religion du peuple de Noé, Ṭabarī fait d’abord état de deux traditions. Selon l’une, le peuple de Noé commet trois sortes de péchés, honnis par Dieu, à savoir : la fornication, la consommation des boissons fermentées, les divertissements qui les détournaient d’obéir à Dieu. Selon l’autre, ils sont des sujets du roi Biyūrāsib, le premier homme à professer le sabéisme19. Il signale ensuite que le Coran les qualifie d’idolâtres. Noé exhorte son peuple à craindre la puissance de Dieu, à se repentir et à suivre les commandements divins tels que Dieu les a révélés dans les Écrits (ṣuḥuf) d’Adam, de Seth et d’Enoch. La mission de Noé, inscrite dans une lignée de prophètes antérieurs, se caractérise par une remarquable patience, exprimée au moyen de données chronologiques conformes à Q 29, 1420. Bien que, dans Q 26, 11621, Noé reçoive tout au plus des menaces, Ṭabarī rapporte deux traditions où il est fait état des mauvais traitements qui lui sont infligés. Il semble que l’amplification, dont le dessein est de monter en épingle la persécution subie par Noé, se justifie ici par l’étymologie populaire du nom Nūḥ, selon laquelle on l’appelait ainsi en raison de ses continuels gémissements22. Le nom propre comporte ici un programme biographique comme c’est souvent le cas dans la Bible. Le premier récit rapporté dans ce sens par Ṭabarī est destiné à mettre en valeur la patience et la bienveillance de Noé. « Le peuple de Noé le molestait et l’étranglait de sorte qu’il perdait connaissance ; quand il revenait à lui, il implorait le pardon de Dieu pour son peuple » (Ṭabarī, p. 182). Bien que les traitements qu’on lui fait subir deviennent de plus en plus cruels, Noé les affronte avec patience. Les enfants sont pires que leurs parents : la dernière génération qualifie Noé de majnūn (possédé par les djinns). Il n’y a, à proprement parler, aucun élément caractéristique qui déclenche la colère divine et, partant, l’ordre de construire l’arche. Simplement les choses atteignent un degré de dégradation tel que cela ne peut plus continuer. Le texte coranique (Q 71, 5‑6) reprend le relais de la narration. « Il dit : Mon Seigneur, j’ai appelé mon peuple et mon appel n’a fait qu’augmenter son éloignement [littéralement fuite] ». Désormais, Noé profère récriminations et malédictions et se montre adepte d’une solution radicale : l’anéantissement. Il passe d’une extrême patience à une extrême colère, ainsi que l’atteste Q 71, 27‑28 : « Et Noé dit : “Seigneur, ne laisse sur la terre aucun habitant. 27. Si Tu les laissais23 [en vie], ils égareraient Tes serviteurs et n’engendreraient que des pervers absolument incrédules” ». Ce verset suppose qu’il subsistait des hommes pieux. Toutefois, en vertu de la volonté de Dieu d’arrêter le processus de procréation, toutes les femmes sont frappées de stérilité.

• 24 Une autre information comporte des données différentes : œuvres mortes, 6 coudées et 3 portes ; soi (...)
• 25 Cf. Genèse, 6, 15‑16.
• 26 Contrairement à Fakhr al-Dīn al-Rāzī (m. 606/1209) selon lequel l’ironie, prise au sens littéral, n (...)

22L’arche. Au terme de trois siècles, le peuple de Noé n’accède pas à sa demande. Dieu décide de l’anéantir ; à la suite de quoi, Noé appelle sur lui la malédiction divine (Q 71, 21). Cet ordre est destiné à montrer que l’appel de Noé est subordonné à la décision divine et non l’inverse. Quoi qu’il en soit, les choses se font en deux temps. D’abord, Dieu ordonne à Noé de planter un arbre ; et lorsque l’arbre, quarante ans plus tard, a atteint les proportions requises, il lui ordonne de construire l’arche (Q 11, 37). Ṭabarī adjoint un autre segment extra-coranique destiné à montrer comment Noé entreprend de construire l’arche. Il coupe l’arbre, bat le fer et prépare la poix. Il fait tout cela lui-même, car il est le seul à savoir le faire. Les données relatives à l’arbre sont empruntées à Gen. 6, 15‑16. Sa croissance a duré 40 ans. Ses dimensions, 300 coudées, sont en rapport avec les dimensions de l’arche dont la longueur est de 300 coudées, la largeur de 50 coudées et la hauteur de 30 coudées24. L’arche comporte une seule porte et trois étages25. Noé embarque également des arbres pour pouvoir les replanter à la fin du déluge. Ce choix est dicté par le principe implicite selon lequel l’arbre, étant une source de vie, doit être préservé de la destruction au même titre que les animaux. Quand Noé entreprend de construire l’arche, cela lui vaut des railleries. « Il construisit l’arche et les grands de son peuple se moquaient quand ils passaient près de lui. Il dit : Riez de nous et nous rirons de vous autant que vous riez. » (Q 11, 38). Cette formulation, jugée trop vague, donne lieu à une addition plus explicite dont voici la teneur : « Alors, après la prophétie, on fait dans la charpenterie ! » La réponse de Noé ne donne lieu à aucun commentaire26. Les données relatives à la forme de l’arche et à ses dimensions, autres que celles empruntées à la Bible, comportent souvent une exagération par rapport à celles-ci et une insistance sur l’importance de l’unité de mesure adoptée : il ne s’agit pas de la coudée habituelle mais de la coudée de géant.

• 27 Comparer à Genèse 6, 18 « Mais j’établis mon alliance avec toi ; tu entreras dans l’arche, toi et t (...)
• 28 Selon une tradition rapportée à la fin du chapitre consacré à Noé, deux fils de celui-ci ont été en (...)

23Embarquement. Il est enjoint à Noé d’embarquer un couple de chaque espèce et sa famille (Q 11, 40). Le nombre des personnes qui sont entrées dans l’arche fait l’objet de plusieurs traditions. Selon cinq traditions, ils étaient quatre-vingts, ce qui est considéré comme un petit nombre conformément au Q 11, 40 ; et, selon trois autres traditions, ils étaient huit, soit Noé, sa femme, ses trois fils et ses trois belles filles27. Ou encore : les trois fils de Noé, leurs épouses, et six personnes qui avaient cru en lui. Son quatrième fils (appelé ici Yām28), qualifié d’impie, n’embarque pas.

• 29 Genèse 7, 12 « La pluie tomba sur la terre quarante jours et quarante nuits ».
• 30 Ṭabarī, p. 190.

24Les animaux, poussés par la pluie, qui a duré quarante jours et quarante nuits29, viennent vers Noé, qui fait entrer dans l’arche un couple de chaque espèce. Comment choisit-il le couple qui entrera dans l’arche ? La question n’est pas posée. Les animaux, classés en animaux sauvages (wuḥush), animaux domestiques (dawāb) et oiseaux (ṭuyūr), lui sont soumis. Cette classification n’a aucune incidence sur la répartition des animaux dans l’arche. Dans une tradition rapportée à la fin du récit, c’est le mot sibā‘ (bêtes féroces) qui est utilisé, mais dans un sens général englobant tous les animaux30. Les circonstances de l’embarquement sont relatées dans un récit indépendant. Au moment où l’âne se dispose à monter dans l’arche, Satan se cramponne à sa queue si bien qu’il est dans l’impossibilité d’avancer. Noé a beau pester contre le baudet, en vain. Impatienté par ce contretemps, il s’écrie : « fi donc ! monte, même si Satan devait monter avec toi. » Satan relâche la queue de l’âne. Celui-ci peut monter dans l’arche, mais accompagné de Satan. Noé lui intime l’ordre de sortir de l’arche. Satan lui objecte : « Je ne peux pas ne pas embarquer ! » Sur ce, Satan embarque. Il était, à ce que prétendent les Gens du Livre, sur la partie supérieure de l’arche. En guise de disculpation, les propos que tient Noé sous le coup de l’impatience, sont qualifiés de lapsus linguae. Toutefois, Satan, fort du principe en vertu duquel une parole, fût-elle un lapsus, engage celui qui la prononce, entend user du droit que cela lui confère. Pour sauver les apparences, il est relégué sur le toit de l’arche. Il n’est ni englouti par le déluge, ni dans l’arche. Cet incident compromet foncièrement l’entreprise de Noé. Satan, pour n’être pas à l’intérieur de l’arche, n’en survit pas moins au déluge. L’éradication du mal, qui est le motif de cette grandiose entreprise, échoue à cause d’un vulgaire lapsus sans importance. Quoi qu’il en soit, nous constatons que Noé ne se domine pas, trait de caractère incompatible avec sa qualité de prophète ; de surcroît, il est incapable de venir à bout de la malice de Satan.

• 31 Cette information relative aux fils de Noé qui sont entrés dans l’arche est donnée à part à la fin (...)
• 32 Genèse 9, 21‑26.

25Prohibition des relations sexuelles. Pendant la durée du déluge, les relations sexuelles sont interdites dans l’arche. Le cadavre d’Adam, que Noé a embarqué avec lui, remplit la fonction de séparation entre les hommes et les femmes. Mais Ḥām transgresse cet interdit. Noé le maudit et sa semence s’altère sur-le-champ, c’est pourquoi sa descendance est noire31. Ṭabarī introduit donc des circonstances différentes de celles mentionnées dans Genèse 9, 21‑25 motivant la malédiction de la descendance de Ḥām en la personne de Canaan, même si, plus loin, il rapporte un autre récit, transmis par Ibn Isḥāq (m. 150/767), destiné à expliquer le partage de la terre effectué par Noé et qui concorde partiellement avec le récit biblique relatif à la malédiction de la descendance de Ḥām32 ; il n’y manque que l’ivresse de Noé et le rire de Ḥām. Il ne pouvait être question de rapporter le récit biblique dans son intégralité, l’ébriété est un état qui ne convient pas à un prophète et les boissons fermentées sont interdites dans le Coran. La malédiction de Ḥām est toutefois atténuée. Noé, pris de compassion pour lui, invoque Dieu pour que ses frères le traitent avec bienveillance.

• 33 Trad. Blachère.
• 34 Genèse 7, 17.

27Dans le récit du déluge, les temps forts (début du déluge, la mise à l’eau de l’arche et le dialogue entre Noé et son fils) sont scandés par des citations coraniques. Ṭabarī cite les versets Q 54, 11‑14 dont la prose rythmée et rimée est jugée mieux appropriée pour rendre compte de cet épisode spectaculaire et terrifiant. « Nous ouvrîmes les portes du ciel à une eau torrentielle ; nous fîmes jaillir la terre en sources et les deux flots se joignirent selon un ordre décrété. » « Nous chargeâmes Noé sur [l’arche] de planches et de fibres. Celle-ci vogue sous notre protection récompense pour celui qu’on avait renié »33. Entre les versets 11‑12 et 13‑14, il intercale la durée de quarante jours, entre le début du déluge et le moment où l’arche vogue sur l’eau. Dieu envoie l’eau, Noé et ceux qui l’accompagnent entrent dans l’arche. Il s’écoule quarante jours et quarante nuits34 et l’arche est portée par les eaux.

• 35 Le nom du mont al-Jūdī est indiqué une seule fois dans Q 11, 44. Ṭabarī rapporte deux informations (...)
• 36 Ṭabarī, p. 186.
• 37 Sur les circonstances dans lesquelles fut observé le jeûne de ‘Āshūrā’ au début de l’Islam, voir Mo (...)

28L’arche accomplit les rites du pèlerinage. Elle effectue les circumambulations (ṭawāf) requises autour de la Ka‘ba, que Dieu a élevée au-dessus des eaux du déluge. Elle s’arrête au mont al-Jūdī35. Les océans actuels sont constitués des résidus des eaux du déluge36. Le débarquement se fait le jour de ‘Āshūrā’37, le 10 du mois de Muḥarram. En guise d’actions de grâces, Noé jeûne et ordonne aux hommes et aux animaux de jeûner. Il formule son ordre dans les mêmes termes que le prophète Muḥammad lorsqu’il a ordonné, un jour de ‘Āshūrā’, à ses compagnons de jeûner : « Que ceux qui jeûnent continuent de jeûner ; et que ceux qui ont mangé jeûnent ».

• 38 « [42] Noé appela son fils resté en un lieu écarté : “Ô mon enfant, monte avec nous : ne reste pas (...)
• 39 Genèse 6, 4 et Nombre 13, 33. Voir E.I.² , article « ‘Ūdj ».

29Le fils englouti. Le dialogue entre Noé et son fils qui refuse d’entrer dans l’arche (Q 11, 42‑43)38, pourtant sans ambigüité, est commenté de la manière suivante. Le fils, qui a dissimulé jusque-là son impiété (kufr), est considéré comme voué à l’enfer. Il s’en tient, au sujet du cours des événements, à la maxime suivante : « Comme par le passé, les choses obéissent aux mêmes lois, celles auxquelles l’homme est habitué ». C’est pourquoi il pense que les montagnes seront un abri suffisant pour le protéger contre ce qu’il tient pour une pluie ordinaire. Le récit se clôt sur le constat suivant : il ne resta parmi les créatures (animaux et plantes) que Noé et ceux qui étaient avec lui, et le géant biblique Og39. Certes, Ṭabarī introduit cette addition par l’expression « d’après les dires des Gens du Livre ». Ibn Kathīr, nous le verrons plus loin, n’aura pas de mots assez durs pour condamner cette tradition et usera pour la réfuter de toutes les ressources de la rhétorique classique.

• 40 Allusion au nombre des survivants.

31(i) Généalogie séthienne de Noé ; (ii) les motifs de sa mission : les Caïnites contaminent les Séthiens ; (iii) contenu de la prédication : adorer Dieu, craindre sa puissance ; (iv) Noé est persécuté par son peuple ; (v) Dieu informe Noé que le cas de son peuple est désespéré ; Noé appelle la malédiction de Dieu sur son peuple ; (vi) ordre divin de construire l’arche, instructions relatives à la structure de l’arche ; (vii) ordre divin d’entrer dans l’arche, signe convenu : le four qui bouillonne : les animaux se rassemblent, Noé fait entrer un couple de chaque espèce ; (viii) le déluge dure six mois ; (ix) l’arche débarque sur le mont al-Jūdī ; (x) Noé et les animaux jeûnent en actions de grâces ; promesse divine qu’il n’y aura plus de déluge ; (xi) Noé construit une cité appelée Thamānīn (Quatre-vingts)40 ; (xii) Noé partage la terre entre ses fils ; (xiii) testament et mort de Noé.

• 41 Comparer à Genèse 6, 1‑2 : « Lorsque les hommes eurent commencé à se multiplier sur la face de la t (...)
• 42 On parle de tabarruj au sujet de la femme qui exhibe, de manière indécente, ses attraits (mafātin) (...)
• 43 « Terme qui s’oppose, dans presque toutes ses acceptions, au mot islām et désigne l’état de choses (...)

32La mission. À la différence du scénario de Ṭabarī, deux récits prennent en charge l’exposé des motifs de la décision divine, dont la logique repose sur la division des descendants d’Adam entre Séthiens et Caïnites41. L’argument peut être résumé comme suit. Noé, dont on indique l’ascendance paternelle et maternelle séthienne, est envoyé aux descendants de Caïn et à ceux parmi les descendants de Seth qui se sont joints à eux. Le premier récit repose sur l’opposition montagne versus plaine. Dans la montagne, les hommes sont beaux ; les femmes, laides. À l’inverse, dans la plaine, les hommes sont laids ; les femmes, belles. Cet ordre des choses, dont on laisse entendre implicitement qu’il est voulu par Dieu, est rompu par l’intervention de Satan (Iblīs). Celui-ci parvient à entrer au service d’un homme de la plaine en qualité de berger, fonction habituellement réservée aux prophètes. Il utilise un instrument de musique (instrument à vent) semblable à celui en usage chez les bergers dont il joue d’une manière originale. Au son de sa musique, les gens s’attroupent autour de lui. Le jour de cet événement sera commémoré, par la suite, annuellement. À cette occasion, les femmes montrent sans pudeur leurs appâts (tabarruj)42 et les hommes en font de même. Or voici qu’un jour de fête, un homme de la montagne fait irruption chez les gens de la plaine et se rend compte de la beauté de leurs femmes. Il en informe les hommes de son pays, qui descendent aussitôt de leur montagne. C’est ainsi que la perversion [sexuelle] (fāḥisha) voit le jour. Cette période est qualifiée de Jāhiliyya43. Selon Tha‘labī, c’est à cet événement que fait allusion le verset coranique Q 33,3 : « Ne vous exhibez pas à la manière des femmes d’avant l’Islam (Jāhiliyya) ». Il entend établir par là un parallèle avec la rupture qu’introduit la mission de Muḥammad par rapport à la période préislamique.

• 44 Tha‘labī, p. 51.
• 45 « Noé dit : “Mon seigneur ! Ils m’ont désobéi […]. 22. Ils ont suivi celui dont les richesses et le (...)

34La prédication de Noé dont le contenu est présenté de manière succincte (culte exclusif voué à Dieu et mise en garde contre le châtiment divin) a duré 950 ans. Pendant tout ce temps, il est victime d’une persécution qui fait l’objet d’une description minutieuse. On le roue de coups et on l’enveloppe dans une peau pour le jeter, plus mort que vif, dans sa maison. Malgré cela, il revient à la charge. La situation ne change pas. Noé finit par désespérer de son peuple. Mais son désespoir ne suffit pas à déclencher la colère de Dieu. Alors, il se passe la chose suivante : un homme emmène son fils chez Noé pour le mettre en garde contre lui. L’enfant saisit la canne de son père et frappe Noé, qui s’adresse à Dieu dans ces termes : « “Seigneur, tu vois bien comment tes serviteurs me traitent, si tu as besoin d’eux (laka ḥāja fī ‘ībādika), alors guide-les sur la bonne voie. Sinon, fasse que je puisse endurer leurs tourments jusqu’au moment où tu jugeras entre nous ; tu es le meilleur Juge”. Dieu lui révèle le verset suivant : “ […] De ton peuple, il n’y aura plus de croyants que ceux qui ont déjà cru. Ne t’afflige pas de ce qu’ils faisaient (Q 11, 36)”. Dieu lui ôte tout espoir de les voir croyants. Il l’informe qu’il n’y a plus de croyant dans la semence des hommes, ni dans le ventre des femmes »44. C’est à ce moment-là seulement que Noé, s’autorisant de l’information divine, maudit son peuple dans les termes du texte coranique (Q 71, 21, 23‑24, 26‑28)45. Notons que les propos familiers de Noé, qui ose envisager, fût-ce en guise d’éventualité, que Dieu puisse avoir besoin de ses créatures, revêtent un caractère quasi blasphématoire. Quoi qu’il en soit, Dieu exauce la prière de Noé. Il lui ordonne de construire l’arche.

• 46 Tha‘labī. p. 52.
• 47 Voir Genèse 6, 14.

35L’arche. Quand il reçoit l’ordre divin, Noé n’a pas une idée précise de ce qu’est une arche. La réponse divine se présente sous forme de définition : « Une maison en bois qui vogue sur l’eau ». Il reste le problème de l’eau et du bois. Noé s’enquiert là-dessus. « Dieu répond : “Je peux réaliser tout ce qu’il me plaît.” “Et où trouver du bois, Seigneur ?” “Tu planteras des arbres.” Ainsi il planta des arbres46 ». C’est l’ange Gabriel qui est chargé d’enseigner à Noé la charpenterie de marine. Quand il se met au travail, son peuple se moque de lui. « Jadis prophète, aujourd’hui charpentier ». D’où la colère de Dieu, qui ordonne à Noé d’achever l’arche au plus vite. Pour ce faire, Noé engage des ouvriers salariés ; Sām, Ḥām et Yāfith s’occupent de sculpter le bois. Comme il faut calfater l’arche, Dieu fait jaillir opportunément une source bouillante de poix liquide, près du chantier. Noé en enduit l’arche de l’intérieur et de l’extérieur47. Il lui donne une structure zoomorphe, sans doute pour bien marquer qu’elle est destinée à accueillir des animaux. En attendant que l’arbre pousse et bien avant de se consacrer entièrement à la construction de l’arche, Noé ne prêche plus.

• 48 « “Paix (salām) sur Noé parmi les mondes !” C’est ainsi que nous récompensons ceux qui font le bien (...)

36Les animaux. La classification ternaire relevée plus haut chez Ṭabarī est destinée ici à donner une assise plausible au problème que pose la cohabitation des trois catégories, en raison de leur inimitié foncière. Il sera résolu de deux manières différentes : 1) par réconciliation : le serpent et le scorpion que Noé refuse d’embarquer en raison des maux et des catastrophes qu’ils provoquent s’engagent à ne nuire à aucune personne qui prononce le nom de Noé. D’où, selon Tha‘labī, le caractère prophylactique des versets Q. 37, 79‑8148 contre la morsure des serpents et des scorpions. 2) Par intervention divine : Noé exprime une inquiétude qui découle de sa connaissance des caractères inconciliables de certains animaux ; par exemple, le lion et le bœuf, ou encore le loup et la chèvre. Dieu, omnipotent, peut les réconcilier. Il n’en demeure pas moins que l’arche est divisée en trois étages. Au premier étage, Noé fait entrer les animaux féroces (sibā‘) et les animaux domestiques (dawāb). Au deuxième étage, les animaux sauvages (wuḥūsh). Au troisième étage, les humains, et les fourmis de crainte qu’elles ne soient écrasées.

• 49 Genèse 9, 21‑27.

37La Prohibition des relations sexuelles. Tha‘labī reprend brièvement le récit de Ṭabarī sur le cloisonnement entre les deux sexes dans l’arche ; toutefois, il établit un parallèle entre Ḥām et le chien, qui enfreint aussi l’interdiction des relations sexuelles, et ce faisant il ravale subrepticement Ḥām au rang d’animal. La descendance de Ḥām est maudite une seconde fois, sans indication de motif, lorsqu’il est fait mention de la division de la terre entre les fils de Noé49. Ses descendants sont condamnés à être les esclaves des descendants de Sām et de Yāfith.

• 50 Cf. Les Testaments des douze patriarches, le Testament d’Abraham, le Testament de Moïse, in La Bibl (...)
• 51 Tha‘labī, p. 56.
• 52 Ibid.

38La mort et le testament de Noé. Malgré sa longévité exceptionnelle, Noé est attaché à la vie. Il la compare à une maison à deux portes ; à peine y étant entré par l’une qu’il faut sortir par l’autre. Sans doute, l’enseignement (‘ibra) à tirer de cet épisode est que toute vie, si longue soit-elle, a une fin. Toutefois, il transparaît de cette anecdote comme un grief à l’endroit de Noé qui, quoique sa vie fût bien emplie de souffrances, ne manifeste aucune hâte à rejoindre le Seigneur. Dans son testament, destiné exclusivement à Sām50, Noé met celui-ci en garde contre deux vices : l’associationnisme et la vanité. « Quiconque, lui dit-il, a dans son cœur une once d’associationnisme ou de vanité, n’entre pas au paradis51 ». Et il lui recommande vivement deux choses : professer l’unicité de Dieu et célébrer ses louanges. « L’unicité transpercerait les sept cieux et les sept terres pour parvenir à son Seigneur. Elle pèse plus lourd que les sept cieux et les sept terres et tout ce qui s’y trouve. La célébration de la transcendance divine (tasbīḥ) est la prière des créatures grâce à laquelle Dieu pourvoit à leurs besoins52 ».

• 53 Il y est fait également mention des ascendants paternels et maternels de Noé : il est le fils de [L (...)

40Généalogie et enfance de Noé. Le récit est introduit par un prélude original53, assez long, où Kisā’ī met en relief les traits exceptionnels des parents de Noé. Il relate les circonstances de leur rencontre en insistant sur leur vertu. Kisā’ī brosse un portrait très avantageux de Lamech, le père de Noé. Au rebours de ses contemporains, celui-ci a l’idolâtrie en horreur. Il est d’une grande force physique. Sur son visage rayonne la lumière du prophète Muḥammad. Il vit à l’écart des siens et dissimule sa croyance. Suit la scène du mariage des parents de Noé. Comme il s’agit d’un mariage entre un Séthien et une Caïnite, le portrait de la mère de Noé est conçu d’une manière qui la distingue des autres Caïnites. Certes, elle est d’une extrême beauté, mais elle est bergère, signe de bon augure. Elle n’agit pas comme une Caïnite qui se serait donnée sans façon. Elle commence par mentir sur son âge : elle prétend avoir 182 ans. Dans ces temps reculés, une fille était nubile à 200 ans. Lamech se présente de la manière suivante :

• 54 Ce trait est attribué à Jésus dans Q 3, 47 et Q 19, 30.
• 55 Kisā’ī, p. 86.

41Noé a une enfance dont le caractère miraculeux est nettement marqué. Sa mère, fuyant la persécution du roi, se réfugie dans une grotte pour accoucher. Ayant l’usage de la parole dès le berceau54, il rassure sa mère dans ces termes : « Celui qui m’a créé me protégera ». Elle le laisse seul dans la grotte pendant quarante jours. À la mort de Lamech, les anges portent l’enfant devant sa mère. C’est elle désormais qui se charge de son éducation. D’autres traits de l’enfant sont mis en valeur. Il est intelligent, savant, éloquent et il a une belle voix55. Il fait paître le troupeau de son peuple ; il excelle dans la charpenterie qu’il pratique souvent. Il exècre son peuple idolâtre.

• 56 Kisā’ī, p. 87.

42La mission. Elle est justifiée par la propagation de l’idolâtrie qui fait l’objet d’une ample description56. Il n’y a pas de récit étiologique qui explique l’origine de l’idolâtrie comme on le verra chez Ibn Kathīr. L’idolâtrie est un legs. Bien qu’il ne soit pas fait mention du fait que les peuples antérieurs vivaient selon l’islam, Noé, au moment d’embarquer dans l’arche, récite les versets des Écrits de Seth et d’Idris. Kisā’ī s’étend longuement sur la description de l’idolâtrie. Il le fait en trois temps, qui correspondent aux périodes des trois rois sous le règne desquels a vécu Noé.

• 57 Kisā’ī, p. 87.
• 58 Kisā’ī, p. 87.
• 59 « Ils s’accouplaient aux femmes comme des bêtes sans se dissimuler » (Kisā’ī, p. 88).
• 60 Kisā’ī, p. 88.

44La mission de Noé donne lieu à une véritable cérémonie d’investiture empreinte de solennité. « L’ange le revêt de l’habit des guerriers, le coiffe du turban de la victoire et lui ceint l’épée de la splendeur ; puis, il lui ordonne d’aller trouver le roi Darmasīl et son peuple et de les exhorter à adorer Dieu57 ». En dépit de sa brièveté, le message de l’ange est approprié à la circonstance. « Je t’apporte, dit-il, le message divin ; Dieu t’a fait prophète et te transmet le salut. Après quoi, il prend congé et monte au ciel58 ». Le début de la prédication de Noé coïncide avec un jour de fête idolâtre chez les Caïnites, qu’ils célèbrent depuis le temps de leur ancêtre Caïn. Rien n’y manque : beuverie, musique, danse, fornication au grand jour59. Qu’en est-il du contenu de la prédication ? Le premier discours adressé par Noé à son peuple tient en peu de mots : il les exhorte à adorer Dieu et à Lui obéir et leur déconseille de Lui désobéir60. Mais, il a ceci de particulier qu’il est proféré avec une force telle qu’il transperce les oreilles des hommes d’est en ouest et provoque chez eux une grande frayeur. Les idoles en tombent de leurs trônes et le roi perd connaissance. La véhémence que met d’emblée Noé à transmettre son message contraste avec sa soumission ultérieure. Il convient de relever, toutefois, le verbe jāhada, utilisé pour qualifier l’action de Noé et dont l’acception ici est quelque peu vague. Rien dans le récit ne permet de lui donner le sens de combattre. Il s’agit plutôt de marquer la persévérance avec laquelle Noé accomplit sa tâche envers et contre tout.

• 61 Cf. Il n’est fait mention d’aucune consolation ni divine, ni humaine. En outre, dans les versets co (...)
• 62 Ce type d’argument se trouve dans le Coran ; voir notamment Q Noé 14‑16.
• 63 Kisā’ī, p. 89.
• 64 Kisā’ī, p. 91.

45Le contenu du message de Noé rapporté au roi, revenu à lui, par son peuple, est reformulé de manière plus explicite. Noé se présente comme étant envoyé par Dieu. Il appelle son peuple à croire en son Dieu, interdit l’idolâtrie. Il l’exhorte à croire en Dieu et à délaisser ses abominations (qabā’iḥ). Il ne transige pas là-dessus. Il a ceci de commun avec Muḥammad, qu’il refuse les soins (au cas où il serait possédé par les djinns) et l’argent qu’on lui propose. Son refus est assorti d’une citation coranique : « Le Royaume appartient à Dieu l’Unique, le Puissant » (Q 40, 17). Le seul dessein de Noé, c’est d’amener son peuple à prononcer une formule qui s’apparente à la shahāda en islam, c’est-à-dire à professer l’unicité de Dieu et à reconnaître Noé comme messager de Dieu. La prédication journalière de Noé lui vaut des traitements d’une cruauté telle qu’il en perd connaissance61. Mais il finit toujours par reprendre ses esprits et prier Dieu. Au terme de trois siècles, le peuple de Noé ne croit toujours pas. Noé est tenace. Mais les tourments qu’il subit sont de plus en plus cruels. Malgré la dégradation de la situation, Noé use d’autres moyens de persuasion, dont la preuve cosmologique62. Il incite son peuple à contempler le caractère merveilleux de la création, sans plus de succès63. Bien que la situation empire inexorablement, Noé fait preuve de la même grande patience. Cependant, la Terre et les animaux trouvent cet état des choses scandaleusement injuste. Le juste subit des châtiments quotidiens et les injustes prennent du bon temps. Toutes les créatures poussent des cris de plainte adressés au Seigneur en raison de l’iniquité, de l’impiété et de la tyrannie du peuple de Noé. Noé appelle la malédiction de Dieu sur son peuple. Les coqs cessent de chanter et les pigeons de couver leurs œufs64. La malédiction de Noé, jointe aux plaintes de la terre et des animaux, suscite certes des effets mais ne déclenche pas l’ordre divin de construire l’arche. Le dernier acte qui précède immédiatement l’ordre divin est relaté dans l’épisode où un enfant, à l’instigation de son père, jette de la poussière à la face de Noé. Celui-ci se rend bien compte que son peuple sera englouti ; aussi souhaite-t‑il qu’une partie son peuple, sinon tous, croie en sa prédication. Mais Dieu lui révèle : « De ton peuple, il n’y aura plus de croyants que ceux qui ont déjà cru. Ne t’afflige pas de ce qu’ils faisaient » (Q 11, 28). Il lui dévoile le secret de sa prescience. Il savait déjà qu’il allait anéantir la terre par le déluge. Il est fait état de la prescience de Dieu et non pas de son décret éternel. L’action de Noé est pour ainsi dire vaine. Il s’agite en pure perte. En vertu de sa prescience, Dieu savait deux mille ans avant qu’il n’ait créé les cieux et les terres qu’il détruirait la terre par le déluge. Le souci de la chronologie semble avoir porté Kisā’ī à situer dans le temps, soit deux millénaires avant la création du monde, jusques et y compris la prescience divine.

• 65 Kisā’ī, p. 97.
• 66 Genèse 9, 13 : « Je mets mon arc dans un nuage, et il deviendra signe d’alliance entre moi et la te (...)
• 67 Voir la réaction de la terre et des animaux scandalisés par l’injustice subie par Noé.

46Nous avons affaire là à une Histoire déjà accomplie. Les indices des événements à venir sont inscrits dans les événements s’accomplissant du vivant de Noé. Les matériaux de l’arche portent les noms des futurs prophètes. Le cercueil d’Adam contient sous forme condensée les missions prophétiques futures, soit 313 sceptres. Toutefois, les décisions divines ne sont pas arbitraires ; elles sont motivées par les actes des hommes. À Noé qui s’afflige, à la fin du déluge, du sort de son peuple réduit à des ossements blanchis, Dieu demande les raisons de sa tristesse puisque son peuple a refusé de le croire et qu’il a lui-même, contre lui, appelé la malédiction divine. Dieu les a anéantis à cause de leurs actes. Il reste le cas des enfants. Dieu serait-il assez injuste pour anéantir des êtres innocents ? Réponse de Dieu : S’il les avait soustraits au châtiment, ils auraient commis des péchés. Le principe qui préside aux décrets divins s’énonce comme suit : les créatures sont créées pour adorer Dieu et quand ils viennent à lui désobéir, Dieu les anéantit sans autre forme de procès65. La prescience divine se manifeste également lors de la promesse divine, dont le signe, l’arc-en-ciel, est l’expression de l’assurance (amān)66 que Dieu n’enverra plus de déluge jusqu’au jour de la résurrection. La promesse porte sur les événements à venir considérés à partir de la fin du déluge et son énonciation a pour but d’atténuer l’affliction de Noé. En somme, la prescience divine exclut toute autre imputation causale d’ordre mondain. Le cours des événements suit une ligne tracée de toute éternité. La mission de Noé commence à un moment que Dieu connaît de toute éternité67.

• 68 Prononcer l’expression : lā ilāha illā (A)llah (Il n’y a de divinité si ce n’est Allah).
• 69 Prononcer l’expression : Allāhu akbar (Allah est le plus grand).
• 70 Selon un hadith, rapporté dans les deux Recueils de Bukhārī et de Muslim, aussi longtemps que l’hom (...)

52L’entrée dans l’arche se fait aux cris du tahlīl68 et du takbīr69. Ce qui, en principe, aurait dû neutraliser Iblīs en vertu du pouvoir apotropaïque de ces deux formules70. Or, si le déluge a bel et bien raison des démons, tapis à l’intérieur des idoles, que les anges battent de leurs ailes, alors qu’ils tentent de s’en échapper, Iblīs, malgré son arrogance, échappe à l’anéantissement pour poursuivre son œuvre de plus belle au sein de la nouvelle humanité.

• 71 Il s’agit en fait de la promesse adressée par les anges à Loth Q 29, 33 : « Quand nos envoyés vinre (...)

53Le fils englouti. Le dialogue entre Noé et Dieu au sujet du fils englouti est situé par Kisā’ī à la fin du déluge. Noé demande en quelque sorte compte à Dieu de la mort de son fils. Le verset Q 11,45. « Nous te sauverons toi et les tiens71 », contient une promesse divine. Or, le fils de Noé a péri noyé. Noé pense à son fils et ne peut s’empêcher d’en parler à Dieu. Comment se fait-il que Dieu n’ait pas tenu sa promesse ? « Noé invoqua son seigneur en disant : “Mon seigneur ! Mon fils appartient à ma famille. Ta promesse est sûrement la Vérité ; tu es le plus juste des juges” » (Q 11, 45). Dieu répond : « Il n’est pas de ta famille » (Q 11, 46). Cette citation tronquée du Coran est glosée de la manière suivante : il n’est pas croyant ; car il faut écarter la possibilité qu’il soit fils adultérin. Kisā’ī rapporte une tradition remontant à Ibn ‘Abbās selon laquelle une femme de prophète n’a jamais trahi son mari en commettant un adultère. Il s’agit d’autres sortes de trahison. La femme de Noé l’a trahi en le qualifiant de majnūn auprès de son peuple, et la femme de Loth a trahi son mari en révélant aux gens de Sodome la présence des invités.

• 72 Son récit reprend grosso modo les articulations du scénario de Ṭabarī. Il s’apparente davantage à l (...)
• 73 Ibn Kathīr rapporte in extenso tous les passages coraniques où il est fait mention de Noé ; d’abord (...)

57La méthode de composition d’Ibn Kathīr72 consiste à citer, relativement à chacun des prophètes qu’il présente dans son ouvrage, d’abord tous les versets coraniques73, ensuite les hadiths et, enfin, les autres traditions ((athar) qui n’ont pas la dignité du hadith. Il utilise, peu ou prou, les mêmes matériaux que Ṭabarī dont il se distingue pourtant par un usage abondant du texte coranique, assorti souvent d’un commentaire. Il entend, ce faisant, donner la prééminence au Coran et faire pièce à l’usage abusif des isrā’īliyyāt. Dans cette dernière partie, nous relèverons les motifs nouveaux, les accentuations des motifs présents chez ses prédécesseurs et nous montrerons dans quelle mesure Ibn Kathīr est parvenu à mener à bien son programme.

• 74 Cette assertion est étayée sur le hadith de l’intercession (ḥadīth al-shafā‘a), rapporté dans les d (...)
• 75 Ibn Kathīr, p. 121.
• 76 Ibn Kathīr, p. 122.

58La mission. En prélude, Ibn Kathīr indique la généalogie de Noé et diverses données chronologiques relatives à sa naissance, à son âge et à la période qui le sépare d’Adam. Pendant cette période – soit dix générations – les gens vivaient selon l’islam (‘alā al-islām). En conséquence, selon lui, Caïn et sa descendance, contrairement à ce que prétendent certains, n’adoraient pas le feu. Ces considérations préliminaires sont destinées à montrer que la mission de Noé se justifie par l’apparition de l’idolâtrie et qu’il est le premier messager74 que Dieu, dans sa miséricorde, a envoyé aux hommes. « Des événements survenus après ces siècles pieux ont amené les gens de cette époque à adorer les idoles75 ». Dans la description de la genèse de l’idolâtrie, il se fonde sur trois traditions. Selon la première tradition, rapportée par Bukhārī (m. 256/870), les noms des idoles mentionnées dans Q 71, 22 sont à l’origine les noms d’hommes pieux. Ceux-ci disparus, leur peuple, sur le conseil de Satan, dresse des statues portant leurs noms. Une génération plus tard, l’oubli aidant, on leur voue un culte. Wadd est le nom de la première idole adorée. Selon une autre tradition, du vivant des hommes pieux, leurs disciples ont l’idée de faire des représentations propres à les inciter à la prière. Les hommes pieux disparaissent et Satan parvient à persuader les disciples d’adorer les représentations sous couvert de leur fonction propitiatoire. D’après la troisième tradition, Wadd est le nom d’un personnage vénéré qui vivait au pays de Babel. À sa mort, les siens s’attroupent autour de sa tombe ; Satan se présente à eux sous les traits d’un homme et propose de leur façonner une statue commémorative de Wadd à usage public. La statue a un succès tel que Satan en façonne une pour chaque foyer. À la troisième génération, son origine étant tombée dans l’oubli, la statue devient une idole à laquelle les hommes vouent un culte exclusif76.

• 77 Ibn Kathīr, p. 123.
• 78 Ibn Kathīr fait une brève allusion au hadith N° 7, intitulé le hadith de Hirqil (l’empereur byzanti (...)
• 79 Ibn Kathīr, p. 123.

59Ibn Kathīr attribue à Noé la qualité d’éloquence ; pour ce faire, il sollicite le verbe de la II^e forme ballagha qui veut dire transmettre et, moyennant un glissement sémantique, le rattache à l’adjectif balīgh (éloquent) de même racine (BLGH). Selon lui, étant messager (rasūl), Noé est nécessairement éloquent (balīgh). Cet adjectif est glosé par deux synonymes, faṣīḥ et nāṣiḥ, qui dénotent principalement la clarté et la limpidité77. Ce qui revient à dire que ses propos sont exempts d’ambigüité. Ibn Kathīr traite ici d’un sujet sensible. Il s’applique à faire participer Noé à une qualité, l’éloquence, qui se trouve chez Muḥammad à l’état de perfection ; aussi doit-il le faire avec beaucoup de délicatesse sous peine d’ôter ce privilège à Muḥammad. La prédication de Noé suscite des réfutations de la part des grands de son peuple, dont voici la teneur : il est suivi par la lie du peuple78, et ce, d’emblée et sans réflexion préalable. Selon Ibn Kathīr cette objection est irrecevable. L’homme doit se soumettre à la vérité dès qu’elle se manifeste, car la vérité ne requiert pas de réflexion (rawiyya). Ibn Kathīr se fonde sur un hadith où le prophète Muḥammad fait l’éloge du premier calife Abū Bakr, dont la précellence procède de sa prompte adhésion à l’islam, contrairement à bien d’autres. Autre grief fait à Noé et à ceux qui croient en lui : « Vous n’avez rien de plus que nous, disent les grands de son peuple » (Q 11, 27). C’est-à-dire votre croyance ne vous confère aucune supériorité. Voici la réponse de Noé : « Il dit : “Ô mon peuple ! Qu’en pensez-vous ? Si je m’appuie sur une preuve irréfutable envoyée par mon Seigneur – il m’a accordé sa miséricorde (al-raḥma) – et qu’elle vous reste cachée à cause de votre aveuglement, devrons-nous vous l’imposer, alors que vous y répugnez ?” » (Q 11, 28). Elle est glosée par Ibn Kathīr comme suit : « Dieu m’a donné la prophétie et le message ; si vous ne le comprenez pas, je ne puis vous y forcer. » Cette réponse est mise sous le signe de la mansuétude et du tact dont Noé fait preuve en prêchant son peuple79. Le terme al-raḥma (la miséricorde) est glosée par al-nubuwwa (la prophétie) et al-risāla (le message).

• 80 « Adressez-lui des paroles courtoises ; peut-être réfléchira-t‑il, ou éprouvera-t‑il de la crainte  (...)
• 81 « Appelle les hommes dans le chemin de ton Seigneur par la sagesse (ḥikma) et une belle exhortation (...)
• 82 Ibn Kathīr, p. 125.

60Afin de persuader son peuple, Noé a usé de toutes les ressources de la persuasion, recourant tantôt à la douceur, tantôt à une manière propre à inspirer la terreur. Mais on lui reproche de disputer outre mesure (Q 11, 32‑33). En étant d’une grande aménité, Noé se conforme aux prescriptions coraniques édictées dans Q 20, 4480 et 16, 12581. Il finit par se rendre compte qu’il ne peut pas contraindre son peuple à croire. Toutefois, son échec n’est pas imputé à une quelconque imperfection, il s’explique plutôt par la nature même de son peuple qui est inapte à la croyance (imān) et imperméable à la vérité82. Cette assertion est étayée par le verset suivant : « […] ils n’engendreraient que des pervers (fājir), absolument incrédules (kaffār) » (Q 71, 27).

• 83 Ibn Kathīr cite tous les versets dans lesquels Noé s’adresse à Dieu.
• 84 Ibn Kathīr, p. 126.
• 85 Q 11, 37.
• 86 Q 11, 41.

61Le déluge. De guerre lasse, Noé appelle sur son peuple la malédiction divine et déclenche ce faisant la colère de Dieu83. Ici Ibn Kathīr dissocie, pour ensuite les additionner, d’une part, la mécréance et l’impiété du peuple de Noé, et, d’autre part, la malédiction proférée par celui-ci84. Quoi qu’il en soit, Dieu ordonne à Noé de construire l’arche – c’est-à-dire « un grand vaisseau sans pareil ni dans le passé ni à l’avenir » –, et le met en garde contre la tentation de revenir sur le sujet des coupables85. On pourrait penser que l’injonction divine n’a pas lieu d’être puisque c’est Noé qui réclame un châtiment divin contre son peuple. Selon Ibn Kathīr, Dieu répond à l’appel de Noé, mais celui-ci, au spectacle d’un châtiment dont il ne soupçonne pas le caractère formidable, pourrait bien éprouver de la compassion pour son peuple et tenter d’intercéder en sa faveur. Ce qui est fort probable étant donné que la science par ouï-dire et le témoignage oculaire sont choses différentes. Les pluies torrentielles86 envoyées par Dieu sont sans exemple avant et après le déluge. Il s’agit d’un phénomène d’une originalité absolue et omnitemporelle. Le déluge a duré le temps nécessaire pour supprimer sur terre tous les idolâtres sans exception. Afin de souligner l’étendue de la destruction provoquée par le déluge, Ibn Kathīr signale d’une manière plus appuyée que Ṭabarī que toute la terre, plaines et montagnes, était habitée, et s’appuie sur le hadith relatif à la rigueur divine, dans lequel Dieu n’a pas pitié d’une mère qui tente désespérément de sauver son enfant du déluge.

• 87 « Lorsque tu seras installé dans le vaisseau, toi et ceux qui sont avec toi, dis : “Louange à Dieu (...)
• 88 « C’est lui qui a créé toutes les espèces d’animaux. Il vous a donné, comme moyens de transport, le (...)
• 89 Un parallèle est fait avec Muḥammad au moment de l’Hégire : « Dis : “Mon Seigneur ! Fais-moi entrer (...)

62À la fin du déluge, il est enjoint à Noé, en guise d’actions de grâces, de célébrer les louanges de Dieu87, recommandées88 au début d’une entreprise afin que celle-ci soit bénie, et à son achèvement pour qu’elle n’ait pas de conséquences fâcheuses. Noé se conforme à l’ordre divin89 : « Il dit : “Montez sur le vaisseau : qu’il vogue et qu’il arrive au port, au nom de Dieu”. Mon seigneur est celui qui pardonne (ghafūr), il est miséricordieux (rahīm) » (Q 11, 41). » Curieusement, Ibn Kathīr glose ghafūr rahīm par l’expression antonyme : dhū ‘iqāb alīm (au châtiment douloureux) ; car, selon lui, bien que Dieu soit miséricordieux, personne ne peut protéger les coupables contre son châtiment ; c’est ainsi qu’il a châtié les hommes impies qui adoraient d’autres divinités que lui.

• 90 Il s’agirait de Yām, et, selon une autre tradition, de Kana‘ān.
• 91 Ibn Kathīr, p. 121.

63Le fils englouti. Le fils de Noé Yām fait partie des mécréants auxquels fut appliqué le jugement exécutoire. Il désobéit à son père et refuse d’entrer dans l’arche (Q 11, 42‑43)90, parce qu’il est impie ; et c’est pourquoi il est englouti par le déluge. Des étrangers ont pourtant survécu. Le fait d’être le fils d’un prophète ne prémunit pas contre le châtiment divin. Les versets (Q 11, 40 et 23, 27) sont glosés comme comportant une promesse divine implicite de sauver la famille de Noé. Or, le fils de Noé est englouti par le déluge. Dans Q 11, 45 Noé interpelle Dieu au sujet de son fils. « Il [Dieu] répondit : “Ô Noé ! Celui-là n’est pas de ta famille car il a commis un acte infâme” » (11, 46). Pour Ibn Kathīr, la question de Noé est une demande d’information et non pas, comme on pourrait le croire, une plainte de Noé justifiée par le fait que Dieu n’a pas tenu sa promesse. Ibn Kathīr juge bon de reformuler la question de Noé de la manière suivante : « Tu m’as promis le salut des miens ; or, mon fils fait partie des miens et pourtant il a été englouti ». La réponse divine : « il n’est pas des tiens »91 est glosée comme suit : « des tiens que nous t’avons promis de sauver parce que nous avons dit : “les tiens sauf ceux dont le sort est déjà fixé” » (Q 23, 27). Dieu indique que sa promesse était restrictive, mais cela avait échappé à Noé. Le verset Q 11, 46 est glosé comme suit : ton fils fait partie de ceux dont le sort était fixé antérieurement, c’est-à-dire qu’il serait englouti à cause de son impiété, c’est pourquoi le destin l’a amené à s’écarter des croyants et il a péri avec son groupe : les mécréants et les injustes.

• 92 Malgré des différences notables, nous sommes fondé à ranger Tha‘labī et Kisā’ī sous la même rubriqu (...)

64Avec Ṭabarī, nous assistons, autant que la documentation actuelle nous permet de nous en rendre compte, à la première amplification de grande envergure. En effet, Ṭabarī met en place un scénario, qui permet d’incarner une silhouette abstraite dont ses successeurs seront, d’une manière ou d’une autre, tributaires. Pour être un prophète qui agit sur inspiration divine, Noé n’en a pas moins une dimension humaine accentuée par les additions au scénario coranique. D’autre part, Ṭabarī installe la procédure de réappropriation des éléments exogènes. Toutefois, son mode de composition ne lui permettait pas de s’appesantir outre mesure sur des considérations théologiques. Ses interventions sont souvent en filigrane et ses commentaires rares. Concernant les avatars du scénario de Ṭabarī, il convient de distinguer deux évolutions : l’une représentée par Tha‘labī et Kisā’ī92, et l’autre par ibn Kathīr.

• 93 Tha‘labī, p. 7.

65Le projet de Tha‘labī l’amène à accentuer les traits humains chez Noé. Celui-ci cesse d’être une figure abstraite dans le récit. Les principaux thèmes théologiques sont formulés hors du cadre proprement narratif. Chez Kisā’ī l’amplification est plus importante et l’art narratif est mis au service de l’exposition théologique, dont les deux principaux thèmes, particulièrement mis en valeur, sont la justice et la prescience divines. Si le récit ne peut être soustrait au plan théologique et y reste aisément rattachable, il jouit cependant d’une autonomie et se prête à un usage récréatif dans la littérature dite populaire. À ce propos, Tha‘labī fait sien un adage attribué au soufi al-Shiblī (m. 945) selon lequel, le commun des mortels se préoccupe de la narration et l’élite en tire des leçons93.

• 94 Q 71, 26.

66Quant à ibn Kathīr, son hostilité aux isrā’īliyyāt se manifeste avec une grande netteté à propos de l’histoire du géant Og dont il s’emploie à réfuter la longévité et la survie après le déluge. Il s’étonne que de nombreux commentateurs du Coran aient pu donner à son sujet les informations suivantes : 1. il est né avant l’époque de Noé et il est mort à l’époque de Moïse ; 2. il était impie, rebelle, tyran et entêté ; 3. on ne lui connaissait pas de père ; 4. il était d’une taille telle qu’il pêchait les poissons au fond de la mer et qu’il les faisait cuire en les rapprochant de l’œil du soleil ; 5. il s’était moqué de Noé en comparant l’arche à une écuelle. Ibn Kathīr tient ces informations pour des élucubrations qu’il ne se serait pas donné la peine de réfuter si elles n’étaient consignées dans de nombreux commentaires du Coran et d’ouvrages d’histoire. Selon lui, elles sont contraires à la raison. Comment se peut-il que Dieu fasse périr le fils du prophète Noé et non cet homme autrement injuste ? Comment se peut-il que Dieu n’ait pas eu pitié de la mère éplorée qui tente désespérément de sauver son enfant, ni de celui-ci et qu’il ait épargné un homme impie ? Les informations relatives à Og sont également contraires aux données coraniques94 et au hadith. D’après un hadith rapporté par Bukhārī et Muslim, la taille des hommes n’a cessé de baisser depuis Adam jusqu’au temps du prophète Muhammad. Par conséquent, l’histoire du géant Og est, selon lui, une forgerie hérétique des Gens du Livre hostiles aux prophètes. Il s’étonne que l’on continue, en dépit de la raison et des données scripturaires, à faire crédit aux propos de ceux qui ont falsifié les Écrits révélés.

• 95 Elle est accessible sur tous les sites islamiques, alors que les versions de Tha‘labī et de Kisā‘ī (...)

67Chez Ibn Kathīr, le travail d’historien-conteur se ressent de ses exigences d’exégèse et de traditionniste et aboutit à un émiettement du récit. Son entreprise, essentiellement polémique, consiste à expurger le champ des histoires prophétiques et devait en toute logique ne pas faire mention des éléments exogènes. Mais le mal était tel à son époque qu’il était contraint de faire état des matériaux qu’il entendait réfuter et, partant, de contribuer, à son corps défendant, à leur diffusion. Par ailleurs, à l’inverse de Tha‘labī et de Kisā’ī qui accentuent l’aspect humain de Noé, Ibn Kathīr entend le rétablir dans sa qualité de prophète qui jouit de l’impeccabilité. S’il est parvenu à faire éclater le cadre narratif mis en place par ses prédécesseurs, Ibn Kathīr ne réussit pas à en dissoudre tous les éléments. Cela étant, c’est sa version qui a fini par l’emporter historiquement95. Par ailleurs, l’attitude suspicieuse, voire paranoïaque, à l’endroit des matériaux exogènes, a pris, depuis les débuts du xx^e siècle, des proportions démesurées. Loin de s’en tenir au domaine de l’histoire et de l’exégèse, elle s’étend au domaine politique et s’évertue à dénoncer des manœuvres obscures tendant à détruire la pureté de l’Islam.