• 1 Christian Lassen, « De nominibus quibus a Veteribus appellantur Indorum philosophi », in Rheinische (...)
• 2 Peter von Bohlen, De Buddhaismi origine et aetate definiendis tentamen, Regimontii Prussorum, 1827, (...)
• 3 Christian Lassen, « De nominibus quibus a Veteribus appellantur Indorum philosophi », p. 187.
• 4 E. Burnouf et Chr. Lassen, Essai sur le pali ou langue sacrée de la Presqu’île au-delà du Gange, ou (...)
• 5 Eugène Burnouf, Introduction à l’histoire du buddhisme indien, tome I, Paris, Imprimerie royale, 18 (...)
• 6 Max Müller, The Smaller Sukhâvatî-Vyûha, in Buddhist Mahāyāṇa Texts (Coll. « The Sacred Books of th (...)
• 7 Henry Thomas Colebrooke, « Observations on the Sect of Jaïns », in Asiatic Researches, vol. 9, Lond (...)
• 8 Albrecht Dihle, « The Conception of India in Hellenistic and Roman Literature », in Proceedings of (...)
• 9 Klaus Karttunen, India and the Hellenistic World, Studia Orientalia, vol. 83, Helsinki, 1997, p. 58
• 10 Samuel McVane, The Bare Necessities : Ascetic Indian Sages in Philostratus’ Life of Apollonius, Col (...)

1« Deus hic Buddhas est. »1, telle fut l’identification que proposa Christian Lassen (1800‑1876), en 1833, dans son essai sur les noms anciens des philosophes de l’Inde, au sujet du dieu dont les ossements, reposant sous une construction pyramidale, étaient vénérés par les Σεμνοί indiens d’après les indications données par Clément d’Alexandrie (ca. 150‑215) dans ses Stromates au livre trois. Si nous avions à appliquer la Lex parsimoniae ou rasoir d’Ockham à propos de cette identification, nous pourrions alors admettre que, dès cette date, l’indianiste norvégien avait résolu l’équation à une inconnue. Cette tentative faisait suite aux travaux sur la datation du bouddhisme indien de l’orientaliste allemand Peter von Bohlen (1796‑1840), de l’Université de Königsberg, publiés en 18272. Ainsi ces Σεμνοί ou Vénérables indiens auraient-ils été des « Buddhae sectatores »3. Cette hypothèse fut suivie par son collègue, Eugène Burnouf (1801‑1852), avec qui il avait travaillé sur la langue bouddhique pāli4, dans son Introduction à l’histoire du bouddhisme indien5, éditée en 1844, puis par Max Müller (1821‑1900), en 1894, en note de sa traduction du Sukhāvatīvyūha6. Or, d’autres orientalistes firent entrer dans cette équation une autre variable, celle des adeptes du Jina, fondateur du jaïnisme, faisant alors de ces Σεμνοί non pas des bauddha ou saugata, mais des jaina. Si, en 1809, dans ses « Observations on the Sect of Jaïns »7, l’indianiste britannique Henry Thomas Colebrooke (1765‑1837) s’intéressa déjà aux liens possibles entre les γυμνοσοφισταί indiens des sources grecques et les ascètes jaina, ce fut en 1964 qu’Albrecht Dihle (1923-) proposa d’identifier formellement les Σεμνοί aux jaina8. Le professeur de philologie classique de l’Université de Köln fut suivi en cela par l’indianiste finnois Klaus Karttunen (1951-), de l’Université d’Helsinki, dans son ouvrage India and the Hellenistic World9 édité en 1997. Plus récemment encore, en 2011, cette hypothèse fut reprise et acceptée par Samuel McVane dans sa thèse doctorale soutenue au College of William and Mary de Williamsburg10. L’identification des Σεμνοί indiens a donc déjà derrière elle une longue histoire. Au cours de ces deux derniers siècles, hellénistes et indianistes optèrent pour l’une ou l’autre de ces deux hypothèses : ces Σεμνοί auraient été des renonçants, certes, mais soit bouddhistes, pour les uns, soit jaïns, pour les autres.

• 11 Pour un aperçu général des connaissances de l’Inde dans les milieux intellectuels alexandrins, voir (...)
• 12 Pour une rétrospective chronologique de cette terminologie voir Guillaume Ducœur, « Histoire d’une (...)

2Notre présente contribution à l’histoire de la réception des religions de l’Inde ancienne dans les milieux intellectuels du Bassin méditerranéen a donc pour visée de revenir sur cette identification et proposer quelques remarques nouvelles sur le témoignage de Clément d’Alexandrie conservé dans les livres des Stromates rédigés à Alexandrie11 dans les années 190 ap. J.-C., en particulier dans le troisième. Il est, en effet, important de revenir sur la chronologie de ces sources grecques relatives aux différentes classes de religieux indiens, de cerner au mieux les termes grecs qui leur ont été attribués par des traductions soit phonétiques soit sémantiques12 et de prendre en considération non seulement l’histoire même du développement des écoles brāhmaniques et śramaniques de l’Asie du Sud, mais encore les vestiges archéologiques et les témoignages numismatiques. La simple analyse philologique, fondée, la plupart du temps, sur un comparatisme analogique, doit laisser place à une prise en compte de l’ensemble des données afin d’apprécier au mieux les différentes hypothèses et, peut-être, d’aboutir à une identification plausible.

• 13 Sylvain Lévi, « Le bouddhisme et les Grecs », in Revue de l’histoire des religions, tome 23, 1891, (...)
• 14 Stromates 1.15.71.6.
• 15 Adversus Iovinianum 1.42.
• 16 De eo quod Christus ex virgine natus est, caput III (Patrologiae cursus completus, series secunda, (...)

3Lorsqu’au xix^e s., la bouddhologie européenne prit son essor sous l’impulsion notamment de Chr. Lassen et d’E. Burnouf, les indianistes recherchèrent dans la littérature grecque et latine les occurrences en ce domaine qui leur auraient permis d’établir avec plus de certitude la datation de l’origine du bouddhisme et la chronologie de ses développements postérieurs. Mais alors que, depuis le xvii^e s., les savants avaient largement pointé et commenté les occurrences relatives aux brāhmanes de l’Inde, les bouddhologues du siècle industriel faisaient l’amer constat que cette même littérature n’offrait guère de renseignements sur le bouddhisme. En 1891, Sylvain Lévi (1863‑1935), chargé de cours à l’École pratique des hautes études, l’exprimait ainsi : « Quand des millions de voix humaines invoquaient chaque jour, dans l’Orient, l’inépuisable bonté et la miséricorde infinie du Buddha, l’Occident entendait à peine proclamer son nom trois fois dans un espace de mille années »13. Ces trois occurrences dont parle l’indianiste français sont celles des Stromata14 de Clément d’Alexandrie vers 190 ap. J.-C., de l’Adversus Iovinianum15 de Jérôme de Stridon (347‑420) en 392 ap. J.-C. et du De Nativitate Christi16 du moine de Corbie, Ratramnus, rédigé en 853 ap. J.-C., ce dernier reprenant les indications apportées par le Stridonien. En somme, nous pouvons réduire l’épithète buddha (éveillé), attribuée au fondateur du bouddhisme, à seulement deux occurrences. La première, grecque (βούττα), fut mentionnée à Alexandrie, à la fin du ii^e s. ap. J.-C., la seconde, latine (budda), à Bethléem, à la fin du iv^e s. ap. J.-C. Toutes deux proviennent donc des milieux chrétiens au temps de l’Empire romain. Ceci peut paraître dérisoire eu égard à l’expansion du bouddhisme à cette même période sous le règne des rois kuṣāṇa et śātavāhana puis gupta, au développement de l’art gréco-bouddhique en Asie centrale et à la frappe de monnaies en or à l’effigie du Buddha accompagnée de sa traduction phonétique en grec (ΒΟΔΔΟ), voire même du Buddha à venir Maitreya (ΜΕΤΡΑΓΟ ΒΟΔΔΟ). Pourtant, il s’agit d’une avancée majeure si nous considérons, d’une part, qu’aucun chef d’école ni brāhmanique ni śramanique n’était alors connu, lors même que le brāhmanisme était la classe socioreligieuse sur laquelle les auteurs des périodes hellénistique puis romaine étaient les mieux renseignés – le seul fut le parivrājaka Calanos pour avoir suivi Alexandre jusqu’aux environs de Suse où, se sachant atteint d’une maladie incurable, il pratiqua son grand départ (mahāprasthāna) par une auto-crémation en 324 av. J.-C. –, et, d’autre part, que seules la vénérabilité (σεμνότης) du Buddha, chez Clément d’Alexandrie, et son autorité (auctoritas) en tant que fondateur d’une doctrine (principem dogmatis eorum), chez Jérôme de Stridon, furent suffisantes pour porter son nom jusque dans les territoires orientaux de l’Empire romain. C’est dire combien sa renommée put franchir les frontières des empires et retenir l’attention au moins de deux précepteurs (διδάσκαλος), l’un, d’une école théologique chrétienne en Égypte, l’autre, d’un courant d’ascétisme chrétien en Palestine. Mais, ces deux mentions du Buddha ne sont pas les seules à attester des connaissances des auteurs méditerranéens sur le bouddhisme. Deux autres fragments, le premier, de Mégasthène (ca. 340‑282 av. J.-C.) conservé chez Strabon (64 av. J.-C.-23 ap. J.-C.), le second, de Bardesane (154‑222 ap. J.-C.) cité par Porphyre (234‑305 ap. J.-C.), doivent, en effet, être pris en considération afin de mieux recontextualiser la mention des Σεμνοί indiens.

• 17 L’hypothèse émise dernièrement par G. Halkias qui veut que Calanos ait été un bouddhiste, puisqu’il (...)
• 18 « Celui qui s’efforce », sous-entendu, à des exercices physiques et mentaux en vue de l’obtention d (...)
• 19 Sur la racine verbale védique śram-, voir notamment H. W. Bodewitz, « The special meanings of śrama(...)
• 20 Dans les fragments conservés par Strabon dans sa Géographie 15.1.59, cette dernière transcription, (...)

4Quand l’armée macédonienne investit le Nord-Ouest de l’Inde vers 327 av. J.-C. et qu’Alexandre le Grand (356‑323 av. J.-C.) revendiqua les territoires de la Bactriane, de la Sogdiane et de l’Arachosie qui étaient en grande partie sous l’autorité de l’administration achéménide, le Buddha venait de s’éteindre quelque soixante-dix ou cent ans plus tôt. La jeune communauté bouddhique n’avait pas encore essaimé en dehors du Magadha et Alexandre le Grand et ses compagnons n’eurent guère l’occasion de rencontrer17 ces nouveaux religieux-mendiants (bhikṣu) qui avaient grossi le rang de tous ces ascètes désignés, dans la société brāhmanique de langue indo-ārya, par le terme générique śramaṇa18 depuis le temps des Brāhmaṇa19. Les fragments des écrits, rédigés par les compagnons du conquérant macédonien, comme ceux d’Onésicrite ou de Néarque, ne font nulle mention d’une quelconque rencontre avec des śramaṇa qui auraient pu être des bouddhistes. Il faut attendre la venue et le séjour de Mégasthène, ambassadeur de Séleucos I^er Nikator (355‑280 av. J.-C.), à la cour du roi maurya Candragupta dans la ville royale de Pāṭaliputra (Παλίβοθρα, Patna dans l’actuel Bihar), au cœur du Magadha, pour envisager la possibilité d’une telle rencontre. Certes, dans les fragments conservés, Mégasthène ne fit nulle mention explicite d’implantations monastiques bouddhiques (saṃghārāma) intra muros, pour les bhikṣunī, et extra muros pour les bhikṣu, mais lorsqu’il évoqua les γαρμάναι, c’est-à-dire les σαρμάναι/śramaṇa20, « qui mendient de villes en villages » (ἐπαιτοῦντας καὶ κατὰ κώμας καὶ πόλεις), il énuméra une troisième catégorie d’ascètes-mendiants :

• 22 Strabon, Géographie 15.1.59 et 60.
• 23 Au début de la formation du saṃgha bouddhique, du vivant même du fondateur, certains śramanes conve (...)
• 24 Vāyu Purāṇa 1.58.64.

5Ces derniers pourraient être soit des moines bouddhistes (bhikṣu) qui professaient la vraie doctrine (saddharma) aux nonnes (bhikṣunī), portaient une robe faite de morceaux de tissu cousus entre eux (cīvara, saṃghāṭī) et teinte en ocre (kaṣāya, kaṣāyavastra, pāli [dorénavant pā.] = kāsāyāni vatthāni) et qui avaient le crâne et la barbe rasés – ce qui les rendait assurément plus agréables à voir et plus policés aux yeux de Mégasthène que d’autres śramaṇa vivant quasi nus ou entièrement nus à l’égal de certains parivrājaka ou des jaina digambara –, soit des dévots (upāsaka) et des dévotes (upāsikā) bouddhistes de blanc vêtus. L’une des caractéristiques des moines et des nonnes bouddhistes vivant en communauté (saṃgha) était, en effet, de porter trois étoffes (antarāvāsaka, uttarāsaṅga et saṅghāṭi) qui les différenciaient des autres ascètes couverts de vêtements faits d’écorces d’arbre ou d’herbes, ou bien de peaux de bêtes sauvages comme en témoigna l’ambassadeur lui-même22. Les règles disciplinaires bouddhiques (Vinaya, Pātimokkha) traitent abondamment de la manière de confectionner ces trois vêtements et de l’obligation de les revêtir23. L’auteur de l’un des plus anciens Purāṇa nomme expressément les bhikṣu « porteurs de vêtement ocre » (kaṣāyiṇas), alors qu’il désigne les jaina par le qualificatif « détachés » ou « affranchis » [de tous liens] (nirgranthās)24.

• 25 Strabon, Géographie 15.1.66.
• 26 Strabon, Géographie 15.1.59.
• 27 Strabon, Géographie 15.1.59.
• 28 Strabon, Géographie 15.1.60.
• 29 Sur la notion bouddhique de la chasteté (brahmacarya) et la critique de la pseudo-chasteté des brāh (...)
• 30 Aṅguttaranikāya 3.2.2.10.
• 31 Pāsādikasutta 10 du Dīghanikāya.

6La présence de femmes qui étudient aux côtés des renonçants n’est pas nouvelle. Déjà Néarque avait rapporté un quart de siècle plus tôt que des femmes philosophaient avec les sophistes indiens (συμφιλοσοφεῖν δ' αὐτοῖς καὶ γυναῖκας25) en dehors de la sphère brāhmanique proprement ritualiste. Comme le rapportera, en effet, Mégasthène, les brāhmanes n’étudient pas la philosophie avec leur épouse (ταῖς δὲ γυναιξὶ ταῖς γαμεταῖς μὴ συμφιλοσοφεῖν τοὺς Βραχμᾶνας26). Ceci montre que ces ascètes n’appartenaient nullement aux écoles brāhmaniques ritualistes, mais à celles des renonçants (parivrājaka) et renonçantes (parivrājikā). Quant à l’abstinence sexuelle, elle était de rigueur aussi bien chez certains βραχμᾶναι (ἀπεχομένους ἐμψύχων καὶ ἀφροδισίων27) que σαρμᾶναι vêtus d’écorce d’arbre (ἐσθῆτας δ' ἔχειν ἀπὸ φλοιῶν δενδρείων ἀφροδισίων χωρὶς28) aux dires de Mégasthène. Les Prêcheurs des Enfers suivaient donc l’une des règles fondamentales du brahmacarya propre à certaines écoles brāhmaniques et śramaniques. Cette dernière était exclusive chez les bouddhistes, car toute relation sexuelle, considérée comme produit et production du désir érotique (kāmatṛṣṇā), entraînait la sortie immédiate de la communauté (saṃgha) des bhikṣu et des bhikṣunī « vaincus » (parājita) par leurs désirs, sans aucune pénitence ni retour possibles29. Certains dévots bouddhistes mariés pratiquaient également la stricte observance de la chasteté chez eux soit occasionnellement, lors de la pleine et de la nouvelle lune (uposatha30), soit continuellement en tant que brahmacārin31 à l’exemple des bhikṣu.

• 32 Strabon, Géographie 1.2.8.

7Tous professaient la théorie de la rétribution des actes (karmavādin) et ses conséquences béatifiques ou infernales. Le développement de cette cosmologie qui considère l’univers étagé en une pluralité de mondes célestes, terrestres et infernaux, étrangère aux conceptions védiques – fondées, quant à elles, sur la distinction tripartite terre, espace-médian, ciel –, est la résultante de la place centrale accordée à cette théorie de la rétribution des actes, bons ou mauvais, dans les doctrines śramaniques et tout particulièrement dans la doctrine bouddhique. Ces σαρμάναι encourageaient donc à la piété (εὐσέβειαν) et à la sainteté (ὁσιότητα) que nous pouvons rapprocher respectivement des notions bouddhiques de dharma et d’arhattva. Néanmoins, il est bien difficile d’assurer que ces deux termes proviennent bien des Ἰνδικά de Mégasthène. En effet, ce passage a de grandes probabilités d’être un résumé opéré par le géographe Strabon reprenant peut-être en substance le descriptif de l’ambassadeur séleucide, mais exprimant sa propre opinion sur l’utilité des mythes et du merveilleux pour développer chez le peuple la superstition et le mener ainsi à plus de piété, de sainteté et de foi vers lesquelles tendent les philosophes par la seule raison : « C’est qu’en effet il est impossible que la foule des femmes et la vile multitude se laissent guider par le pur langage de la philosophie et gagner ainsi à la piété, à la sainteté et à la foi (πρὸς εὐσέβειαν καὶ ὁσιότητα καὶ πίστιν) ; pour les amener à ces vertus, il faut recourir encore à la superstition (δεισιδαιμονίας). »32.

• 33 Le dharma proposé par le roi Aśoka à l’ensemble de ses sujets, y compris aux brāhmanes, d’où leur m (...)
• 34 Émile Benveniste, « Édits d’Asoka en traduction grecque », Journal Asiatique 252, 1964, p. 147.
• 35 Les trois autres occurrences ne sont que des emplois indirects, c’est-à-dire mis dans la bouche des (...)

8Cependant, le terme technique dharma, employé pour désigner l’observance de principes moraux (dhaṃmaniyama) en vue de l’obtention du ciel (svarga) prônée par le roi Aśoka33, alors devenu dévot bouddhiste (upāsaka) zélé vers 258 av. J.-C., fut précisément traduit dans les inscriptions aśokéennes en langue grecque, retrouvées près de Kandahar en Afghanistan, par le substantif εὐσέβεια. À propos de ce choix du traducteur, Émile Benveniste (1902‑1976) disait à juste titre qu’« il s’agit en fait moins de “piété” envers les dieux que de “révérence” à l’égard des hommes, parents, maîtres, ou membres d’une autre communauté ; εὐσέβεια rend assez bien cette règle morale et sociale. »34. Ces observances édictées par le pouvoir royal central avaient incontestablement les mêmes finalités d’obtention du monde céleste que celles prônées par les bouddhistes. Pour les upāsaka, en effet, la voie qui s’offrait à eux était celle du ciel (svargamārga) et non celle de la délivrance (mokṣamārga) du saṃsāra sur laquelle s’étaient engagés bhikṣu et bhikṣuṇī. Bien que Mégasthène ait été envoyé à la cour royale de Candragupta, qu’il fût un proche de Sibyrtios, satrape d’Arachosie, et qu’il vécût dans cette région où furent rédigées les traductions grecques des édits asokéens quelque cinquante ans plus tard, il demeure bien conjectural qu’il ait employé ce terme εὐσέβεια – hapax dans la littérature grecque relative aux ascètes de l’Inde35 – pour parler de la finalité des exhortations de ces σαρμάναι. Il usa peut-être d’un équivalent aujourd’hui perdu, car non repris par Strabon. Quoi qu’il en soit les observances (śīla) des moines et des nonnes bouddhistes ainsi que celles des dévots et des dévotes étaient si strictes que tous pouvaient prétendre à inciter autrui à la piété et à les avertir des terribles tortures qu’ils auraient à subir dans les différents plans infernaux en cas d’actes vils.

• 36 « En faisant voir au peuple des représentations de palais célestes, des représentations d’éléphants (...)

9Par ailleurs, si nous considérons que le zélé dévot bouddhiste Aśoka substitua, dès 256 av. J.-C., aux cérémonies sacrificielles des brāhmanes ritualistes des cérémonies durant lesquelles étaient exposés au peuple des représentations merveilleuses des plans célestes et effrayantes des plans infernaux ainsi que des spectacles mettant en scène la descente du Buddha du monde céleste sous forme d’éléphant36 dans le but d’encourager le peuple à observer sa règle morale et sociale (dhaṃmaniyama = εὐσέβεια), il apparaît que ces hommes et ces femmes qui « incitaient à la piété et à la sainteté » leurs semblables, quelque quarante années plus tôt dans le Magadha, pourraient bel et bien avoir été des bouddhistes.

• 37 Strabon, Géographie 15.1.57.
• 38 Daniel Schlumberger, « De la pensée grecque à la pensée bouddhique », in Comptes rendus des séances (...)

10Il est à noter que pour ces Prêcheurs des Enfers, Mégasthène ne trouva aucun équivalent grec et n’eut guère l’occasion de transcrire un terme indo-ārya spécifique les désignant. Les noms même des fondateurs de ces communautés śramaṇiques ou leurs épithètes attribuées par leurs disciples, à savoir Maskarin Gośāliputra pour les ājīvika, Nirgrantha Jñatiputra, Jina ou Mahāvīra pour les jaina et Siddhārtha Gautama, Śākyamuni ou Buddha pour les bauddha, lui étaient parfaitement inconnus. Au vu de sa transcription précise des noms des différentes écoles védiques ritualistes et de son exposé détaillé sur la doctrine brāhmanique, Mégasthène eut certainement pour interlocuteurs, à la cour du roi maurya Candragupta, des brāhmanes qui ne devaient pas tenir en haute estime les śramaṇa, leurs concurrents directs qui n’hésitaient pas à décrier leur suprématie sociale, à réfuter leur doctrine et à railler leurs pratiques sacrificielles. Comme au temps des compagnons d’Alexandre le Grand, ce fut donc des brāhmanes qui entourèrent l’ambassadeur séleucide, qui le renseignèrent sur la société indienne et les différentes catégories d’ascètes śramaniques, et qui lui décrivirent l’apparence étrange de tous ces autres peuples anārya37. C’est pourquoi il suivit la distinction générique opérée par l’administration des Maurya – attestée historiquement dans les édits gravés sur rochers et piliers du roi Aśoka quelque quarante ans plus tard –, qui divisait en deux catégories les acteurs du paysage religieux indien, à savoir en brāhmaṇa et en śramaṇa. Deux catégories qu’il rapporta fidèlement en grec par βραχμᾶναι et σαρμᾶναι, mais qui lui firent perdre l’occasion de retranscrire phonétiquement les appellations spécifiques des acteurs de ces différentes écoles śramaniques. Cette absence de nomination, qui ne fut guère palliée par des renseignements descriptifs précis – d’autant moins qu’il ne reste plus de l’œuvre de Mégasthène qu’un ensemble de fragments parfois résumés –, eut pour conséquence de rendre invisible les bouddhistes et entraîna certains à remettre en question l’ancienneté de la fondation de la communauté bouddhique elle-même. Ainsi, par exemple, en 1972, lors d’une séance de l’Académie des Inscriptions et Belles Lettres, Daniel Schlumberger (1904‑1972) émit l’hypothèse que le Buddha aurait vécu au iv^e s. av. J.-C., au temps de la venue des Grecs dans les territoires du Nord-Ouest indien, et qu’ayant suivi leurs doctrines philosophiques, il n’aurait finalement été qu’un « prédicateur indien de l’épicurisme », et le bouddhisme qu’« un rejeton indien de la pensée grecque »38.

• 39 Cf. Bhesajjakkhandhakasutta (Mahāvagga du Vinayapiṭaka)

11Ce long silence sur les bouddhistes durant la période hellénistique, à en juger par les vestiges textuels parvenus jusqu’à nos jours, fut véritablement brisé au début du iii^e s. ap. J.-C., soit près de cinq siècles après Mégasthène, par une description détaillée du mode de vie des bhikṣu. Ces derniers furent alors désignés sous le terme singulier de σαμαναῖοι. Y sont mentionnées les conditions d’entrée dans la communauté (saṃgha) et d’abandon (pravrajyā) de la vie mondaine ; l’existence de lieux d’assemblée (saṃghārāma) et de sanctuaires (caitya) extra muros offerts par le roi ainsi que de bhikṣu intendants (bhāṇḍāgārika) ; l’observance des règles disciplinaires (vinaya) en matière d’alimentation – mention du bol à aumône (patra) et des responsables chargés de la distribution (pā. bhājaka) notamment du riz (pā. yāgubhājaka) – accompagnée de la récitation de sūtra ; la présence de dévots (upāsaka) devant se retirer au tintement de la cloche (ghaṇṭā) ; les règles alimentaires spécifiques pour les bhikṣu malades39 ; et l’observance du célibat (brahmacarya) :

• 42 Porphyre, De l’abstinence 4.17.2 ; Stobée, Anthologie 1.3.56. Au sujet des ambassades indiennes voi (...)
• 43 Clément d’Alexandrie, Stromates 1.15.71.4.

12Ce passage cité en 271 ap. J.-C. par Porphyre dans son De abstinentia – d’où l’importance donnée au régime alimentaire de ces samanéens – provient d’un ouvrage sur l’Inde rédigé par Bardesane (154‑222) après la venue d’une ambassade indienne42 en Syrie vers 220 ap. J.-C. Néanmoins, le terme σαμαναῖοι était déjà connu de Clément d’Alexandrie dès 190 ap. J.-C. (Σαμαναῖοι Βάκτρων43). Son absence dans la Géographie de Claude Ptolémée (ca. 90‑168) atteste qu’il parvint à Alexandrie entre 125 et 190 ap. J.-C. durant la période de règne des rois kuṣāṇa Kaniṣka I^er, de 127 à 147 ap. J.-C., Vāsiṣka et Huviṣka, de 150 à 190 ap. J.-C., du plein essor du mahāyāna et de l’art gréco-bouddhique. En 248, Origène (185‑253) alors à Césarée puis, en 440, Cyrille d’Alexandrie (376‑444) le citèrent en le reprenant des Stromates.

• 44 Cyrille d’Alexandrie, Contre Julien 4.133.
• 45 Origène, Contre Celse 1.24.

13Il y a donc deux sources distinctes, la première provient d’Alexandrie, la seconde, un peu plus tardive, d’Édesse. La localisation géographique de ces samanéens est claire chez Clément d’Alexandrie. Il s’agit de la Bactriane. Cyrille d’Alexandrie conserva cette localisation (« les samanéens de Bactres chez les Perses », καὶ ἐκ Βάκτρων τῶν Περσικῶν σαμαναῖοι44) alors qu’Origène l’avait déjà modifiée en assimilant les σαμαναῖοι aux philosophes de l’Inde (« les brāhmanes ou les samanéens parmi les philosophes de l’Inde », τῶν παρ' Ἰνδοῖς φιλοσοφούντων βραχμᾶναι ἢ σαμαναῖοι45). C’est ce que fit également Porphyre en opposant brāhmanes et samanéens comme deux catégories de gymnosophistes indiens :

• 47 Eusèbe de Césarée, Préparation Evangélique 6.10.14.
• 48 Bardesane, Livre des lois des pays 36.
• 49 Bardesane, Livre des lois des pays 41.
• 50 Sur cette école bouddhique voir en dernier lieu Vincent Tournier, La formation du Mahāvastu et la m (...)

14Il est ainsi bien difficile de savoir si Bardesane avait lui-même localisé ces samanéens en Bactriane ou en Inde. Le témoignage d’Eusèbe de Césarée (265‑339), qui avait lu ses dialogues contenus dans le Livre des lois des pays, amène à supposer que Bardesane connaissait les religieux-mendiants de Bactriane et de l’Inde. Mais Eusèbe opta vraisemblablement pour les regrouper sous un même terme, celui de brāhmane : « Chez les Indiens et les Bactriens, il y a plusieurs milliers d’hommes qu’on appelle les brāhmanes »47. Dans la version syriaque, aujourd’hui conservée, Bardesane relata effectivement quelques traits caractéristiques des observances des brāhmanes de l’Inde48 et des mœurs des femmes kuṣāṇa de Bactriane49. Cependant, il ne fit aucune allusion aux samanéens. Au temps de Bardesane, deux grandes congrégations (nikāya) monastiques bouddhiques étaient présentes en Bactriane, les sarvāstivādin et les mahāsaṃghika, notamment la branche des lokottaravādin50.

• 51 Alain Christol, « Le nom des bouddhistes en grec », in Lalies 3, 1981, p. 40 ; « Les édits grecs d’ (...)
• 52 Albrecht Dihle, « Indische Philosopher bei Clemens Alexandrinus » in Antike und Orient, Gesammelte (...)
• 53 Clément d’Alexandrie, Stromates 1.15.71.6.

15Le substantif σαμαναῖοι fut considéré, en 1981, par Alain Christol51 comme une forme adjectivale par la suffixation de -αιος à partir du thème *Σαμανα – calque de ṣamaṇa en gāndhārī, autre épithète du fondateur du bouddhisme –, néanmoins non attesté dans les sources grecques. En 1984, A. Dihle52 supposait plutôt une transcription grecque par le biais de la forme araméenne *samanaya relevant d’une construction emphatique à partir du prākṛt samaṇa en tant également que qualificatif du Buddha. Quels que soient le morphème lexical et la langue à partir desquels fut opérée cette transcription phonétique, il s’avère que Clément d’Alexandrie n’eut jamais conscience que ces σαμαναῖοι de Bactriane appartenaient à la même communauté religieuse que ceux qui suivaient, expliqua-t‑il, les préceptes de Βούττα en Inde et pour lesquels il ne possédait aucun terme spécifique pour les désigner : « Il y a aussi parmi les Indiens ceux qui obéissent aux préceptes de Buddha (Βούττα) qu’ils honorent comme un dieu en raison de son extrême vénérabilité (δι' ὑπερβολὴν σεμνότητος). »53.

• 54 Āpastambadharmasūtra 2.21.11‑12.
• 55 Porphyre, De l’abstinence 4.17.10.

16Une remarque s’impose ici. Bien que ces σαμαναῖοι eussent revêtu la robe monastique (λαμβάνει στολὴν), Porphyre les classa néanmoins dans la catégorie construite des γυμνοσοφισταί, tant prédominait alors la force du topos du sage nu indien depuis les récits de voyage des compagnons d’Alexandre le Grand jusqu’à l’utilisation abusive du néologisme γυμνοσοφιστής à partir du i^er s. av. J.-C. Ceci montre combien la prudence doit être de mise lorsque nous étudions les écrits de ces auteurs d’expression grecque ayant usé librement de ce terme. Son emploi n’induit pas obligatoirement que ces ascètes vivaient entièrement nus tels certains brāhmanes-errants (parivrājaka54) ou les jaina digambara. Enfin, il convient de souligner que le mode de vie des σαμαναῖοι leur valait d’être vénérés par les autres Indiens (σέβας ἔχουσιν οἱ ἄλλοι55) à l’égal des βραχμᾶναι.

• 59 Clément d’Alexandrie avait également lu de lui son Histoire des Juifs (Stromates 1.21.130.3) et son(...)
• 60 Felix Jacoby, Die Fragmente der griechischen Historiker, 3. Teil, Geschichte von Staedten und Voelk (...)
• 61 Alain Christol, « Le nom des bouddhistes en grec », p. 40.
• 62 Sur la géographie antique de l’île de Taprobane voir Emmanuelle Vagnon et Éric Vallet, La fabrique (...)
• 63 Toutes les variantes de cet ethnonyme Σέμνοι qui ont été conservées dans des manuscrits médiévaux s (...)

18La question première qui s’impose est de savoir si la source utilisée par Clément d’Alexandrie au sujet de ces Σεμνοί provient ou non de l’ouvrage sur les Indiens d’Alexandre Polyhistor59 (100‑40 av. J.-C.). Felix Jacoby (1876‑1959) le pensait60, Alain Christol le suivit61. Mais rien ne permet de l’affirmer. Ce qui provient d’Alexandre Polyhistor (i^er s. av. J.-C.) peut n’être que le régime alimentaire des brāhmanes. Ceci est d’importance, car soit cette appellation Σεμνοί, utilisée par le théologien chrétien, remonterait aux ii^e-i^er s. av. J.-C. durant lesquels elle serait arrivée à Rome, soit elle lui serait contemporaine et ne serait parvenue à Alexandrie qu’au cours du ii^e s. ap. J.-C. Or, Clément d’Alexandrie ne fut pas le seul à avoir eu connaissance de l’existence de ces Σεμνοί. Avant lui, Claude Ptolémée (90‑168) semble également en avoir entendu parler à Alexandrie puisqu’il les cita dans sa géographie de l’Inde vers 125 ap. J.-C. C’est précisément sur l’île de Taprobane62 (Śrī Laṅkā) qu’il les situa. Si le manuscrit L de Florence atteste que le texte des Stromates ne pose aucun problème de lecture, la tradition manuscrite de la Géographie de Claude Ptolémée révèle, quant à elle, des graphies différentes (σέμνοι, ἔμνοι, σέννοι)63. Néanmoins, le manuscrit X Vaticanus 191 du xiii^e s., texte de référence, offre la graphie la plus sûre avec σέμνοι, lecture que l’indianiste Louis Renou (1896‑1966) sélectionna sans hésitation dans son édition critique publiée en 1925 :

• 65 Ptolémée, Géographie 7.1.51.
• 66 Ptolémée, Géographie 7.1.74.

19Les Σέμνοι apparaissent sous le calame du géographe comme une ethnie à part entière. S’il s’agit des mêmes que ceux mentionnés par Clément d’Alexandrie, alors il convient d’accepter leurs existence et localisation sur l’île de Taprobane, aux environs de Sigiriya où s’installèrent des moines bouddhistes dès le iii^e s. av. J.-C. Nous aurions ici un positionnement ethnographique identique à celui concernant les gymnosophistes (γυμνοσοφισταὶ), localisés en Inde du Nord, entre les cent trente et unième et cent trente-deuxième parallèles de longitude et le trente-deuxième parallèle de latitude65, et les mages Brachmanes (βραχμάναι μάγοι), entre le cent vingt-huitième parallèle de longitude et le dix-neuvième parallèle de latitude66, situés en Inde du Sud, tous deux considérés comme des peuples, γυμνοσοφισταὶ et βραχμάναι μάγοι devenant alors des ethnonymes.

• 67 Μούζηρις ἐμπόριον, Ptolémée, Géographie 7.1.8. D’après Pline l’ancien, le port de Muziris, « premie (...)
• 68 Ptolémée, Géographie 7.1.8. Même règle d’accentuation pour ce toponyme que pour l’ethnonyme, voir n (...)
• 69 « Semnê : The Sanskrit name for Buddhist Ascetics was Śramaṇa, in Tamil Samaṇa, and as we find that (...)

20De même, si les mages Brachmanes méridionaux possédaient une cité dont le toponyme peut être rapproché de leur appellation (Βράμμη, Βράγμη ou Βράχμη), il existait également une ville, proche du grand port commercial de Muziris67, dénommée Σέμνη68. Ce toponyme pourrait donc faire référence également à ses habitants, les Σέμνοι, comme le supposait déjà, en 1885, John Watson McCrindle (1825‑1913), renvoyant alors à des bouddhistes et à leur saṃghārāma dont Clément d’Alexandrie aurait eu quelque écho vers la fin du ii^e s. ap. J.-C. à Alexandrie69. Cependant, cette théorie d’identification était sans compter un autre parallèle, non pas géographique, mais philologique.

• 70 Clemens Alexandrinus, Zweiter band, Stromata Buch I-VI, hrsg. von Otto Stählin, Leipzig, J. C. Hinr (...)
• 71 Hesychii Alexandrini Lexicon, editionem minorem curavit Mauricius Schmidt, Jenae, H. Dufftii, 1867, (...)
• 72 Albrecht Dihle, « The Conception of India in Hellenistic and Roman Literature », in Proceedings of (...)
• 73 Klaus Karttunen, India and the Hellenistic World, Studia Orientalia, vol. 83, Helsinki, 1997, p. 58

21En effet, dans les addenda de son édition des Stromates publiée en 190670, Otto Stählin (1868‑1949), au sujet des Σεμνοί, renvoya son lecteur aux Γέννοι auxquels le lexicographe Hésychios d’Alexandrie (v^e-vi^e s. ap. J.-C.) donna la définition suivante : « οἱ Γυμνοσοφισταί ». Dans l’édition critique de ce lexique antique, Moritz Schmidt considéra le grec Γεννοί comme la transcription phonétique de « Iaina »71. Dès lors, la proximité phonétique et la définition de « sophistes-nus » amenèrent à supposer que ces Γεννοί auraient été des ascètes jaina. Plus encore, A. Dihle72 avança que le terme ΣΕΜΝΟΙ chez Clément d’Alexandrie ne serait, en fait, qu’une déformation de ΓΕΝΝΟΙ, terme plus ancien, et que, loin de provenir de l’ouvrage sur l’Inde d’Alexandre Polyhistor, la notice sur les Σεμνοί des Stromates serait une reprise partielle d’un passage des Ἰνδικά de Mégasthène. Si K. Karttunen73 accepta son identification des Γεννοί et donc des Σεμνοί en tant que jaina, il refusa néanmoins d’y voir une reprise d’un extrait de l’ambassadeur séleucide aujourd’hui perdu. Pour notre part, plusieurs arguments majeurs vont à l’encontre d’une telle identification.

• 74 Géographie de Ptolémée. L’Inde (VII, 1‑4), p. 71.

22Premièrement, le passage du gamma en sigma est peu probable. À l’inverse, le passage du sigma en gamma est attesté tel celui, par exemple, de ϹΑΡΜΑΝΑΙ en ΓΑΡΜΑΝΑΙ, notamment chez Strabon, lors même que Clément d’Alexandrie conserva la graphie correcte de Mégasthène. Il faut donc supposer que le terme ΓΕΝΝΟΙ proviendrait plutôt d’un ϹΕΝΝΟΙ – graphie erronée de ϹΕΜΝΟΙ – qui est justement attesté dans cinq manuscrits de la Géographie de Ptolémée74. Les étapes qui aboutirent à une graphie erronée peuvent donc être rétablies comme suit : ϹΕΜΝΟΙ → ϹΕΝΝΟΙ → ΓΕΝΝΟΙ.

• 75 Hesychii Alexandrini Lexicon, p. 319.

23Deuxièmement, le fait qu’Hésychios d’Alexandrie ait défini les Γεννοί comme des gymnosophistes ne doit pas être pris dans le sens d’ascètes vivant nus à l’égal des vātaraśanā de Ṛgveda 10.136.2 et Taittirīya-āraṇyaka 7.1, ou du courant des digambara du jaïnisme, car le néologisme γυμνοσοφισταί à cette date était devenu depuis plusieurs siècles déjà un cliché comme nous l’avons vu précédemment chez Porphyre au sujet des Samanéens. Le lexicographe Hésychios d’Alexandrie ne savait tout simplement rien à leur sujet, pas plus qu’au sujet des brāhmanes dont il donna la même définition : « Brachmanes, ceux parmi les Indiens que l’on appelle gymnosophistes. » (βραχμᾶνες οἱ παρ’ Ἰνδοῖς γυμνοσοφισταὶ καλούμενοι75). Il est par contre observable qu’aux v^e et vi^e s. ap. J.-C., Γεννοί – terme erroné pour Σεμνοί – tout comme Βραχμᾶνες furent aisément classés dans la catégorie si commode de « gymnosophistes ».

• 76 Septième édit sur piliers (Les inscriptions d’Asoka, p. 170).
• 77 Inscription de Sarnath (Les inscriptions d’Asoka, p. 153) ; Inscription de Bhabra (Les inscriptions (...)
• 78 Septième édit sur piliers (Les inscriptions d’Asoka, p. 170) ; Inscription de Barabar (Les inscript (...)
• 79 nirgranthasya jñātiputrasya (Mahāvastu 1.253 ; 1.257 ; 3.383 [éd. Senart]) ; nirgranthājīvikādayas (...)
• 80 nirgranthās (Vāyu Purāṇa 1.58.64).
• 81 Sāmaññaphalasutta (Dīghanikāya 2.28‑30), Mahāvaṃsa 10.97‑100.
• 82 tīrthikagaṇā (Mahāvastu 2.135) ; kutīrthikagaṇā (Lalitavistara 7.94^g) ; tīrthikagaṇaiḥ (Lalitavista (...)
• 83 śramaṇa-brāhmaṇa-tīrthikagaṇikā (Mahāvastu 3.392).
• 84 Clément d’Alexandrie, Stromates 4.4.17.3.

24Troisièmement, il est fort improbable que la forme adjectivale jaina ait été transcrite phonétiquement en grec, alors que cette dernière, tout comme celles bouddhiques bauddha ou saugata, est très peu attestée dans les sources indiennes. Les inscriptions d’Aśoka montrent que les jaina étaient désignés à partir de l’épithète nirgrantha (nigaṃṭha76), aux côtés des bouddhistes (bhikkhu et bhikkhuni, upāsaka et upāsikā77), et des ājīvika78. Au temps de Claude Ptolémée et de Clément d’Alexandrie, nous trouvons les formes sanskrites nirgrantha, en dehors des textes jaina, aussi bien dans les sources bouddhiques79 que purāṇiques80, nigaṇṭha en pāli81, ou bien tīrthikagaṇa82 ou tīrthikagaṇika83 (« troupe de faiseurs de gué ») dans les textes bouddhiques. Seul le terme gaṇa- pourrait correspondre à Γεννοί comme « troupe [d’ascètes] », mais une telle équivalence, fondée sur une simple analogie phonétique, est à rejeter eu égard aux nombreuses graphies erronées de la tradition manuscrite de la Géographie de Ptolémée. Il convient donc de conserver non seulement la graphie Σεμνοί, mais encore de ne pas donner trop d’importance au terme gymnosophiste qui lui a été accolé par des auteurs de langue grecque qui ne s’étaient jamais rendus en Inde et qui ne pouvaient dès lors parler de ces Vénérables qu’au travers d’une surinterprétation de leurs sources parfois anciennes et défectueuses. En son temps, Clément d’Alexandrie lui-même cita les gymnosophistes au côté des Σεμνοί qui, eux-aussi, selon ses dires, passaient leur vie nus. En Stromates 1.15.71.3, il avait déjà utilisé le terme gymnosophiste pour parler d’une catégorie de sages indiens à part entière qu’il distingua nettement des brāhmanes et des sarmanes et qui renvoyait, chez lui, au topos du sage indien nu pratiquant l’auto-crémation84. En Stromates 3.7.60.3, il employa le terme « gymnosophistes » pour rappeler les pratiques et les croyances des brāhmanes qu’il venait d’énumérer. Ainsi, de même que pour les Samanéens, dans le De abstinentia de Porphyre, la nudité des Σεμνοί – celle des Σεμναί n’étant pas spécifiée – ne signifie pas que ces ascètes indiens auraient vécu entièrement nus et qu’il faille y voir nécessairement des jaina digambara. Elle renforce avant tout l’argumentatio du théologien chrétien au sujet des pratiques alimentaires et de la chasteté des sages indiens. Ce qui apparaît contre nature pour ces ascètes indiens pris dans leur ensemble sont donc, selon Clément d’Alexandrie, le port de vêtements, l’absorption d’une nourriture abondante et les pratiques sexuelles. Tout un ensemble de caractéristiques propres à ces différentes catégories d’ascètes indiens qui étaient connues des milieux intellectuels du Bassin méditerranéen depuis les écrits des compagnons d’Alexandre le Grand puis de Mégasthène et qui furent transmises de siècle en siècle.

• 85 Au milieu du v^e s. ap. J.-C., le jeune Flavius Severus aurait accueilli chez lui, à Alexandrie, des (...)

26Ce champ sémantique85 commun aux Prêcheurs des Enfers du Magadha, au Bouddha lui-même et à ses disciples de l’Inde, aux Σαμαναῖοι de Bactriane et aux Σεμνοί indiens amène donc à reconnaître, dans toutes ces appellations, des bouddhistes installés dans des régions différentes de l’Asie du Sud. Clément d’Alexandrie ne pouvait guère rapprocher ces dénominations d’une même réalité religieuse, tout comme les missionnaires chrétiens dispersés sur le continent asiatique, dès le xvi^e s., mirent du temps avant de comprendre que les moines rencontrés au Śrī Laṅkā, au Siam, en Mongolie, en Chine et au Japon, vénéraient un seul et même maître, respectivement nommé Budda, Samanakodam, Burkhan, Fo et Xaca, et qu’ils appartenaient dès lors à la même communauté bouddhique (saṃgha).

• 86 Alain Christol, « Les édits grecs d’Aśoka : étude linguistique », p. 68.
• 87 Strabon, Géographie 15.1.60.

27En 1990, l’historien A. Christol, qui considérait cet emploi de σεμνός antérieur à Alexandre Polyhistor, écrivait que « les Grecs entendant samaṇa comprenaient semnós, rapprochement d’autant plus facile que les moines bouddhistes étaient entourés d’un grand respect. […] On est arrivé au terme du processus d’intégration ; jouant sur une proximité à la fois phonétique et sémantique, un mot grec désigne une réalité indienne »86. Si une certaine proximité phonétique a pu jouer un rôle quelconque dans cette assimilation, ce qui demanderait encore à être prouvé, il est bien difficile d’admettre toute proximité sémantique, car, si les Grecs, depuis Mégasthène, employaient la transcription grecque de śramaṇa, jamais aucun d’eux ne la rapprocha sémantiquement de la forme adjectivale σεμνός. D’après Strabon87, l’ambassadeur séleucide en donna d’ailleurs une définition précise dans laquelle le terme καρτερία et surtout celui de πόνος, pour qualifier la pratique des σαρμᾶναι, renvoient parfaitement à la notion même de śrama ou effort ascétique mental et physique. Il ne fait donc aucun doute que les érudits du Bassin méditerranéen savaient que ceux d’entre les sophistes indiens nommés σαρμᾶναι par les Grecs, puis γυμνοσοφισταί par défaut, étaient des ascètes menant une vie des plus austères, une vie qui força plus d’une fois leur admiration.

• 88 Christian Lassen, « De nominibus quibus a Veteribus appellantur Indorum philosophi », p. 188.
• 89 Eugène Burnouf, Introduction à l’histoire du buddhisme indien, p. 295, n. 4 (= 2^e éd., 1876, p. 263 (...)
• 90 Pierre Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots, Paris, C. Kli (...)

28L’utilisation de Σεμνοί et de Σεμναί traduit assurément un autre terme indien comme l’avaient déjà supposé en leur temps les indianistes Chr. Lassen88 et E. Burnouf. Ce dernier, reprenant l’identification opérée par son collègue, supposa donc que « les Σεμνοί ou vénérables, qui, suivant Clément d’Alexandrie, rendaient un culte à une pyramide élevée au-dessus des reliques d’un Dieu, sont les Arhats, dont le nom a été traduit de cette manière par les Grecs. On peut ajouter que Clément parle aussi des Σεμναί ou des femmes vénérables ; ce sont très probablement les Bhikchuṇis de nos textes. »89. Cette explication qui met en avant le travail de transcription sémantique d’un équivalent indien apparaît plus concluante que la résultante de quelques proximités phonétiques. Si l’adjectif verbal Σεμνοί, appliqué à ces hommes et femmes indiens pratiquant l’ascétisme, doit être compris dans le sens de « “vénérable”, qui inspire un respect religieux mêlé de crainte »90, comme le définissait Pierre Chantraine (1899‑1974), alors il convient effectivement de reconnaître qu’il peut traduire le titre honorifique arhat ou arhanta (pā. arahant), « digne [de louanges] », « vénérable », « respectable », « méritant », attribué aux bhikṣu et bhikṣuṇī bouddhistes qui se sont engagés dans la carrière des auditeurs (śrāvaka) menant à l’extinction (nirvāṇa) et qui sont parvenus à vaincre les dix liens (saṃyojana) à rétributions basse (avarabhāgīya) et haute (ūrdhvabhāgīya). Dans les sources bouddhiques, ce terme est également employé comme une épithète du fondateur du bouddhisme. Certes, ce titre est également attribué aux jaina et à leur maître, mais son attribution sous la forme σεμνότης au Buddha lui-même par Clément d’Alexandrie oblige à voir dans cet emploi de Σεμνοί et de Σεμναί une référence directe aux bouddhistes des écoles anciennes sthaviravāda telles qu’elles se maintinrent notamment au Śrī Laṅkā aux premiers siècles de l’ère chrétienne.

• 91 Ἐν δὲ αὖτοῖς ἀνθρωπίνοις τί τε αὐτός ἐστιν ὁ ἄνθρωπος καὶ τί αὐτῷ κατὰ φύσιν ἢ παρὰ φύσιν ἐστίν, Cl (...)
• 92 Clément d’Alexandrie, Stromates 3.17.103.1‑104.3.
• 93 Clément d’Alexandrie, Stromates 3.7.60.2.
• 94 ἡ [ἐγκράτεια] καθ´ ἡμᾶς δὲ τὸ μὴ ἐπιθυμεῖν οὐχ ἵνα τις ἐπιθυμῶν καρτερῇ ἀλλ´ ὅπως καὶ τοῦ ἐπιθυμεῖν (...)

29L’affirmation selon laquelle ces Vénérables veillaient à demeurer purs (ἁγνοὺς) et leurs consœurs à rester vierges (παρθενεύουσι) renvoie alors précisément à la notion bouddhique de brahmacarya (voir ci-dessus). Néanmoins, l’idée selon laquelle toute relation sexuelle serait contraire à la nature et aux lois (παρὰ φύσιν γὰρ τοῦτο καὶ παράνομον δοκοῦσι) est due à une surinterprétation du théologien chrétien qui cherchait à défendre la loi naturelle de la procréation contre les chrétiens continents. Car, pour les bouddhistes des écoles anciennes, tout acte sexuel relevait de la nature et de la loi du plan des désirs (kāmadhātu) dans lequel renaissent sans cesse les êtres vivants. Il serait donc vain de rechercher derrière le terme παράνομον une quelconque allusion aux règles disciplinaires (vinaya). C’est, au contraire, le théologien chrétien alexandrin qui chercha à définir chez l’homme ce qui devait être considéré comme contraire ou non à la nature : « Dans les choses humaines, [la connaissance (ἐπιστήμη) du gnostique se demande] : Qu’est-ce que l’homme et qu’est-ce qui en lui est conforme ou contraire à la nature ? »91. Dans le domaine de la procréation, il revendiqua donc le caractère saint de la génération qui donna naissance au monde (ἁγία δὲ ἡ γένεσις δι´ ἣν ὁ κόσμος συνέστηκεν), aux âmes et plus encore à la connaissance de dieu (δι´ ἣν ἡ γνῶσις τοῦ θεοῦ). De ce fait, pour lui, le mariage ne pouvait être contre nature et pouvait, à l’inverse, amener à la connaissance de la vérité par le fait de manger du fruit de l’arbre de vie (ἡ τῆς ἀληθείας γνῶσις βρῶσίς ἐστι τοῦ ξύλου τῆς ζωῆς). Et de conclure qu’« une union conjugale tempérée peut donc participer à ce bois (ἔστιν οὖν κἀκείνου τοῦ ξύλου μεταλαβεῖν τὸν σώφρονα γάμον). […] Voilà pour lui [le gnostique] l’arbre de la connaissance (τὸ ξύλον τῆς γνώσεως) ; c’est de ne pas violer la loi du mariage (ἐὰν μὴ παρανομῶμεν τὸν γάμον). »92. Ainsi, par leur stricte observance (τηροῦσι) de la pureté et de la chasteté, les Σεμνοί et les Σεμναί étaient-ils pour Clément d’Alexandrie tout aussi condamnables que les tenants des courants chrétiens qui prônaient une continence absolue et qui interdisaient mariage et procréation « par haine de la chair » (διὰ τὸ μῖσος τὸ πρὸς τὴν σάρκα93). Pourtant, les premiers, allant à l’encontre de la nature des choses, observaient la chasteté dans le but d’arrêter le flot des désirs source de souffrances et de renaissances, alors que les seconds considéraient toute relation sexuelle contre nature, car ne relevant pas de la nature de l’esprit telle qu’elle avait été établie par le dieu d’Abraham avant le péché originel d’Adam et Ève qui englua dès lors les âmes dans la matérialité. Limité par ses connaissances sur la doctrine des Σεμνοί, Clément d’Alexandrie ne put donc prendre en exemple que le seul mode de vie ascétique des Vénérables lors même qu’il définissait lui-même la continence chrétienne en des termes assez proches de celle des bouddhistes des écoles anciennes : « Mais la [continence] pour nous [chrétiens] consiste à ne pas désirer, non pas à être fort face au désir, mais à s’abstenir même de désirer. »94.

• 95 Strabon, Géographie 15.1.65.
• 96 Strabon, Géographie 15.1.66.
• 97 Diodore de Sicile, Bibliothèque Historique 2.40.2‑3 et Arrien, L’Inde 11.4‑6.
• 98 Sur le rôle joué par les mauhūrtika, héritiers de celui védique des purohita, auprès du roi, voir n (...)
• 99 Dion Chrysostome, Discours 49.7.

30Quant à la mantique, elle est attribuée par l’auteur chrétien aussi bien aux Σεμνοί qu’aux gymnosophistes, c’est-à-dire aux brāhmanes. La mention de la pratique divinatoire indienne n’est certes pas nouvelle à la fin du ii^e s. ap. J.-C. Dès l’arrivée d’Alexandre le Grand et de son armée dans les environs de Taxila, ses compagnons tels Onésicrite95 et Néarque96 rapportèrent que les brāhmanes observaient les phénomènes naturels afin de prédire tout autant les pluies et les sécheresses que les maladies à venir. Le témoignage de Mégasthène97 sur les divinations opérées par les brāhmanes est encore plus explicite et atteste que l’ambassadeur séleucide eut certainement l’occasion de voir le rassemblement annuel des brāhmanes mauhūrtika98 ou astrologues à la cour royale Maurya afin d’annoncer les événements futurs néfastes au royaume et ainsi de les contrecarrer par des rites d’apaisements (śānti). Aux i^er-ii^e s. ap. J.-C., le rhéteur Dion Chrysostome rappela que les brāhmanes l’emportaient par leur maîtrise de soi (ἐγκρατείᾳ), leur justice (δικαιοσύνῃ) et leur amitié avec le monde divin (τῇ πρὸς τὸ θεῖον φιλίᾳ) qui leur permettait de connaître l’avenir (τὰ μέλλοντα)99. Rien d’étonnant alors de retrouver dans les Stromates l’évocation de ces pratiques divinatoires indiennes qui visaient à prédire les événements à venir (τῶν μελλόντων προμαντεύεσθαί) à partir de l’observation de phénomènes célestes (παρατηρεῖν τὰ οὐράνια), pratiques qui appartenaient, pour Clément d’Alexandrie, au monde « païen » et qui le déterminaient comme tel.

• 100 Suttapiṭaka, Dīghanikāya, Brahmajālasutta 19‑22.
• 101 La représentation anthropomorphe du Buddha cakravartin est attestée dès le i^er s. av. J.-C. sur un (...)
• 102 Milindapañha 285. Cf. Lalitavistara 3.
• 103 Lalitavistara 12.
• 104 Mahāvaṃsa 29.52.

31Dans les sutta, les arts divinatoires comme la physiognomonie (lakkhaṇamanta, aṅgavijjā) ou l’astrologie (nakkhattavijjā), basée sur l’observation des éclipses de lune (candaggāha), de soleil (suriyaggāha) et de constellations (nakkhattaggāha), pratiqués par les śramanes et les brāhmanes physiognomonistes (lakkhaṇapāṭhaka) et astrologues (nakkhattapāṭhaka) sont réprouvés et considérés comme des sciences vulgaires (tiracchānavijjā) par le Buddha100. Pourtant, les bouddhistes n’ont pas hésité à parer leur fondateur des trente-deux marques corporelles du Grand-Être (mahāpuruṣa) et de ses quatre-vingts marques secondaires qu’interpréta le sage Asita en prédisant qu’il serait soit un roi universel (cakravartin) soit un éveillé (buddha). De même, ayant fait de leur maître kṣatriya un buddha-cakravartin – un éveillé royal faisant tourner la roue de sa doctrine101 –, ils décrivirent le prince Siddhārtha Gautama prêt à quitter son foyer sans attendre la réalisation de la prédiction selon laquelle il verrait d’ici sept jours le trésor de la roue, signe céleste auguste qui apparaît dans l’atmosphère de la région orientale et qui ferait de lui un roi cakravartin102. Dans la liste des arts que le jeune prince apprit, l’auteur du Lalitavistara ne manqua pas d’énumérer entre autres l’astronomie (jyotiṣa), la magie (māyākṛta), l’oniromancie (svapnādhyāya) et la physiognomonie (puruṣalakṣaṇa)103. Bien que réprouvé par les écoles anciennes, l’art horoscopique fut pratiqué par les bhikṣu tout au long des siècles. Selon le Mahāvaṃsa 29.1, par exemple, lorsqu’au ii^e s. av. J.-C. le roi Duṭṭhagāmiṇi fit bâtir un stūpa monumental (voir ci-dessous) sur l’île de Tambapaṇṇi (Śrī Laṅkā), qui nécessita la présence d’experts dans la science de la terre (bhūmivijjā), des calculs astrologiques furent effectués afin de déterminer la période la plus propice à son érection, à savoir dès l’apparition de la constellation Visākha (patte visākhanakkhatte) en conjonction avec le mois Vesākha durant lequel, selon la tradition bouddhique, le Buddha naquit, attint l’éveil et entra dans le parinirvāṇa. En outre, au moment où le roi fit tracer au sol la circonférence de l’édifice, le vénérable Siddhattha regarda l’avenir (so 'nāgataṃ passaṃ104) et prédit au roi qu’il mourrait avant l’achèvement des travaux. Il lui enjoignit donc de la tracer d’une dimension plus modeste. Qu’il y ait eu des bhikṣu spécialistes de ces arts divinatoires est un fait qui peut donc être mis en corrélation avec les données recueillies par Clément d’Alexandrie au sujet des Σεμνοί.

• 105 Mahābhārata 3.190.65 et 67. Ici dans un contexte brāhmanique anti-bouddhique.
• 106 Mahāvastu 1.195 ; 2.486 ; 3.20 et 228.
• 107 Kuśinagara, Pāpā, Calakalpa, Rāmagrāma, Viṣṇudvīpa, Vaiśālī, Kapilavastu, Rājagṛha, Pippalavatī et (...)
• 108 Les jaina édifièrent également des stūpa – celui de Mathurā remonte au i^er s. av. J.-C. –, mais jam (...)

32Dans le bouddhisme, la pratique des sanctuaires (caitya) et des reliquaires (stūpa), pour certains des ossuaires (eḍūkā105, skt hybride eluka106), remonte peu après la mort du fondateur lors du partage de ses restes (cityās) post-crématoires divisés en huit parts d’ossements, de l’urne funéraire et des braises tirées du bûcher crématoire. Ces restes furent obtenus par quelques-uns des chefs (rāja) des territoires et des villes107 où il prêcha. Extrêmement vénérables, ils furent entourés des plus grandes attentions et firent l’objet de profondes dévotions. Mais ce fut à partir du règne d’Aśoka que de plus grands stūpa furent édifiés à l’égal de celui de Sāñcī, par exemple, et que furent aménagés des lieux de pèlerinage aux endroits supposés où avait vécu le fondateur. De nombreux caitya commémoraient les hauts faits accomplis durant sa vie, quelques rares d’entre eux contenaient ses restes (dhātucaitya), un objet lui ayant appartenu (paribhogacaitya) ou à défaut, et donc le plus souvent par la suite, des objets précieux ou des manuscrits sur le dharma (dharmacaitya). Ces constructions parsemèrent le paysage de l’Asie du Sud au fur et à mesure de l’avancée des différentes écoles bouddhiques sur ce vaste territoire avec un plus ample développement à partir du ii^e s. av. J.-C.108. À cette période, certaines monnaies frappées par le roi gréco-bactrien Agathoclès (règne 190 à 180 av. J.-C.) portaient, sur leur avers, la probable représentation d’un stūpa et, sur leur revers, celle d’un caitya. Le culte bouddhique rendu aux stūpa était aussi figuré à l’exemple de sa représentation artistique sur un bas-relief du portique nord (toraṇa) du grand stūpa de Sāñcī. Des inscriptions confirment la participation de quelques Yona ou Grecs à sa restauration et à son embellissement.

• 109 Sur l’histoire des stūpa dans les écoles anciennes et plus particulièrement dans le Theravāda, voir (...)
• 110 Claude Ptolémée, Géographie 7.4.9.
• 111 Mahāvaṃsa 28‑31.
• 112 Mahāvaṃsa 29.
• 113 Dīpavaṃsa 14.7.
• 114 Sur Ménandre I^er, voir Osmund Bopearachchi, « Ménandre Sôter, un roi indo-grec. Observations chrono (...)
• 115 Sur l’attestation archéologique de ces constructions, sous le règne du roi Ménandre I^er, afin d’y c (...)

33Or, dans l’histoire de ces reliquaires bouddhiques109, le fait le plus marquant fut les constructions de stūpa monumentaux par les rois de Śrī Laṅkā. En 140 av. J.-C., le roi Duṭṭhagāmiṇi (règne 161‑137 av. J.-C.) fit bâtir, dans sa capitale Anurādhapura, habitée par les Ἀνουρόγραμμοι de Claude Ptolémée110, le plus grand stūpa bouddhique en briques, d’un diamètre de quatre-vingt-douze mètres et d’une hauteur d’un peu plus de cent mètres, pour y conserver les restes du Buddha. Ce reliquaire monumental attira les communautés bouddhiques de toutes les régions de l’Inde, et, à cette période, sous le règne du roi indo-grec Ménandre I^er (règne 150‑125 av. J.-C.) qui favorisa le bouddhisme, une délégation de bhikṣu, partie d’Alexandrie du Caucase, se joignit à cette fête royale. Cet événement sans précédent fut relaté en détail au v^e s. ap. J.-C. dans la Grande chronique (Mahāvaṃsa111). L’auteur y narre la construction du stūpa, les jours festifs et la grande cérémonie bouddhique au cours de laquelle 18 000 bhikṣu et 14 000 bhikṣuṇī atteignirent l’état d’arhant ou arhattva112. Si le chiffre peut paraître excessif, le fait que ces hommes et ces femmes śrāvaka des écoles anciennes aient atteint à cette occasion l’état de « Vénérable » est notoire. En 88 av. J.-C., le roi Valagamba, qui régna de 89 à 77 av. J.-C., fit ériger à son tour le stūpa monumental d’Abhayagiri113 d’un diamètre de cent mètres et d’une hauteur presque équivalente. Cette période faste du développement du bouddhisme au Śrī Laṅkā ne semble pourtant pas avoir eu d’écho au i^er s. av. J.-C. dans le Bassin méditerranéen et le souvenir de ces grands stūpa ne paraît pas avoir été conservé chez quelque intellectuel d’expression grecque d’une façon comparable aux renseignements transmis par Plutarque (46‑125 ap. J.-C.) au sujet du roi indo-grec Ménandre I^er114 sous le règne duquel furent bâtis des stūpa115 et dont les restes funéraires furent divisés en autant de reliquaires :

• 117 Strabon, Géographie 15.1.73.
• 118 Dion Cassius, Histoire Romaine, 54.9.8‑10.
• 119 J. W. McCrindle, The Invasion of India by Alexander the Great, Westminster, Archibald Constable and (...)
• 120 Périple de la mer Érythrée 14.
• 121 Sur cette pratique jaina voir les travaux de l’indianiste Robert Williams (1915‑1975), notamment Ja (...)
• 122 Ἀρίτονοι τῶν ἐμψύχων οὐδὲν ἀποκτείνουσι. Τὰ δὲ κεράμεα τῶν χρηστηρίων ἐν χρυσοῖς ἐλύτροις φυλάττουσ (...)
• 123 Mahāvaṃsa 31.87.

34Outre cette mention de l’édification de stūpa, rendu en grec par le terme μνημεῖα, afin d’y conserver les restes du roi Ménandre I^er, une autre occurrence pourrait renvoyer à cette même pratique commémorative indienne. En 20 av. J.-C., selon Nicolas de Damas (64 av. J.-C.-4 ap. J.-C.), l’empereur Auguste (63 av. J.-C.-14 ap. J.-C.) rencontra une ambassade indienne à Samos. Parmi les ambassadeurs, se trouvait un certain « Zarmanochégas, Indien de Bargosa » (Ζαρμανοχηγὰς Ἰνδὸς ἀπὸ Βαργόσης117) ou Zarmaros (Ζάρμαρος118) qui procéda plus tard à une auto-crémation à Athènes. Son patronyme grec serait une transcription phonétique de śramaṇa-ācarya119 ou « maître des renonçants » bien que la restitution de la seconde partie du composé nominal (khegas < ācarya) reste insatisfaisante. Ce śramane venu du port commercial de Barygaza (Βαρυγάζα120, pā. Bharukaccha, actuel Baruch dans le Gujarāt) était-il un bhikṣu qui suivait le véhicule des pratyekabuddha (éveillé-pour-soi-même) dans lequel s’enracine la pratique bouddhique de l’auto-crémation, ou bien l’un des nombreux « maîtres d’une troupe [d’ascètes] » (gaṇācarya) d’un autre courant parivrājaka ? Quoi qu’il en soit, il est peu probable qu’il fut un jaina, car la pratique du mahāprasthāna ou « grand départ » s’effectue d’ordinaire dans cette tradition religieuse par un jeûne total (sallekhanā121). L’hypothèse qu’il ait été un bouddhiste est donc fort probable. Or, Nicolas de Damas expliqua qu’il rencontra trois de ces ambassadeurs, peut-être eux-mêmes bouddhistes ou proches des milieux bouddhiques, à Antioche Épidaphné. Ce fut probablement par leur intermédiaire qu’il apprit l’existence des « Aritoniens qui ne tuent aucun être vivant et gardent des vases oraculaires dans des caissons en or »122. Cette appellation Ἀρίτονοι pourrait résulter d’une transcription phonétique à partir d’arhat ou arhita et désigner ainsi les bouddhistes qui conservaient précieusement dans des stūpa leurs reliques enfermées dans des coffres en or123 et auxquelles ils rendaient un culte. Nous aurions, dans ce cas-là, une nouvelle attestation d’une connaissance assez sommaire de la pratique bouddhique des reliquaires dans le dernier quart du i^er s. av. J.-C. et une transcription phonétique du titre bouddhique arhat du Nord de l’Inde qui aurait précédé celle sémantique Σεμνοί de l’île de Taprobane.

• 124 Hérodote, Histoire 2.8.124‑127.
• 125 Diodore de Sicile, Bibliothèque historique 1.63.
• 126 Strabon, Géographie 17.1.33.
• 127 Deux voyages en Asie au xiii^e siècle par Guill. de Rubruquis, envoyé de Saint Louis, et Marco Polo, (...)
• 128 Colin Metcalfe Enriquez, Ceylon past and present, London, Hurst and Blackett, 1927, p. 64.
• 129 Pline l’Ancien, Histoire naturelle 6.24.

35Clément d’Alexandrie ne fut donc certainement pas le premier à avoir eu connaissance de ce culte bouddhique des reliques et des monuments funéraires construits pour leur conservation. Néanmoins, il fut assurément le seul à employer le terme πυραμίς pour désigner ces derniers. Or, ce substantif diffère grandement de μνημεῖον et d’ἔλυτρον. Il dénote non seulement une origine égyptienne, mais encore une idée de dimension monumentale. C’est probablement l’impression que devaient donner aux navigateurs égyptiens des premiers siècles de l’ère chrétienne les deux grands stūpa construits aux ii^e et i^er siècles av. J.-C. sur l’île de Taprobane. La seule pyramide d’Égypte qui dépassait alors en hauteur le stūpa d’Anurādhapura était celle de Khéops avec ses cent quarante-six mètres pour un côté de deux cent trente mètres. Le stūpa édifié par le roi Duṭṭhagāmiṇi demeurait donc la deuxième plus haute construction de l’antiquité et à ce titre, il ne pouvait faire penser qu’aux seules pyramides d’Égypte dont la grandeur fut décrite dès Hérodote124 et qui furent classées parmi les sept merveilles du monde (ἐν τοῖς ἑπτὰ τοῖς ἐπιφανεστάτοις ἔργοις125, ἐν τοῖς ἑπτὰ θεάμασι126). La comparaison devait s’imposer d’elle-même. Au xiii^e s., par exemple, le franciscain Guillaume de Rubrouck écrivit au sujet des moines bouddhistes et des stūpa qu’il vit à Karakorum, capitale de l’Empire mongol : « Ils brûlent leurs morts, comme les anciens, et en gardent les cendres, qu’ils mettent sur de hautes pyramides. »127. En 1927, le major Colin Metcalfe Enriquez (1884‑1969) ne put s’empêcher encore d’émettre une telle comparaison lorsqu’il admira les grands stūpa cinghalais : « The stupendous dimensions, and the waste of labour, are hardly outdone by the pyramids of Egypt. »128. Si le monde méditerranéen les avait mieux connus, ces stūpas monumentaux du Śrī Laṅkā auraient certainement pu s’ajouter à la liste des ouvrages architecturaux les plus remarquables. Mais l’île de Taprobane ne fit jamais partie de l’empire d’Alexandre le Grand, ni ne fut même parcourue par ce dernier ou ses compagnons quoi qu’en ait dit Pline l’Ancien au sujet de sa visite par Onésicrite129.

• 130 « Et c’est, je pense, une vénération pareille à celle dont on entoure les temples (ναοί), qu’on pro (...)
• 131 « C’est, à mon sens, parce qu’ils ont senti l’immense bien qui leur venait par le canal des sages q (...)
• 132 « Il saute aux yeux que les barbares ont rendu des honneurs exceptionnels à leurs législateurs et i (...)

36La richesse du champ sémantique de Clément d’Alexandrie relatif aux tombeaux130 permet d’affirmer qu’il opta délibérément pour le terme πυραμίς ou que sa source orale avait déjà opéré un rapprochement entre les pyramides d’Égypte et les stūpa monumentaux bouddhiques de Taprobane qui en rappelaient la forme comme l’atteste l’emploi par l’écrivain chrétien du pronom indéfini τὶς (σέβουσί τινα πυραμίδα). Par ailleurs, le renseignement selon lequel ces Σεμνοί vénéraient « les ossements d’un certain dieu » (ὀστέα τινὸς θεοῦ) qui y reposait concorde également avec l’histoire de la conservation de la canine droite (dāṭhādhātu ca dakkhiṇā) et de la clavicule droite (dakkhiṇakkhakadhātu) du Buddha par les bhikṣu de l’île, selon le Mahāvaṃsa 17.14. Ces renseignements obtenus par le chrétien alexandrin furent l’opportunité pour lui de réfuter cette vaine vénération et cette double méprise commise par les Σεμνοί. Non seulement ceux-ci honoraient un sage131 qu’ils prirent pour un dieu132, mais encore ils vénéraient ses ossements lors même que, dans sa propre croyance, le tombeau de Jésus était déclaré, lui, être vide, preuve de la véritable nature divine du nazaréen. Pour lui, les Σεμνοί et les Σεμναί vénéraient donc inutilement un faux dieu. Son argumentatio contre les courants chrétiens prohibant mariage, procréation et alimentation est donc une double refutatio. Brève, mais dense, elle demeure cependant unique dans l’histoire des connaissances des milieux alexandrins chrétiens sur les croyances et les pratiques des bouddhistes de Taprobane vers la fin du ii^e s. ap. J.-C.

• 133 Osmund Bopearachchi, « La circulation des monnaies d’origine étrangère dans l’antique Sri Lanka », (...)
• 134 Pline l’Ancien, Histoire naturelle 6.22.

37En effet, si le monde méditerranéen importait des produits commerciaux de Tambapaṇṇi par l’intermédiaire des marchands indiens à partir du port de Muziris, la situation du trafic commercial changea au cours des i^er-iii^e s. ap. J.-C.133. Vers 77 ap. J.-C., Pline l’Ancien (23‑79 ap. J.-C.) relatait déjà que « des renseignements plus exacts nous sont parvenus sous le principat de Claude, et même des ambassadeurs sont venus de cette île [à Rome]. »134. Il est un fait qu’une cinquantaine d’années plus tard, Claude Ptolémée fut parfaitement renseigné, probablement par des marins égyptiens, sur la situation géographique de l’île, l’emplacement et le nom de ses ports et de ses villes. Ce fut donc à cette période que l’ethnonyme Σέμνοι fit son apparition, une période durant laquelle régnait le roi Gajabahu I^er d’Anurādhapura (règne 113‑135 ap. J.-C.) qui permit la construction de nouveaux vihāra bouddhiques et fit des travaux notamment sur le grand stūpa d’Abhayagiri. Ses fils et petits-fils régnèrent à sa suite, et lorsque Clément d’Alexandrie rédigea ses Stromates, Anurādhapura était alors gouverné par le roi Kanittha Tissa (165‑193), petit-fils de Gajabahu I^er, qui fit agrandir des vihāra existants et en fit construire sept nouveaux.

• 135 Dans la version araméenne d’un des édits d’Aśoka retrouvé près de Kandahar (Afghanistan), le terme (...)

38Au terme de ces différentes remarques, il apparaît que le passage des Stromates relatif au Σεμνοί et Σεμναί ne provient nullement de l’ouvrage sur l’Inde d’Alexandre Polyhistor et ne traite aucunement du mode de vie des jaina. Il invite plutôt à y déceler un renseignement inédit du ii^e s. ap. J.-C. sur les bhikṣu et les bhikṣuṇī de l’île de Taprobane qui résidaient sous la protection des rois bouddhistes d’Anurādhapura et qui vénéraient des stūpa monumentaux royaux dans lesquels étaient conservés les restes (dhātu) du Buddha. Ces renseignements sur ces Vénérables (Σεμνοί) bouddhistes, traduisant la forme moyenne-indienne arahant, parvinrent à Alexandrie, où vécurent successivement le géographe et le théologien chrétien, durant la période la plus favorable au commerce maritime entre l’Inde du Sud, Taprobane et l’Empire romain dont témoigne amplement le Périple de la mer Érythrée. Il s’ensuit alors que, si cette identification est exacte, la vraie doctrine (saddharma), révélée par le Buddha et fondée sur les quatre nobles vérités (caturāryasatya) ainsi que sur la pratique des huit corrections (samyaktva, pā. sammatta), fut retranscrite sémantiquement pour la première fois en grec par cette Vérité (ἀλήθεια135) à laquelle s’exerçaient les Σεμνοί de Taprobane.