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Comptes rendus

Émile Poulat, Le désir de voir Dieu et sa signification pour la théologie française contemporaine, éd. Yvon Tranvouez, François Trémolières

Paris, Desclée de Brouwer, 2015
Jean-Pascal Gay
p. 583-588
Référence(s) :

Émile Poulat, Le désir de voir Dieu et sa signification pour la théologie française contemporaine, éd. Yvon Tranvouez, François Trémolières, Paris, Desclée de Brouwer, 2015, 358 p., 23,5 cm, 24 €, ISBN 978‑2-220‑06703‑2.

Texte intégral

1Quelques mois après la mort d’Émile Poulat (É.P.), en novembre 2014, est paru un de ses textes les plus anciens et les plus méconnus, sa thèse de théologie soutenue à l’université de Fribourg-en-Brisgau en 1950. Ce texte, qui précède de six ans ses premiers articles d’histoire et de sociologie religieuse, est rédigé dans le contexte de reconfigurations et d’effervescence des catholicismes européens de l’après-guerre, mais aussi des évolutions personnelles de l’auteur qui a, à ce moment, entamé les démarches pour rejoindre la Mission de Paris. C’est donc un document de première importance pour l’histoire intellectuelle du catholicisme contemporain ainsi que pour la compréhension de l’œuvre et du parcours de Poulat que nous offrent Yvon Tranvouez et François Trémolières, d’autant plus que cette édition inclut un chapitre supplémentaire rédigé un peu plus tard dans l’année 1950, en vue de la publication de la thèse, et qui resitue l’ensemble de la discussion dans les évolutions de l’herméneutique philosophique et théologique de la première moitié du xxe siècle. S’y ajoutent une bibliographie exhaustive de l’œuvre de Poulat, un passionnant entretien avec ce dernier, le court « Testament spirituel » rédigé en 2011 et une introduction très éclairante à la thèse elle-même. L’ensemble donne une remarquable cohérence à cette entreprise éditoriale.

2La thèse, intitulée « L’interprétation du désir naturel [de voir Dieu] et sa signification dans la théologie française contemporaine », affronte une des questions les plus débattues en théologie au moment de sa rédaction. Elle s’inscrit dans les tensions croissantes autour de la « nouvelle théologie ». Sur un sujet défini dès 1948, elle rebondit sur la dernière partie du Surnaturel d’Henri de Lubac, dont la question centrale est le « désir naturel de la béatitude ». Lubac met cette analyse au service de sa thèse plus générale sur la signification théologique de la coupure moderne entre ordre de la « pure nature » et ordre « surnaturel » : son ouvrage, déterminant – et immédiatement reçu comme tel – paraît en 1946. C’est aussi en 1946, dans la revue Angelicum, que paraît le célèbre article « La nouvelle théologie, où va-t‑elle ? » du P. Garrigou-Lagrange qui marque une étape majeure dans le conflit théologique qui s’intensifie alors. Enfin, la thèse de Poulat est rédigée et soutenue quelques mois avant l’encyclique Humani Generis qui inaugure la reprise en main de l’enseignement théologique chez les jésuites et dominicains français.

3La thèse se présente comme un travail finalement assez classique d’analyse de controverses, à un moment où elles sont de plus en plus familières dans le champ de la théologie. En 1945 paraît par exemple l’ouvrage de Roger Aubert sur l’acte de foi (Le problème de l’acte de foi. Données traditionnelles et résultats des controverses récentes). En revanche, l’analyse par É.P. de la manière dont s’est construite l’exégèse du desiderium naturale dans le texte thomasien est relativement originale. Il commence par la généalogie de la controverse développée dans l’espace francophone depuis Laberthonnière et Blondel et va jusqu’à la période la plus contemporaine. S’opposent alors les jésuites de Fourvière et les néo-thomistes qui les accusent d’immanentisme. Le but que se donne É.P. est de clarifier la controverse et sa signification, en déterminant « l’attitude intellectuelle » qui caractérise chacune des positions. Cela suppose une clarification du vocabulaire et un retour au texte thomasien, mais aussi une analyse historique des problèmes qu’il pose : en l’occurrence, un problème que É.P. qualifie d’abord « d’historico-exégétique », à savoir celui du sens de Thomas et de la portée de son raisonnement entre philosophie et théologie, mais aussi celui du glissement d’interprétation entre le texte thomasien et les différentes positions exprimées dans la controverse contemporaine. Pour notre auteur, le tournant des xve-xvie siècles et des grands commentateurs thomistes constitue un point déterminant : les directions posées par Sylvestre de Ferrare, Báñez, Cajetan et Domingo de Soto se retrouvent dans la controverse ultérieure. Pour sa part, É.P. réaffirme la nature mystérieuse de la relation entre nature et grâce (ch. 3), la distinction entre un ordre d’efficience et un ordre de finalité (qui justifie partiellement la position néo-thomiste), sans oublier la difficulté de les articuler dans le seul champ de la philosophie, et enfin le caractère augustinien de la conception thomasienne de la finalité de l’homme. Ce faisant, il prend une position finalement assez proche de celle de Lubac, qui considère que la théorie de la « pure nature » est un « futurible que rien n’exige pour sauvegarder la gratuité du surnaturel », mais il reconnaît que le fait de penser l’esprit humain comme fait pour Dieu ne dit pas tout de lui (ch. 5). À partir de là, il s’agit pour É.P. de proposer une histoire (ou plutôt, en réalité, une archéologie) des deux attitudes qui s’opposent : l’une qui s’effraie de l’affirmation du désir naturel de voir Dieu au nom de l’affirmation du surnaturel, l’autre qui insiste au contraire sur la spiritualité de la nature humaine (ch. 6). Cette histoire est solidaire de la focalisation sur le salut individuel au détriment des « aspects sociaux du dogme » (É.P. reprend ici Catholicisme), mais aussi « d’un fait de civilisation beaucoup plus vaste […] : le naturalisme de la Renaissance qui devait aboutir au laïcisme moderne » (p. 196). En retour, les dissociations à l’œuvre dans la théologie moderne, léguées au xixe siècle théologique et poursuivies par lui, empêchent la théologie de jouer son rôle « tandis que le monde se laïcise et que diminue l’influence de l’Église » (p. 204). Ici, Poulat embrasse un spectre très étendu, mobilisant dans une séquence sur « la situation de l’apologétique en 1893 » la dimension politique, religieuse, académique, culturelle du tournant du xixe et du xxe siècle, pour expliquer le sens des prises de positions de Laberthonnière et de Blondel. Le recours à Blondel pour tenter de dépasser les oppositions (que l’acculturation du blondélisme en théologie a contribué à construire…) permet de repenser « le rapport fondamental de l’homme à Dieu […] en nous libérant des schèmes spatiaux et physicalistes qui créent les fausses antinomies » (ch. 7). Et l’auteur de conclure de manière très large sur les enjeux et la méthodologie de la théologie dans le monde contemporain, regrettant la violence des controverses et des oppositions dans l’Église de son temps, les certitudes individuelles de théologiens qui se substituent à la Tradition, et soutenant la nécessité et la légitimité des recherches positives, l’utilité seulement partielle des « philosophies de l’abstraction », la nécessaire revalorisation de l’existence concrète comme lieu théologique, enfin la nécessité d’une véritable anthropologie théologique. Après la conclusion, l’ultime chapitre – rédigé postérieurement à la soutenance et placé ici par les éditeurs – établit plus clairement la mobilisation théologique de l’intuition blondélienne en reprenant le constat, déjà posé par Lubac en 1936, de la parenté entre la philosophie de l’action et la méthode d’immanence d’une part, et la doctrine thomasienne du « désir naturel de voir Dieu » d’autre part. Il fait aussi le lien entre les conflits autour du blondélisme et l’histoire politique du catholicisme français en insistant sur le rôle qu’y jouent des réseaux intégristes et sur la manière dont ils s’entremêlent avec les débats autour de la place de la première démocratie chrétienne ou de l’Action Française dans l’Église de France.

4Le document que nous livrent les éditeurs de ce volume intéresse donc l’histoire des sciences sociales du religieux et l’histoire de la théologie. De ce dernier point de vue, le texte peut être abordé de deux manières. Dans son introduction efficace et utile, F. Trémolières rappelle à la fois l’actualité brûlante de la question qui est au cœur de la thèse (le désir naturel de voir Dieu) au moment où écrit É.P., mais aussi la manière dont elle s’insère dans un faisceau de textes sur le temps long du premier xxe siècle (depuis au moins la thèse du jésuite Pierre Rousselot sur L’intellectualisme de saint Thomas en 1908). De ce point de vue, la thèse représente une des tentatives – assez nombreuses autour de la Seconde Guerre mondiale – de contribuer à la résolution d’une controverse par l’histoire, voire par son histoire. F. Trémolières souligne encore dans le texte d’ É.P. le sentiment de lassitude à l’égard à la fois de la théologie et des tensions internes au catholicisme, de la perte d’« énergies considérables […] dépensées pour peu de résultat », qui conduit le jeune docteur à appeler à une réflexion plus anthropologique.

5Mais on peut considérer cette thèse d’une autre manière en se demandant comment elle témoigne de la pratique théologienne à ce moment-là, et des auto-représentations de la théologie comme savoir et comme savoir académique. Sur la situation de ce travail dans l’œuvre de son auteur, l’introduction signale la possibilité d’une ligne continuiste autour de l’histoire de la controverse, ou alors de la pérennité (sous forme de théologie cachée dans l’œuvre du sociologue) du thème de la « séparation ». F. Trémolières note toutefois combien une lecture continuiste ferait peu de cas de l’affirmation par Poulat d’une nécessaire « dissociation des plans ». En retour, on notera que l’entretien final alerte aussi sur les risques d’une interprétation survalorisant la discontinuité revendiquée par le sociologue. Tout en affirmant avoir accepté « la règle du jeu » du doctorat en théologie, et assumer l’ensemble de son travail « dans sa continuité », il indique aussi ne s’être « jamais considéré comme théologien » mais seulement comme historien de la pensée et va jusqu’à s’étonner « que [sa] thèse ait pu être acceptée comme thèse de théologie […] peut-être un signe de la crise que la théologie traversait déjà ».

6C’est ici que se rejoignent les deux lieux d’intérêt de ce texte : dans le contexte de l’œuvre de Poulat, et dans celui de l’histoire de la théologie, à condition cependant de faire un pas de côté par rapport à l’histoire intellectuelle revendiquée par l’auteur pour s’intéresser plutôt aux dynamiques du savoir théologique. Bien entendu, si continuité il y a, elle est du côté de l’objet (un débat théologique dont le fond est la tentative des théologiens de l’après Première Guerre mondiale pour dépasser la crise moderniste, et les tensions issues de ce dépassement difficile) mais aussi de la méthode (celle d’une histoire des controverses, pensée d’abord du point de vue de l’histoire intellectuelle). Quand É. Poulat revendique une continuité entre son travail théologique et son travail historique, elle est là. Quand il pense une discontinuité, elle se situe du côté de l’affirmation d’un partage disciplinaire rigoureux entre théologie et sciences sociales, entre lesquelles il ne cessa par la suite de revendiquer l’existence « d’une frontière nette, ce que les géographes appelleraient une frontière naturelle » (cité p. 38 de l’introduction). Or, c’est peut-être précisément ce dont sa thèse ne témoigne pas. Non seulement elle ne cesse de travailler à fragiliser des partages disciplinaires (entre philosophie et théologie, avec cette résolution ultime de la discussion théologique dans la philosophie que les chapitres autour de Blondel appellent, mais aussi entre théologie et histoire), mais elle témoigne encore de la légitimité théologique – au moment où elle est rédigée – de ce travail de contestation des partages disciplinaires. Lorsqu’on lit les rapports du Referat et du Korreferat sur cette thèse (je remercie F. Trémolières de me les avoir fournis), rien ne vient confirmer le décalage que Poulat ressent entre sa thèse et les normes qui devraient être celle de la théologie, décalage qui apparaît d’abord comme un récit a posteriori. Tous deux louent le travail de clarification historique qui leur est proposé ; le P. Stegmüller considère que ce texte « est d’un bon niveau théologique ». Il n’y a donc finalement que Poulat lui-même pour considérer que sa thèse ne correspond pas véritablement aux canons de la théologie de son temps. Cette représentation a posteriori interroge en retour tant l’affirmation postérieure d’un partage rigoureux entre théologie et sciences sociales que celle d’une « crise de la théologie » que les déplacements de méthode et de problématique ne sauraient suffire à établir. Compte tenu de leurs parcours professionnels, on comprend bien que plusieurs docteurs en théologie passés ensuite aux sciences sociales du religieux – et contribuant à leur institutionnalisation, comme Poulat, Henri Desroche ou encore Edmond Ortigues – aient revendiqué une posture de rupture avec la théologie, et même finalement une distance avec leurs propres travaux théologiques, ou encore une « crise » de la théologie elle-même. On n’est pas seulement ici face à des stratégies de constructions de positions sociales et savantes, leurs propres parcours sont aussi marqués par des insatisfactions à l’égard de la formalité savante de la théologie de leur temps, insatisfactions qui rencontrent des tensions avec les autorités religieuses dans l’après Seconde Guerre mondiale. En même temps, et la thèse de notre auteur est aussi significative de ce point de vue, ils signalent tous à quel point la théologie, autour de la guerre, a largement acculturé des modalités nouvelles d’écriture et d’articulations aux sciences sociales.

7Dans ces témoignages, la construction conflictuelle du savoir théologique vaut crise, quand en réalité il semble que ce moment soit aussi celui d’une solidité institutionnelle, d’une cohérence nouvelle des espaces du savoir (notamment entre France et Allemagne, ce dont là encore le travail d’É.P. témoigne), ou encore de la plus grande publicité des discussions théologiques (par contraste avec la fin du xixe siècle, mais aussi la fin du xxe siècle). En revendiquant un enclavement et même une crise de la théologie, que leurs thèses ne confirment pas, ces théologiens devenus praticiens des sciences sociales ont paradoxalement contribué à imposer une grand narrative de la place de la théologie dans l’espace des savoirs contemporains, et en particulier en France, qui sert aujourd’hui de toile de fond à deux postures en miroir : d’une part des revendications d’une critique théologique des sciences sociales, mais aussi, d’autre part, un refus de penser les transversalités, notamment historiques, entre sciences sociales (et singulièrement sciences sociales du religieux) et théologie. Ce dont témoignent les travaux théologiques comme ceux de Poulat ou d’Ortigues n’est peut-être pas tant la crise de la théologie que celle de l’articulation des espaces académiques et ecclésiaux dans lesquels le savoir et ses acteurs se meuvent à ce moment de l’histoire du catholicisme. Il y a sur ce point encore bien du travail de recherche à faire, et l’on ne peut que remercier vivement les éditeurs du volume, tant pour la publication de ce texte méconnu que pour celle des très utiles outils qui l’accompagnent et qui donnent à cette édition toute sa valeur pour l’historien.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-Pascal Gay, « Émile Poulat, Le désir de voir Dieu et sa signification pour la théologie française contemporaine, éd. Yvon Tranvouez, François Trémolières », Revue de l’histoire des religions, 3 | 2018, 583-588.

Référence électronique

Jean-Pascal Gay, « Émile Poulat, Le désir de voir Dieu et sa signification pour la théologie française contemporaine, éd. Yvon Tranvouez, François Trémolières », Revue de l’histoire des religions [En ligne], 3 | 2018, mis en ligne le 01 septembre 2018, consulté le 14 décembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/rhr/9245

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Auteur

Jean-Pascal Gay

Université catholique de Louvain.

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