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Des Églises « tolérantes envers les pécheurs » : pouvoir de contrainte et structure ecclésiale chez Max Weber

Were churches “tolerant toward sinners”? Social control and ecclesial structure in Max Weber’s work
Isabelle Kalinowski
p. 317-347

Résumés

Après avoir fait le point sur les problèmes soulevés par la traduction de Herrschaft par « domination » chez Max Weber, aujourd’hui contestée, puis constaté dans un deuxième temps que la problématique de la « domination » est bel et bien présente en tant que telle dans la sociologie religieuse wébérienne, nous explorerons les raisons pour lesquelles il n’existe cependant pas à proprement parler de « domination ecclésiale » dans son œuvre. La polarité décisive de sa sociologie des groupements religieux, qui oppose l’institution ecclésiale à des groupements « charismatiques » exerçant des effets de « conditionnement » d’une intensité jamais atteinte dans le cadre ecclésial, représente à bien des égards un héritage de la théologie protestante libérale allemande, avec les présupposés de laquelle elle présente sur ce point une remarquable continuité, mais dont elle s’écarte néanmoins par quelques dissonances décisives.

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Texte intégral

  • 1 Max Weber, La Domination, éd. d’Yves Sintomer et traduction d’Isabelle Kalinowski, Paris, La Découv (...)
  • 2 Voir Dominique Iogna-Prat, « Hiérarchie et hiérocratie. L’historien du Moyen Âge au travail avec We (...)

1La notion française de « domination », souvent associée à l’œuvre de Max Weber, a été choisie pour traduire Herrschaft, le titre de l’une des grandes parties d’Économie et société1. Ce texte a trait à la sociologie politique et il y est notamment question de l’Église occidentale et des rapports entre Église et État depuis le Moyen Âge jusqu’à l’époque moderne puis à celle du Kulturkampf bismarckien. Pourtant, bien que le problème sociologique associé à l’Église comme « institution » et la question historique des pouvoirs exercés par les Églises chrétiennes et leur « hiérocratie » aient fortement éveillé l’intérêt de Weber, il n’existe pas à proprement parler pour lui de « domination ecclésiale ». Le phénomène de la « domination » se déploie effectivement sur le terrain de la religion mais ne révèle véritablement toutes ses potentialités que dans des configurations différentes de celles des Églises – soit que celles-ci ne soient pas encore constituées, soit que des structures alternatives aux institutions ecclésiales existantes aient vu le jour. Dans l’œuvre wébérienne, le statut conceptuel conféré à la notion d’Église est toujours celui d’un contrepoint à la description de phénomènes qui ne peuvent se manifester pleinement que dans des structures extra-ecclésiales. Comment rendre compte de ce que Dominique Iogna-Prat a appelé un « déficit de “hiérarchie” » dans la conceptualité de Weber2 ? Comment expliquer que celui-ci ait construit une sociologie de la domination religieuse, non sur une étude de la mainmise à grande échelle d’une institution ecclésiale, mais en se focalisant sur des groupes religieux minoritaires, à la structuration variable et parfois faiblement hiérarchisée ? Ces groupes dont le paradigme est fourni par ce que Weber appelle les « sectes protestantes » se distinguent des Églises par leurs dimensions généralement plus restreintes, par leur caractère sélectif (opposé à l’universalisme missionnaire des « religions mondiales ») mais d’abord et surtout, en dépit de leur caractère « démocratique », par l’intensité de leur pouvoir de contrainte, que Weber oppose systématiquement au caractère plus lâche et plus « tolérant » (un adjectif qu’il emploie volontiers au sujet de l’Église catholique) des Églises chrétiennes. Tout l’édifice argumentatif de l’étude fondatrice qui, après un début de carrière consacré à la sociologie juridico-économique, marque l’entrée de Weber dans le domaine de la sociologie religieuse, L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme (1904‑1905), est construit sur l’opposition devenue classique entre « Église » et « secte » et, à travers elle, sur le présupposé que les phénomènes sociologiquement les plus significatifs et historiquement les plus décisifs, notamment le développement du capitalisme moderne, ont été tributaires de l’émergence de « groupements » religieux exerçant des effets de « conditionnement » (c’est le terme de Weber) d’une intensité jamais atteinte dans le cadre ecclésial qui, pour le sociologue, est resté tributaire de la causalité close d’une « magie ».

2Après avoir fait le point sur les problèmes soulevés par la traduction de Herrschaft par « domination » chez Weber, aujourd’hui contestée, puis constaté dans un deuxième temps que la problématique de la « domination » est bel et bien présente en tant que telle dans la sociologie religieuse wébérienne, nous explorerons les raisons pour lesquelles Weber dissocie cette notion de ses analyses du pouvoir des Églises, et préciserons les modèles d’imposition d’une autorité que Weber associe à ces dernières. La polarité décisive de sa sociologie des groupements religieux, qui oppose l’institution ecclésiale à des groupements « charismatiques », représente à bien des égards un héritage de la théologie protestante libérale, avec les présupposés de laquelle elle présente sur ce point une remarquable continuité, mais dont elle s’écarte néanmoins, nous conclurons en les soulignant, par quelques dissonances décisives.

La « domination » chez Weber : questions de traduction et enjeux d’un concept

  • 3 Cf. Alain Caillé, préface à Stephen Kahlberg, La Sociologie historique comparative de Max Weber, tr (...)
  • 4 Cf. Karim Hammou, « Le troisième protagoniste des rapports de domination. Resituer la direction adm (...)
  • 5 Ibid., p. 144.

3Si le recours au terme de « domination » pour rendre le concept de Herrschaft fait globalement consensus parmi les traducteurs de Weber, des voix se sont élevées depuis quelques années pour contester ce choix. En 2002, dans la préface à la traduction française d’un ouvrage de Stephen Kahlberg sur la sociologie religieuse wébérienne, où le terme de « domination » avait été choisi pour rendre Herrschaft, le sociologue Alain Caillé s’est prononcé contre cette option au motif que la notion de « domination », dans le contexte de la sociologie française du début des années 2000, éveillait immédiatement une association avec le vocabulaire de Pierre Bourdieu et installait ainsi dans les traductions de Weber des connotations qu’il jugeait malvenues3. En 2008, le sociologue Karim Hammou a proposé à son tour une « lecture alternative de la Herrschaftssoziologie » de Weber en récusant une tradition interprétative qui remontait selon lui, avant Bourdieu, à Raymond Aron : dès ses premiers écrits consacrés à Weber (La Sociologie allemande contemporaine, 1935), ce dernier avait appréhendé la Herrschaft wébérienne comme un « face à face » entre des « dominants » et des « dominés » placés en position d’« obéissance » pour des raisons de croyance dans la légitimité des premiers4. À l’encontre de cette conception d’un rapport « frontal » entre les uns et les autres, Karim Hammou a fait valoir l’importance du rôle accordé par Weber à une instance tierce, « l’état-major administratif », chargé d’appliquer les décisions des autorités ; c’est à cette seule instance que Weber réservait selon lui l’usage du terme de Gehorsam (obéissance), pour désigner l’assentiment aux ordres des supérieurs hiérarchiques. Il note ainsi : « Ce n’est pas la relation entre des dominants et des dominés qui est au cœur de la réflexion wébérienne sur l’obéissance. C’est bien plutôt la relation entre un chef et les personnes qui relaient son pouvoir vers une population plus large » (la « direction administrative »)5.

  • 6 Johan Giry et Jean-Philippe Heurtin, « Le règne et l’administration. La Herrschaftssoziologie wébér (...)
  • 7 Pierre Bourdieu, Méditations pascaliennes, Paris, Seuil, 1997, p. 204, cité par J. Giry, J.-Ph. Heu (...)
  • 8 Cf. Giorgio Agamben, Le Règne et la Gloire. Pour une généalogie théologique de l’économie et du gou (...)

4Plus récemment, dans un article approfondi où ils analysent à leur tour la notion de Herrschaft chez Weber, les sociologues politistes Jean-Philippe Heurtin et Johan Giry ont eux aussi déploré un « arraisonnement de Weber par Bourdieu », en l’occurrence l’assimilation de la Herrschaft wébérienne à une « idéologie du pouvoir »6 sournoisement imposée, notent-ils en citant Bourdieu, « dans l’obscurité des dispositions de l’habitus »7 : ils proposent d’abandonner la notion de « domination » et son paradigme de la « fausse conscience », qui ne correspondent pas au modèle de ce qu’ils désignent comme une « sociologie du gouvernement » développée par Weber. La Herrschaft wébérienne, pour ces deux auteurs, est plus proche d’une notion comme celle que Giorgio Agamben a théorisée sous le nom de « règne »8 et ne recouvre pas un rapport vertical opposant des « dominants » à des « dominés » : Jean-Philippe Heurtin et Johan Giry proposent de voir plutôt dans ces derniers des « gouvernés ».

5Il est vrai que, dans bon nombre de cas, le concept de Herrschaft est employé par Weber dans une acception politique qui s’apparente ni plus ni moins à la notion de « règne » entendue dans un sens assez banal. Si les traducteurs privilégient néanmoins le terme de « domination », c’est d’abord en vertu d’une contrainte pragmatique : la nécessité de trouver un terme qui, en français, admette des épithètes qualifiantes permettant de le distribuer en une pluralité de catégories. On peut parler dans un même texte de « domination charismatique », « domination traditionnelle », « domination bureaucratique », tandis que le terme de « règne », par exemple, se prête mal à ces qualifications multiples. « Domination » est ainsi admis dans bien des cas par convention, parce que le mot permet au lecteur de repérer la récurrence et la distribution du concept de Herrschaft et présente également l’avantage de ne pas être associé à un régime politique particulier ni à une époque spécifique.

  • 9 Georg Jellinek, Allgemeine Staatslehre, Berlin, Häring, 1905, p. 119. La première partie du texte a (...)
  • 10 Ibid., p. 172.

6Si le recours à la notion de domination à propos de Weber est jugé contestable par certains sociologues politiques, il est admis sans réticence particulière chez des juristes et historiens du droit allemand. Olivier Jouanjan, notamment, a mis en lumière la filiation rattachant la théorie wébérienne de la Herrschaft aux travaux de juristes allemands qui, tel le proche ami de Weber Georg Jellinek (1851‑1911), son collègue de l’université de Heidelberg, avaient fait de cette notion une pièce maîtresse du droit politique. Dans sa Théorie générale de l’État [Allgemeine Staatslehre] de 1905, Jellinek faisait un large usage du concept de Herrschaft, en définissant celle-ci comme « l’instrument de pouvoir spécifique de l’État »9. « Régner » ou « dominer » (herrschen), « c’est avoir la capacité d’imposer sans condition à d’autres volontés l’accomplissement de la sienne »10, écrivait Jellinek. En écho, Weber définissait la Herrschaft en des termes très proches dans ses Concepts fondamentaux de la sociologie, qui virent le jour après 1911 : « On appelle domination les chances qu’un ordre doté d’un certain contenu rencontre l’obéissance de personnes données » [§ 16]. On peut également lire dans La Domination :

  • 11 M. Weber, La Domination, p. 49.

Par « domination », nous entendrons ici le fait qu’une volonté affirmée (un « ordre ») du ou des « dominants » cherche à influencer l’action d’autrui (du ou des « dominés ») et l’influence effectivement, dans la mesure où, à un degré significatif d’un point de vue social, cette action se déroule comme si les dominés avaient fait du contenu de cet ordre, en tant que tel, la maxime de leur action (« obéissance »)11.

7Le fait que Weber ait à bien des égards privilégié l’acception juridique du concept de domination sans renouveler de fond en comble la définition qu’en avait donnée Jellinek éclaire la généalogie de notre notion et la signification qui lui revient dans la sociologie politique wébérienne ; la filiation juridique du concept de domination fait émerger une polysémie souvent ignorée. Il n’en demeure pas moins qu’on peut donner raison à Alain Caillé sur ce point : en français, la notion de domination évoque davantage Bourdieu que Jellinek.

  • 12 J. Giry, J.-Ph. Heurtin, « Le règne et l’administration », p. 10.

8Par-delà les interrogations sur la traduction adéquate du terme chez Weber, la vraie question est de savoir si on rencontre chez lui, de façon plus générale, une pensée de la « domination » relativement proche de celle de Bourdieu. L’argument invoqué sur un mode critique par nombre de commentateurs, selon lequel l’auteur de La Reproduction aurait proposé une lecture « marxienne » de Weber12, ne rend peut-être pas compte assez précisément de l’enjeu qui est au cœur du débat : le point le plus sensible est sans doute moins, justement, la définition de la Herrschaft comme lutte ou rapport de forces que son assimilation à ce que Bourdieu a appelé la « violence symbolique ». La contrainte brutale du « dominant » armé de son « capital » ou encore le « monopole » étatique de la « violence légitime », en effet, ne sont pas seuls en cause et leur existence n’est au fond guère mise en doute ; c’est plutôt l’idée d’une sourde inculcation de dispositions à la soumission chez les « dominés » qui, associée au terme de « domination », est au principe d’un rejet épidermique de ce dernier. Ce n’est pas le pouvoir de contrainte associé à la possession du capital économique et financier qui fait à proprement parler débat, mais l’identification d’une forme plus perverse d’empire sur les consciences, sorte de mal radical des rapports politiques et plus généralement sociaux, dont la sociologie ne pourrait que constater invariablement l’existence. Les discussions autour de la traduction de Herrschaft par « domination » procèdent pour une large part d’un retour contemporain sur la dimension circulaire du paradigme de la « domination » dans les sciences sociales, dont la clôture du système sociologique de Bourdieu a fourni une illustration que ce dernier percevait lui-même comme relativement désespérante. Si l’hypothèse selon laquelle c’est une acception particulière du terme de domination qui fait difficulté s’avère juste, la question pourrait être reformulée comme suit : rencontre-t‑on chez Weber une théorie de la violence symbolique ?

  • 13 J’ai abordé la question de la lecture de Weber par Bourdieu dans l’article « Weber et la nature du (...)

9Selon la thèse qui va être développée ici, la réponse est oui : une théorie de la domination ainsi entendue est bien à l’œuvre dans la sociologie wébérienne. Il est vrai qu’elle n’a pas été élaborée dans le cadre de la sociologie politique, et les critiques résumées plus haut sont en ce sens pour une part fondées. Mais il est une autre part de l’œuvre de Weber dans laquelle l’idée de domination occupe au contraire une place centrale : sa sociologie religieuse. Ce pan majeur de son œuvre est structuré par la problématique de la domination, bien que la notion de Herrschaft n’y joue qu’un rôle marginal. Il est ainsi tout à la fois juste de dire que l’on ne trouve pas chez Weber une véritable théorie de la « domination » politique et qu’on rencontre pourtant chez lui une théorie de la « domination » que Bourdieu a pu lui attribuer à bon droit. Ce paradoxe trouve une explication dans la genèse de la théorie de la domination chez Bourdieu : ce dernier a focalisé son attention, dans sa lecture de Weber, sur la sociologie religieuse13, dont il a extrait des schèmes qu’il a pris l’initiative de transposer dans la sociologie politique alors que Weber lui-même s’en était abstenu, pour des raisons fortes sur lesquelles nous reviendrons. Ce n’est pas dans les textes de Weber intitulés La Domination, qu’il ne mentionne guère, que Bourdieu a relevé les linéaments de sa propre définition sociologique de la « domination », mais dans des textes comme le chapitre de sociologie de la religion d’Économie et société, qu’il étudia longuement et finement et dont l’analyse fut certainement l’une des sources d’inspiration à partir desquelles il constitua sa théorie des champs. Sans contester le bien-fondé des objections qui ont été émises à propos du rôle de la domination dans la sociologie politique de Weber, nous allons ainsi examiner à présent, dans sa sociologie religieuse, une théorie de la « domination » entendue dans l’acception sociologique actuelle de ce terme, et étudier la place qu’occupent – ou n’occupent pas – les Églises dans ce dispositif wébérien. Le modèle de domination construit par Weber ne s’élabore pas de prime abord autour d’une réflexion sur les institutions religieuses mais, nous allons le voir à présent, à partir d’une analyse de l’émergence du monothéisme : c’est avant tout la représentation d’une confrontation entre le fidèle et un Dieu unique devenu « dominant » qui est ici convoquée par le sociologue.

Domination divine et désenchantement du monde

  • 14 Le terme proprement dit fait son apparition tardivement dans l’œuvre de Weber, qui l’ajoute pour la (...)
  • 15 Voir notamment « Le “désenchantement du monde”. Prophétie et rationalisation dans Le Judaïsme antiq (...)
  • 16 M. Weber, Sociologie de la religion, Paris, Champs Flammarion, 2006, p. 381.

10La Herrschaft, y compris dans son sens proprement politique ou même administratif, rappelle à un titre ou à un autre la mémoire du Herr ou Dominus par excellence, le « Seigneur Dieu ». L’avènement de ce « Seigneur » présuppose la révolution très singulière à laquelle Weber a donné le nom de « désenchantement du monde »14. C’est dans Le Judaïsme antique que le sociologue développe, sinon encore le concept en tant que tel, en tout cas une ample réflexion sur ce processus. De tous les textes de Weber, c’est celui qui accorde la plus large place à une réflexion sur Dieu, à travers une description de la figure de Yahvé. J’ai montré ailleurs15 que, loin de coïncider avec un mouvement de sécularisation caractérisant une époque « moderne », le « désenchantement du monde » avait été résolument ancré par Weber dans l’histoire ancienne du judaïsme, à l’origine de la première occurrence de ce phénomène, et défini par lui comme l’exact opposé d’une rupture avec la religion ou d’un délitement de cette dernière : le désenchantement du monde est au contraire, chez Weber, l’avènement même du religieux, dans lequel il devient possible d’entrer de plain-pied parce qu’une coupure a été consommée par rapport à la « magie » (l’Ent-zauberung est l’« affranchissement par rapport à la magie ») et à son système universel d’explication des causalités du monde. Religion et magie ne se présentent pas comme deux stades consécutifs dans une ligne d’évolution : non seulement toutes les religions n’opèrent pas cette éviction de la magie, comme l’affirme Weber avec une pointe de provocation en évoquant d’un même souffle l’attachement indéfectible des religions asiatiques aux « sortilèges » et la « magie des sacrements » dans le catholicisme mais, de surcroît, les religions mêmes du « désenchantement du monde », le judaïsme puis, des siècles plus tard, le puritanisme surtout, sont seulement celles qui ont poussé le plus loin la quête d’une alternative à la magie, sans avoir nécessairement éradiqué cette dernière. Néanmoins, en toute rigueur, même si Weber ne réserve pas exclusivement l’appellation de « religion » stricto sensu aux judaïsme et puritanisme, seules ces deux confessions ont été vraiment « conséquentes », selon lui, dans leur tentative pour définir ce qui appartient en propre au Dieu du monothéisme. Dans l’histoire du désenchantement du monde, qui n’est donc pas pensée par Weber comme une histoire continue, le Dieu dont le nom débute par une majuscule ne se distingue pas des « dieux » par sa seule unicité, mais aussi et surtout par son caractère désormais transcendant, c’est-à-dire par sa capacité à se soustraire aux effets de la magie des hommes. Dieu est celui dont les hommes ne peuvent plus se rendre maîtres, qu’ils ne peuvent « dominer » : alors que les « dieux » peuvent être contraints, ou du moins fléchis par des rituels appropriés, Yahvé échappe à l’emprise de ces techniques. Le désenchantement du monde confronte à un Dieu désormais absolument impérieux, dont la transcendance rompt la relative symétrie du rapport entre hommes et dieux qui est à l’œuvre dans les représentations magiques. Dans ces dernières, hommes et dieux sont fondamentalement différents mais peuvent agir les uns sur les autres ; dans la relation magique avec les dieux, partiellement « horizontale », les hommes ne sont pas seulement des « dominés ». C’est en revanche le cas avec le Dieu du monothéisme, ce Dieu « dominant » qui, note Weber, n’a rien de commun avec le « tendre Papa »16 que des courants chrétiens de son époque s’emploient à dépeindre sous des traits bienveillants. Il peut exercer la violence sous toutes ses formes, comme le montre à l’envi un des textes de prédilection du sociologue, l’histoire de Job.

  • 17 M. Weber, Le Judaïsme antique, Paris, Champs Flammarion, 2011, p. 592.
  • 18 Ibid., p. 259.
  • 19 Ibid., p. 87.
  • 20 Ibid., p. 260261.

11Dans l’histoire de Job, le patriarche est confronté à la disparition de sa nombreuse descendance, à l’extinction de ses troupeaux et à la perte de ses immenses richesses, et il souffre simultanément dans sa chair, frappé par la maladie, et dans son âme, sa plus grande douleur étant, observe Weber, la honte de « passer pour un pécheur visé par la colère divine »17. À l’encontre de l’équation défendue par les trois amis de Job, qui rapportent son malheur à des péchés dont il se serait rendu coupable, il clame son innocence et comprend que l’épreuve à laquelle Dieu le soumet n’est pas la juste sanction d’une faute mais bien autre chose : l’expression pure du libre arbitre divin, dissocié de tout lien de causalité avec les actions humaines. La violence divine qui s’abat sur lui, fondamentalement distincte d’un châtiment, ne renvoie qu’à elle-même et à la position nouvelle du Dieu unique et souverain que nul sacrifice ne peut faire fléchir. La figure de Yahvé, dans la sociologie religieuse de Weber, recèle potentiellement tout l’éventail des violences symboliques qui ont pu être associées au terme de « domination ». Sa transcendance est au principe d’une relation par définition abusive avec les hommes, voire avec lui-même, puisque, remarque Weber en citant le Talmud de Babylone (Berakhot 7 a), « la tradition rabbinique tardive le présentait en train de prier lui-même (!) pour que sa propre mansuétude pût l’emporter sur sa colère »18. L’arbitraire de Dieu, associé dans Le Judaïsme antique à l’image des précipitations dans toute leur diversité, de « l’orage extrêmement violent accompagné de pluies torrentielles »19 aux « pluies douces qui font verdir la surface des champs et des prairies de montagne », apparaît comme un phénomène incontrôlable. Par opposition avec le monde agricole égyptien et sa maîtrise des eaux, devenues l’objet rationalisé d’une « administration bureaucratique » organisant l’irrigation, Israël attend la grâce que lui accorde ou non Yahvé, le « Seigneur de la pluie »20.

  • 21 Ibid., p. 265.

12L’analyse wébérienne de l’histoire de Job, en insistant sur le motif de la culpabilité, suggère cependant que la « domination » exercée par Yahvé n’est pas seulement le produit d’une puissance excédant celle des hommes et manifestant à la fois sa supériorité et son arbitraire, mais, de façon plus douloureuse pour ces derniers, une forme de sanction infligée pour un péché qui n’a pas été commis et dissociée de la corrélation avec une responsabilité des hommes, ce qui place ces derniers dans une situation de dépossession redoublée en face de leur Dieu. On pourrait dès lors penser que l’empire divin insinue dans le secret des consciences des modes de rationalisation de sa contingence, opérant un travail de légitimation a posteriori de ce qui a été subi. Cependant, ce n’est pas là l’analyse que Weber a livrée : il relève que Job ne succombe à aucun moment à la suggestion de ses trois amis et ne cesse pas de se percevoir lui-même comme juste. Job demande raison à Dieu de l’injustice qu’il a subie et le silence de ce dernier, qui apparaît « dans son nuage d’orage sans dire un mot »21, montre, selon l’interprétation du sociologue, que Dieu ne cherche pas à légitimer sa violence en la présentant comme corrélée à un « ordre » du monde ou du cosmos. La culpabilité est bien un facteur agissant dans tout le récit, mais elle intervient spécifiquement dans les rapports entre les hommes, ou plus précisément entre les hommes sur l’arrière-plan de leur rapport à Dieu, autrement dit dans la dimension sociale et religieuse de leur existence, dont ils ne peuvent à aucun moment s’extraire mais qui n’exclut pas la possibilité d’une prise de conscience simultanée de la contingence du préjudice subi. Job éprouve de la honte parce que le dispositif social et religieux auquel il prend pleinement part l’assigne à la culpabilité et, en même temps, il ne perd pas la conviction de sa propre innocence. Il ne peut échapper à la culpabilité, produit de la domination divine et de ses effets sur les relations entre les hommes, et, en même temps, le caractère incommensurable de cette domination le libère, lui permet de s’extraire du système clos des mérites et des rétributions, et l’autorise à envisager rationnellement son identité comme affranchie du péché.

  • 22 K. Hammou, « Le troisième protagoniste des rapports de domination », p. 134.

13Dans l’article déjà cité de Karim Hammou, ce dernier met en regard sa lecture de Weber avec des travaux de James C. Scott (Domination and the Arts of Resistance, 1990) et de Nicole-Claude Mathieu (L’Anatomie politique, 1991), selon lesquels « les signes apparents de soumission […] peuvent être interprétés […] comme des simulacres destinés à éviter une répression potentielle » et procèdent davantage d’une réaction face à un « horizon constant de menaces » que d’un travail de « rationalisation » et de légitimation qui, en fin de compte, devrait plutôt être situé « du côté du dominant » que de celui du « dominé »22. Cette interprétation, qui ne concerne au demeurant que la sociologie politique de Weber, ne se vérifie pas complètement en ce qui concerne sa sociologie religieuse de la domination. D’une part, le dispositif décrit par Weber dans son interprétation du livre de Job ne correspond pas à une telle dissociation entre la conformité d’une attitude « extérieure » et la préservation d’un espace critique « intérieur » dans lequel le « simulacre » pourrait être dévoilé ; c’est justement en face du dominant (Yahvé) que Job peut énoncer sans réserve sa conviction de ne pas être coupable, c’est en face de lui que la certitude de son innocence peut être affirmée dans sa véracité. Dans l’histoire de Job, c’est bien plutôt face aux autres « dominés » que Job se heurte à un conformisme qu’il sait mensonger mais dont il ne peut briser la crédibilité.

  • 23 J. Giry, J.-Ph. Heurtin, « Le règne et l’administration », p. 12.
  • 24 Ibid., p. 16.
  • 25 Ibid., p. 18.

14Weber ne s’interroge pas seulement sur les appareils de légitimation mis en place par les « dominants » mais aussi sur les croyances de ceux qui ont à respecter l’ordre qui leur est imposé. Jean-Philippe Heurtin et Johan Giry invitent quant à eux à distinguer soigneusement « une adhésion au bien-fondé ultime [de la Herrschaft] » et, d’autre part, la reconnaissance « du simple fait de son existence »23 ; ils évoquent, pour expliquer le fonctionnement de la Herrschaft, une forme de « “croyance” en troisième personne » : « La validité de la Herrschaft, son existence pour l’individu, […], renvoie moins à ce qu’il peut lui-même croire qu’à l’idée de la validité de cette croyance pour les autres »24 ; « reconnaître l’autorité de la Herrschaft, c’est ici non pas tant y croire soi-même que compter sur le fait que nos partenaires, en interagissant avec nous, orientent leurs conduites non pas seulement en fonction de leurs intérêts particuliers mais aussi en vertu de la croyance qu’ils prêtent au caractère obligatoire des règlements »25. Le motif de l’assignation au péché dans le livre de Job tel que l’expose Weber correspond effectivement dans une large mesure à une telle notion de « croyance à la troisième personne », puisque la foi de Job dans son propre statut de juste n’est pas incompatible avec la souffrance qu’il éprouve à être socialement tenu pour un pécheur.

  • 26 M. Weber, lettre à E. Gauck-Kühne (une correspondante catholique), 15 juillet 1909, Briefe 1909191 (...)
  • 27 Weber observe dans la Sociologie de la religion le décalage entre le texte du Livre de Job et les a (...)

15Si l’on peut parler d’une « domination » divine dans la sociologie religieuse wébérienne, celle-ci n’atteint cependant pas son point culminant avec la figure de Yahvé mais avec celle du « Dieu caché » des puritains. Avec le dogme de la prédestination, les hommes sont coupés de toute possibilité d’infléchir le destin de leur âme ; non seulement ils subissent la prédestination comme un corrélat de la transcendance divine face à laquelle ils sont aussi démunis que Job, mais leur privation va plus loin puisqu’ils ne disposent pas même d’une connaissance assurée du destin de leur âme. Privés de toute possibilité de « regarder dans les cartes de Dieu »26, ils sont confrontés à un doute radical quant à leur propre statut d’élu ou de damné ; la menace de la culpabilité est ainsi inscrite dans un horizon invariable de leur vie, indépendamment de la nature de leurs actes. Leur soumission à l’attente d’une confirmation qui n’est jamais acquise les place dans une position dont leur investissement frénétique dans l’action et le travail est pour Weber le corrélat malheureux, qui n’apporte pas une véritable compensation psychologique mais fournit un dérivatif à une énergie de manque accumulée jusqu’à l’intolérable. Avec le Dieu caché des puritains, on a ainsi affaire à un rapport de domination au sens propre : non seulement hiérarchique et vertical, mais aussi strictement individuel, puisque chaque fidèle se trouve isolé par le destin dont Dieu a décidé pour chacun en particulier. L’histoire de Job, note Weber, représente un autre exemple d’individualisation extrême de la domination divine, mais qui ne correspond pas à ce qui est considéré comme la norme à l’époque du judaïsme ancien : dans ce dernier, l’empire de Yahvé s’exerce bien plutôt à l’échelle du « peuple » juif et engage collectivement ceux qui le composent. De ce point de vue, l’histoire de Job représente plutôt un écart qui annonce par certains aspects le puritanisme27.

  • 28 M. Weber, L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme, trad. Isabelle Kalinowski, Paris, Champ (...)

16Nous venons ainsi de relever deux cas paradigmatiques où ce qu’il faut bien appeler une situation de « domination » est mise en relation, dans la sociologie religieuse de Weber, avec des figures particulières de Dieu dans des confessions également spécifiques. Non seulement le sociologue n’opère aucune généralisation à partir de ces modèles issus de la sphère religieuse, et ne postule à aucun moment qu’ils soient directement transposables à la sociologie politique et à l’analyse des situations de Herrschaft politique, mais il n’affirme pas non plus que la domination ainsi entendue se rencontre dans toutes les religions et soit un moyen universel de qualifier le rapport que les hommes entretiennent avec leurs dieux. La « domination », chez Weber, est ainsi un cas particulier dont il repère des occurrences caractéristiques dans certains secteurs spécifiques du monde social, à savoir des configurations religieuses, à des époques bien définies. Cependant, si ce modèle n’est ni généralisable ni appréhendé à aucun moment comme un phénomène universel, il occupe dans la sociologie wébérienne une place que lui-même juge centrale dans l’histoire de la culture occidentale, puisque cette structure de domination par un Dieu aux desseins indéchiffrables est pour lui l’un des facteurs les plus cruciaux de l’avènement de la modernité capitaliste. Que des échos de l’écrasante « domination » divine mise en place dans le puritanisme aient pu être observés, en particulier, dans les rapports économiques et sociaux confrontant les grands promoteurs du capitalisme à une main d’œuvre engagée dans des rapports de travail extrêmement contraignants, que « les intérêts de Dieu et ceux de l’employeur » aient pu se « confondre de manière suspecte », c’est ce que Weber s’attache à démontrer dans L’Éthique protestante28. La question de la domination, et spécifiquement de la domination divine, est ainsi élevée par le sociologue au rang de question par excellence dans les différentes études qu’il consacre, dans et après L’Éthique, à « l’éthique économique des religions mondiales ».

Église, secte et domination de Dieu sur l’individu

  • 29 Ibid., p. 165.
  • 30 M. Weber, Sociologie de la religion, p. 258‑259.

17La définition juridique de la domination comme pouvoir de contrainte sur un individu déploie toute sa portée, chez Weber, dans la sociologie de la religion : celle-ci prend en effet pour cible, à travers l’ensemble des études menées par Weber sur les religions « mondiales », des processus qui ont pour conséquence de placer l’individu dans une situation d’isolement fondamental ou, pour reprendre la formule utilisée par le sociologue dans L’Éthique, de « solitude intérieure inouïe »29. Weber n’entend cependant aucunement par là une rupture de l’individu avec les groupes sociaux ou religieux auxquels il appartient ; au contraire, les liens qui l’unissent à ces derniers se resserrent de façon extrêmement étroite. L’individualisation visée ici ne revêt pas davantage la forme d’une singularisation des dispositions sociales de l’individu, ni de ses pratiques religieuses. Le facteur véritablement crucial, pour Weber, est l’individualisation de la faute et de la responsabilité, c’est-à-dire la rupture de la solidarité entre la responsabilité d’un individu et celle du ou des groupes dont il fait partie. L’individu à proprement parler « dominé » d’un point de vue religieux est celui qui endosse seul une culpabilité que ni sa famille, ni son peuple, ni son Église, nous allons le voir à présent, ne partagent plus solidairement. Weber décèle dans l’histoire de Job une des premières occurrences d’un tel dispositif, dont l’acceptation ne va historiquement aucunement de soi parce qu’elle remet en cause, on l’a dit, la notion de « rétribution collective »30, en vertu de laquelle l’ensemble d’un peuple est solidairement responsable des manquements aux commandements de Yahvé dont s’est rendu coupable tel ou tel pécheur. Le malheur qui frappe Job décime aussi sa famille mais lui seul est engagé dans l’élucidation des causes du courroux divin, qui ne vise ni sa lignée ni son peuple mais sa personne particulière. La confrontation entre Job et son Dieu met en quelque sorte à nu l’individu, privé de l’enveloppe protectrice auparavant constituée par les collectifs dont il faisait partie : la peau purulente de Job porte la marque de cette mainmise directe de Dieu, et aucun groupe d’appartenance ne s’interpose plus comme une membrane défensive, si fragile fût-elle. La représentation wébérienne de la « domination » culmine dans l’individualisation ainsi entendue comme une mise à nu.

  • 31 M. Weber, L’Éthique protestante, p. 164.

18Le dogme de la prédestination constitue, des siècles plus tard, une forme plus aboutie encore de singularisation du destin des fidèles, qui n’affecte plus seulement un individu choisi parmi tous les autres pour incarner un des « sombres mystères »31 de l’action de Dieu dans le monde, mais s’applique désormais indifféremment à tous les êtres humains. Dans le cas du puritanisme et du dogme de la prédestination, cette individualisation n’apparaît plus comme un phénomène nouveau par opposition avec l’insertion de chaque destinée personnelle dans celle d’un peuple ; l’antagonisme oppose cette fois le sort individualisé des âmes avec la gestion « institutionnelle » du devenir de ces dernières dans une Église. C’est la perte des liens communautaires ou, en tout cas, la privation de l’appui qui pouvait être fourni par l’institution religieuse, ses ministres et ses outils rituels, notamment les sacrements, qui constitue pour Weber l’une des conséquences les plus graves de la promotion de l’idée de prédestination, comme il l’observe dans une page décisive de L’Éthique protestante :

  • 32 M. Weber, Ibid., p. 165‑166.

Dans son inhumanité pathétique, cette doctrine [la doctrine de la prédestination] devait influencer l’état d’esprit d’une génération, qui se rendit à sa logique implacable : elle fit naître en particulier un sentiment de solitude intérieure inouïe de l’individu. Pour ce qui était la grande affaire de leur vie, la question du salut éternel, les hommes du temps de la Réforme en étaient réduits à suivre la voie solitaire qui les conduisait à un destin fixé de toute éternité. Nul ne pouvait leur venir en aide. Ni un prédicateur – puisque seul l’élu pouvait comprendre la parole de Dieu spiritualiter. Ni un sacrement – les sacrements avaient certes été ordonnés par Dieu pour augmenter sa gloire et étaient par conséquent intangibles, mais ils ne permettaient pas d’obtenir la grâce de Dieu, et se réduisaient, d’un point de vue subjectif, à des auxiliaires de la foi (externa subsidia). Ni une Église – le principe extra ecclesiam nulla salus impliquait il est vrai que ceux qui se tenaient à l’écart de l’Église véritable ne puissent plus faire partie des élus de Dieu, mais les réprouvés eux-mêmes faisaient malgré tout partie de l’Église (extérieure), ils devaient en faire partie et être soumis à ses sanctions disciplinaires, non pour gagner le salut – cela ne se pouvait – mais parce que eux aussi devaient être contraints, pour la gloire de Dieu, à observer ses commandements. Ni, enfin, un Dieu : même le Christ n’était mort que pour les élus auxquels Dieu avait décidé de le sacrifier de toute éternité32.

19Dans ce passage à la rhétorique très construite, empreint du pathos qui signale chez Weber les moments-clé de ses démonstrations, le confinement de l’individu dans une « voie solitaire » est dépeint par le biais d’une cascade de négations. Le processus d’individualisation correspond à une perte des différents appuis apportés par l’institution ecclésiale, qui se dérobent peu à peu tandis que l’étau se resserre autour de « l’individu » abandonné à sa solitude « inouïe ». Ici, l’accent est mis non seulement sur la culpabilité (puisque l’Église ne subsiste plus que comme un pouvoir négatif de « sanction » disciplinaire) mais aussi sur la configuration qui, en privant l’individu des bénéfices de toutes sortes d’actions collectives accomplies en sa faveur, le contraint à ne s’en remettre qu’à lui-même et à s’engager, suppose le sociologue, dans des actions dont il devra seul, là encore, assumer la responsabilité. On touche là à un tournant majeur de l’argumentation de L’Éthique protestante : l’expérience de ce dénuement fondamental est à l’origine du renversement qui conduit les puritains à transformer l’intensité douloureuse d’un manque en dynamique positive d’action et d’engagement dans un travail intensif que nul ne peut accomplir « à leur place ». L’absolue passivité en face de Dieu devient ainsi, au moment où elle se révèle comme la plus insoutenable, la source d’une autonomie dont Weber explore les conséquences sur l’investissement dans le travail et, plus généralement, le rôle dans l’histoire des pratiques économiques.

20L’importance des sectes et des groupes religieux sélectifs dont le sociologue analyse la mainmise extrêmement poussée sur les fidèles des différents courants puritains ne tempère en rien l’exclusivité du face-à-face perpétuellement ajourné entre le Dieu caché et chaque fidèle, en proie au tourment illimité du doute quant à son statut d’élu ou de damné. La logique de groupe n’annule aucunement celle, individuelle, qui régit ce rapport du puritain à son Dieu : en imposant à chacun de ses membres un effort constant et obsédant pour éviter que « les autres » membres ne se mettent à douter de sa vertu, la secte déploie en fait davantage encore son impact dans sa puissance d’exclusion que dans les garanties, les privilèges, la solidarité et le « crédit » qu’elle offre à ses membres sélectionnés. Le pouvoir de la secte est susceptible de redoubler, par le regard de suspicion pouvant être porté sur un individu « déviant » à un titre ou à un autre, l’effet d’isolement intérieur qui est caractéristique du puritanisme. Si on a affaire ici à une forme de « croyance à la troisième personne », celle-ci ne constitue pas, dans un tel dispositif, l’antithèse d’une croyance personnelle mais le corrélat d’un doute fondamental qu’elle vient nourrir, entretenir et porter à son paroxysme. Le prestige de l’appartenance à un de ces groupes n’est pas un acquis, ne se transmet pas héréditairement, demeure strictement personnel et peut aussi être perdu par l’individu s’il vient à faillir. En ce sens, les membres des sectes demeurent placés sur un pied d’égalité avec ceux qui sont extérieurs à ces dernières : l’horizon toujours béant de la déchéance possible instaure un nivellement de principe dont, selon Weber, les répercussions sociales et politiques ont été historiquement d’une grande portée.

21L’une des caractéristiques les plus marquantes de la sociologie wébérienne, par contraste notamment avec les sociologies françaises de l’école durkheimienne à la même époque, est l’absence de tout postulat identifiable de près ou de loin avec le paradigme opposant une modernité « différenciée » à des époques et des civilisations plus anciennes et plus « homogènes ». Si Durkheim associait la notion de « contrainte » sociale à des groupes unis par la forme de solidarité qu’il appelait « mécanique », pour les opposer à des sociétés régies par la division du travail et autorisant l’émergence d’un individualisme, il en va tout autrement chez Weber : la forme la plus lourde de contrainte sociale susceptible de peser sur les individus s’exerce pour lui, non dans les « peuples non civilisés » mais au cœur de la modernité capitaliste, et l’intensité de cette contrainte qu’il appelle lui aussi « mécanique » est un héritage de la puissance coercitive déployée dans ces structures religieuses bien particulières que sont les sectes puritaines.

  • 33 Cette figure du roman d’Oliver Goldsmith peut être regardée comme une variante moderne et parfois b (...)

22Le présupposé qui sous-tend ainsi la définition wébérienne de la jeune discipline sociologique est l’assignation de celle-ci, sinon à la recherche de « lois » que, à la différence des sciences de la nature, elle n’a pas vocation à mettre au jour, du moins à l’analyse de configurations collectives étudiées sous l’aspect des tensions maximales auxquelles elles peuvent soumettre les individus. À la différence du matérialisme historique, cette approche n’induit pas une acception de l’histoire en vertu de laquelle tous les processus historiques seraient pensés comme soumis à un jeu de forces dialectiques ; le jeu de forces auquel s’intéresse la sociologie dans son acception wébérienne est non seulement dépourvu de l’étayage logique d’une dialectique, et non systématique, mais il est aussi circonscrit dans le temps, l’espace, les cultures et les univers sociaux, puisqu’il ne revêt que dans certaines conditions historiques bien particulières une intensité et une acuité qui font de lui un objet pour la sociologie. Située historiquement et non généralisable, cette approche est de plus corrélée par Weber à la méthode idéaltypique : elle identifie des modèles composés artificiellement comme des fictions (telles l’histoire de Job ou celle, mentionnée par le jeune Weber dans sa correspondance, du Vicaire de Wakefield33), qui ont pour finalité d’accuser le contour et de condenser les traits saillants de phénomènes qui ne se rencontrent jamais tels quels dans l’histoire. Ces schèmes sociologiques peuvent étayer un moment de l’investigation historique, mais ils ne sont pas destinés à enfermer les phénomènes dans un « lit de Procuste » théorique et ont vocation, Weber l’affirme explicitement, à être abandonnés dans un second temps au profit d’une saisie plus différenciée des particularités. Dans L’Éthique protestante même, le sociologue n’élude pas le constat selon lequel les « sectes protestantes » présentent de fait un éventail de positions dogmatiques et de pratiques qui sont loin d’être réductibles au schéma construit, pour les besoins de l’analyse, dans la notion de secte. La sociologie « surjoue » la logique de contrainte qu’elle se donne pour objet, dans une démarche qui pourrait devenir circulaire si elle n’était pas destinée, comme Weber le souligne, à ouvrir la voie à un travail d’historisation plus précis.

23L’article « Les sectes protestantes et l’esprit du capitalisme » expose les modalités du pouvoir de contrainte active déployé par ces dernières :

  • 34 M. Weber, L’Éthique protestante, p. 339.

Le membre d’une secte ou d’un conventicule était tenu, pour entrer dans le cercle de la communauté, de posséder des qualités précises dont l’exercice […] s’est avéré important pour le développement du capitalisme rationnel moderne. Pour s’affirmer dans un tel cercle, il devait en outre confirmer qu’il possédait ces qualités de manière durable, et les pratiquait de façon constante et continue. En effet, de même que son salut dans l’au-delà, […] toute son existence sociale dans l’ici-bas était tributaire de cette « confirmation ». L’expérience montre qu’il n’existe pas d’instrument de conditionnement plus puissant, pour les individus, que cette nécessité de s’affirmer socialement dans le cercle de leurs semblables, et la discipline éthique imposée par les sectes de façon continue et discrète entretenait par suite le même rapport avec la discipline autoritaire de l’Église que le conditionnement rationnel et la sélection avec la police et la prison. De ce point de vue, et de presque tous les points de vue, les sectes puritaines, vecteurs spécifiques de l’ascèse intramondaine, furent l’antithèse la plus conséquente et en un sens la seule antithèse conséquente à l’institution catholique de salut universel34.

24Le sociologue corrèle ici grandes institutions et pouvoir de répression, en plaçant sur le même plan l’appareil répressif de l’État (« police » et « prison ») et l’Église comme institution disciplinaire. À la contrainte « autoritaire » exercée par ces structures, il oppose la forme de pression « continue et discrète » mise en place par les sectes. Les instruments coercitifs auxquels ont recours Église et État viennent sanctionner ponctuellement des manquements avérés à la « discipline ecclésiastique » ou des infractions aux lois du pays, mais sans remplir en permanence la fonction d’éducation disciplinaire que les sectes peuvent prendre en charge sur un mode « constant et continu ». La dimension du temps et des rythmes remplit une fonction clé dans la définition de ces modalités différentes de contrainte sociale.

25Dans le dispositif sectaire décrit par Weber, les individus sont confrontés à la nécessité de « s’affirmer socialement dans le cercle de leurs semblables » : on a affaire à une configuration tripartite dans laquelle les fidèles ne sont pas seulement aux prises avec des « autorités » religieuses mais aussi avec d’autres fidèles qui n’occupent pas une position hiérarchiquement plus élevée que la leur. La structure ainsi désignée ne peut donc être assimilée à un simple rapport de domination « verticale » ; il s’agit plutôt d’une relation triangulaire dans laquelle des interactions « égalitaires » entre des fidèles sont médiatisées par la relation avec un pouvoir tiers, qui est d’abord celui de Dieu. L’ouverture « universaliste » que Weber associe aux grandes Églises chrétiennes ne permet pas de mettre en place une structure de domination aussi complète parce qu’elle n’intègre pas, ou pas de manière aussi contraignante, cette composante « horizontale » de triangulation. Seules les dimensions de la secte autorisent en effet, selon Weber, le déploiement d’une surveillance panoptique de tous par tous que les Églises ne peuvent complètement mener à bien.

26Le pouvoir contraignant des sectes ne s’épanouit cependant pas prioritairement, en fin de compte, dans la virtuosité qu’elles mettent à surveiller et punir, mais dans ce que Weber résume ici sous la surprenante formule du « conditionnement rationnel ». Son corrélat dans l’analyse du travail capitaliste est le constat selon lequel l’expansion sans équivalent du capitalisme moderne ou « rationnel » ne s’est pas opérée par un développement extensif des modes d’exploitation forcée (le capitalisme « irrationnel » des guerres, de la colonisation et du travail imposé par la violence, dont la rentabilité trouve sa limite dans l’épuisement de la main-d’œuvre) mais par le passage à un régime de travail que Weber désigne comme « (formellement) libre » ou « (formellement) pacifique », c’est-à-dire par le recours à un mode contractuel d’échange de la force de travail contre un salaire ayant fait l’objet d’un accord. Dans un tel cadre, l’intensité de l’investissement laborieux est consentie de manière « (formellement) libre ». La parenthèse résume l’orientation de l’argument wébérien, selon lequel la forme contractuelle et l’absence de recours à la violence physique n’excluent pas l’exercice d’une « domination », bien au contraire. Fondé sur autre chose que la contrainte physique, la violence ou le pouvoir répressif, ce type d’empire peut être associé à une rationalité formelle et contractuelle parce qu’il présuppose un « libre » accord des deux parties. Dans les sectes, la composante répressive n’est évidemment pas absente, et nous avons déjà évoqué les conséquences socialement décisives du pouvoir d’exclusion face auquel aucun de leurs membres ne peut revendiquer une immunité permanente. Cependant, Weber retient aussi comme trait caractéristique le caractère « volontaire » de l’adhésion aux sectes, en l’opposant à l’appartenance aux Églises, conférée par la naissance avant de l’être par le baptême. Le modèle du baptême d’adultes en usage chez les baptistes, même s’il ne constitue qu’un cas particulier dans le paysage d’ensemble des sectes puritaines, a ici valeur paradigmatique. Le « conditionnement rationnel » correspond à la conjonction d’une contrainte transcendante et d’un accord « (formellement) libre ». Dans Le Judaïsme antique, Weber s’étend longuement sur un modèle qui illustre parfaitement ce schème dissymétrique et pourtant contractuel : la berith ou alliance entre Yahvé et le peuple juif. Celle-ci revêt la forme paradoxale d’un contrat positif entre un Dieu transcendant, mais qui s’engage néanmoins à respecter ses obligations contractuelles, et un peuple certes dominé par Yahvé mais qui conclut néanmoins avec lui un accord par lequel il s’engage quant à lui à respecter les commandements divins. Le modèle théorique de la « domination » développé dans la sociologie religieuse wébérienne réunit ainsi deux composantes apparemment contradictoires mais dont la conjonction est la véritable cible de pensée visée par le sociologue : le déploiement monothéiste d’une définition absolue de la transcendance et, simultanément, le déploiement d’une exigence rationnelle du côté des fidèles, même si elle se construit à partir d’une aporie et d’un renoncement à toute justification rationnelle de l’arbitraire divin.

27Le moment « rationnel » du « conditionnement rationnel » comporte en effet, chez Weber, une composante qui n’est pas seulement « formelle » : l’histoire de Job, élevée par l’auteur du Judaïsme antique à un statut d’exemplarité, témoigne de la coïncidence entre les manifestations catastrophiques de l’arbitraire divin et l’explosion d’une réflexion critique qui met aux prises Job, ses amis, son épouse et Dieu lui-même, en quête d’une explication dont l’impossibilité ne précipite pas la raison dans le silence mais l’ouvre à une lucidité inédite. De façon analogue, Weber s’attache à démontrer dans L’Éthique protestante que les répercussions cognitives du dogme de la prédestination n’orientent aucunement sur la voie d’un fatalisme (à la différence de ce qu’il appelle la « prédétermination islamique ») mais exacerbent au contraire, au moment même où il est frustré par l’impossibilité pour chaque fidèle de connaître le sort qui lui est réservé dans l’au-delà, le « besoin rationnel » partagé par tous les individus, y compris ceux qui n’ont pas le loisir de s’adonner à l’activité intellectuelle. La nécessité de rendre compte de l’intolérable injustice des destins humains active, dans l’analyse de Weber, l’impulsion « critique » de ceux qui la subissent ; leur investissement dans un travail toujours plus intensif ne procède pas seulement d’une compensation aveugle mais d’une recherche éperdue de signes et de sens. L’association paradoxale nouée par Weber entre « domination » et « rationalité », sous le signe d’un manque jamais assouvi, renouvelle le schème kantien qui fait du renoncement à l’ambition de connaissance des noumènes la condition de possibilité du déploiement de l’activité « critique ». Elle explique également la réticence insurmontable de Weber à transposer ce modèle de domination religieuse sur le terrain politique : il jugeait fondamentalement irrecevable l’idée qu’un souverain puisse revendiquer une position transcendante au sens strict et que celle-ci puisse appeler une forme de sujétion rationnelle là encore au sens strict. L’idée d’une radicalisation du « besoin rationnel » (entendu chez Weber comme une véritable constante anthropologique, au sens kantien) dans les situations de domination extrêmes marque, pour en revenir à notre point de départ, une différence de fond entre la théorie wébérienne et celle de Bourdieu. Tandis que ce dernier décèle une « illusion scolastique » dans l’attribution de cette prérogative d’interrogation rationnelle à des non-intellectuels, Weber assume pleinement l’acception potentiellement universelle qu’il confère à la notion de « besoin rationnel ». L’articulation qu’il opère entre l’activation critique de ce dernier et un contexte de domination n’est pas davantage une anomalie de sa construction théorique mais le trait qui en définit la spécificité. Weber ne cherche pas à résoudre cet antagonisme ; il apprend au contraire à son lecteur à le maintenir. La « sortie hors de la magie », ou le désenchantement du monde, inaugure à la fois la domination divine et une ouverture de l’histoire humaine dans laquelle, par-delà les cycles magiques des causes et des effets, la raison d’être des événements devient l’objet d’un travail d’interprétation qui ne peut être clos.

En deçà de l’Église : Weber et la théologie libérale protestante allemande

  • 35 Weber reprend à son compte, notamment dans Le Judaïsme antique (p. 204 et passim) ce terme en usage (...)

28La dissociation opérée par Weber entre la domination religieuse la plus contraignante et l’institution ecclésiale, ainsi que la corrélation qu’il établit entre cette domination et des modes de rationalité active, peuvent être appréhendées sur l’arrière-plan de schèmes théologiques ou « théologoumènes »35 dont le sociologue fut l’héritier et qu’il ne semblait guère disposé à remettre en cause, sans pour autant en ignorer la partialité ni le caractère polémique. Le plus central d’entre eux était, en toile de fond, la perception de l’Église catholique comme une institution reposant sur une « division du travail » entre des spécialistes religieux voués soit à l’encadrement (les prêtres) soit à une surenchère ascétique (les moines), d’une part, et, de l’autre, une masse de fidèles placés dans une situation de passivité par l’octroi quasi automatique de « biens de salut » dont l’obtention n’était pas corrélée avec la confirmation d’une « conduite de vie » disciplinée et systématisée. La possibilité de mener à son terme la critique d’une hiérarchie dont Weber retenait surtout le caractère « tolérant » en raison de cette passivité des fidèles, pécheurs acceptés en tant que tels et non tenus à une discipline virtuose, se fondait sur une hypothèse théologico-historique relative à la naissance de l’Église, selon laquelle celle-ci ne représentait pas un héritage direct de l’organisation des croyants dans les premiers temps du christianisme, mais le résultat d’une transformation qui avait été précédée par une organisation d’un tout autre ordre. La structure des premiers groupes chrétiens, dans cette perspective, ne se présentait pas d’emblée comme une hiérarchie de fonctions ni comme une dualité entre des professionnels religieux de l’encadrement et des fidèles placés sous la tutelle des précédents : elle correspondait bien plutôt à une organisation en groupes « charismatiques ».

  • 36 Marianne Weber, « Préface » à Max Weber, Le Judaïsme antique, Paris, Champs Flammarion, 2003, p. 69
  • 37 « La notion de “charisme” (“don de la grâce”) est empruntée à la terminologie du christianisme anci (...)
  • 38 J.-Ph. Heurtin, « Max Weber lecteur de Rudolph Sohm, et l’inachèvement du concept de charisme de fo (...)
  • 39 Karl Holl, Enthusiasmus und Bußgewalt beim griechischen Mönchtum. Eine Studie zu Symeon, dem neuen (...)

29Marianne Weber a révélé que, au moment de sa mort prématurée à l’âge de 56 ans, Weber avait le projet de poursuivre ses recherches dans le domaine de la sociologie religieuse en publiant plusieurs études qui n’avaient finalement pas vu le jour : « il voulait augmenter l’étude sur le judaïsme antique d’une analyse des Psaumes et du Livre de Job et d’un exposé sur le judaïsme talmudique », et souhaitait également rédiger « des essais sur le christianisme primitif et l’islam »36. L’étude sur le christianisme primitif fait ici cruellement défaut pour reconstituer avec rigueur les positions de Weber par rapport aux théologiens protestants auxquels il emprunta à la fois la notion de charisme – Rudolph Sohm et Karl Holl, qu’il mentionne explicitement comme ses sources37 – et le modèle postulant l’existence, dans l’histoire du christianisme ancien, d’un moment antérieur à l’institutionnalisation d’une « Église ». L’un des linéaments les plus visibles de cette filiation est, comme l’a montré Jean-Philippe Heurtin38, l’opposition entre les notions de « charisme personnel » et de « charisme de fonction », le premier irréductiblement attaché à la « personne » du charismatique, le second dissocié au contraire de l’individualité de ce dernier et de ses « qualités » propres et distribué par une institution. Jean-Philippe Heurtin a exploré l’influence directe des écrits de Rudolph Sohm, notamment du Kirchenrecht [Droit canonique] de 1892, sur cette polarité wébérienne. L’autre texte cité par Weber, Enthusiasmus und Bußgewalt [Enthousiasme et pouvoir d’expiation] de Karl Holl (1898), se concentre sur un moment plus tardif de l’histoire du christianisme, en l’occurrence de l’Église byzantine, en décrivant la figure du mystique Syméon, dit « le Nouveau Théologien », comme le témoin exemplaire de conflits entre le « don de grâce » d’un moine et le pouvoir sacerdotal39. La référence à Holl infléchit ainsi le modèle de Sohm : elle implique, pour Weber, la possibilité de ne pas appréhender la tension entre figures charismatiques et hiérocratie comme une simple succession linéaire (correspondant à un processus de routinisation du charisme) mais de l’aborder dans une perspective synchronique où l’option charismatique apparaît comme une alternative toujours possible à des formes de pouvoir institutionnalisées. Ainsi, lorsque Weber écrit à la fin du Judaïsme antique :

  • 40 M. Weber, Le Judaïsme antique, p. 603.

« L’esprit » originel de la prophétie ancienne était en train de disparaître. […] Il disparut parce que la police représentée, au sein de la communauté juive, par le pouvoir sacerdotal, s’assura la maîtrise de la prophétie extatique, tout comme les évêques et les presbytes contrôlèrent la prophétie pneumatique dans la communauté des premiers chrétiens40.

la référence à un mode de structuration « originel » ne doit pas être entendue comme une proposition historique, ni comme l’évocation nostalgique d’un âge pré-ecclésial, mais comme l’une des deux composantes d’une polarité sociologique repérable dans différents contextes religieux et à différentes époques.

  • 41 Rudolph Sohm, Kirchenrecht, Leipzig, Duncker & Humblot, 1892, p. 25 et 29, traduit et cité par Jean (...)

30En opposant une ecclesia invisible et « par essence spirituelle » à l’Église institutionnalisée, Sohm avait mis l’accent sur la « juridicisation » d’une communauté à l’origine sans « loi » : « Au lieu de la loi, on trouve l’enseignement de la parole du Seigneur. […] Cet enseignement est l’affaire de celui qui a reçu le don d’enseigner, et qui en vertu de son charisme proclame autoritairement la parole du Seigneur et les conséquences qu’on doit en tirer »41. Ce « charisme » strictement individuel, conféré comme une « grâce », ne pouvait être attribué sur le mode « légal » que, selon Sohm, l’institution ecclésiale avait adopté dans la distribution des fonctions ou « ministères » à partir du « début du iie siècle ». En soulignant le caractère « autoritaire » de la proclamation, par le charismatique, de (son interprétation de) la « parole du Seigneur », Sohm invitait déjà à redéfinir l’opposition entre les groupes charismatiques et le dispositif hiérarchisé, disciplinaire et juridicisé mis en place par l’Église. Weber a poursuivi et développé cette réflexion sur les modes de contrainte. Le groupe charismatique n’est, là encore, que « (formellement) libre », et il s’agit avant tout de contraster deux types de discipline, dont l’une est assumée par les fidèles eux-mêmes tandis que l’autre s’impose à eux de l’extérieur, dans une casuistique de sanctions et de récompenses qui n’affecte pas en profondeur leurs dispositions éthiques. Le développement d’une Église et d’un corps de ministres du culte spécialisés entraîne en effet immanquablement, selon Weber, la mise en place de « règlements positifs » qui dévalorisent la discipline éthique et impliquent en fin de compte une rechute dans la magie du rituel :

  • 42 M. Weber, Sociologie de la religion, p. 200 et 201.

La pratique des prêtres a besoin de règlements positifs et d’une casuistique à l’usage des laïcs ; il s’ensuit que le rôle joué par l’éthique de la disposition d’esprit dans le caractère de la religiosité est inévitablement porté à se restreindre. […] Plus les grandes masses font l’objet de la prise d’influence des prêtres et deviennent le soutien de leur pouvoir, plus le travail de systématisation opéré par ces derniers doit porter, justement, sur les formes les plus traditionnelles de représentations et de pratiques religieuses, autrement dit sur les formes magiques42.

31C’est ce qui explique la discontinuité repérée par Weber dans le processus de « désenchantement du monde » : après un premier moment qu’il associe au judaïsme ancien, l’affirmation du monothéisme contre la magie marque le pas, selon lui, dans la très longue période qui va de la constitution des Églises chrétiennes à la constitution des sectes puritaines. En d’autres termes, les Églises demeurent à l’écart du « désenchantement du monde » et y font même obstacle.

  • 43 Albrecht Ritschl, Die Entstehung der altkatholischen Kirche : eine kirchen- und dogmengeschichtlich (...)
  • 44 On les trouve en très grand nombre dans L’Éthique protestante.
  • 45 Harnack observait dans sa nécrologie de celui qui avait été son disciple que ce dernier était issu (...)
  • 46 M. Weber, Jugendbriefe, p. 85.
  • 47 Sur Weber, Troeltsch et la hiérocratie, voir D. Iogna-Prat, art. cit.
  • 48 Voir Michel-Yves Perrin, « De Harnack à Erasme : aller et retour », Les Chrétiens et l’hellénisme. (...)

32Le terme d’Église doit ici être entendu au pluriel : si Weber reprend entièrement à son compte, dans le modèle théologique dont il est l’héritier, une veine très polémique à l’égard de l’Église romaine, il retourne cependant cette charge contre l’Église luthérienne elle-même. Avec insistance, il situe en effet celle-ci sur le même plan que l’Église catholique lorsqu’il oppose institution ecclésiale et associations religieuses volontaires. Les sectes puritaines issues du calvinisme (Église réformée) sont pour Weber aussi éloignées du luthéranisme que du catholicisme. Tout en empruntant la conceptualité du « charisme » à une lignée de théologiens luthériens qui remonte de fait, par-delà Sohm (1841‑1917) et Holl (1866‑1926), jusqu’à Adolph von Harnack ([1851‑1930] dont Holl fut l’élève puis l’assistant) et à sa notion d’« enthousiasme » et même à Albrecht Ritschl (1822‑1889) le maître de Harnack, qui avait déjà recours à la notion de charisme dans Die Entstehung der altkatholischen Kirche [La Genèse de l’Église catholique ancienne43] (1850), Weber brouille l’horizon apologétique de ces modèles du christianisme primitif en démembrant l’analogie établie par les théologiens entre la structuration charismatique des premiers chrétiens, d’une part, et, de l’autre, les nouveaux modes d’organisation ecclésiale mis en place par les protestants après la Réforme et, surtout, l’organisation de l’Église luthérienne allemande à son époque. Les polémiques du sociologue contre l’étude monumentale de Ritschl sur le piétisme44 et, de façon générale, les analyses toujours très critiques qu’il propose des orientations piétistes (encore nettement perceptibles chez un Holl, par exemple, à en croire Harnack45) trouvent sans doute leur ressort dans le refus obstiné de Weber de placer sur le même plan un courant demeuré « interne » à une Église et les « sectes » protestantes proprement dites. Une histoire précise des rapports de Weber avec cette lignée de théologiens reste encore à écrire, depuis le décisif séjour du jeune Weber à Strasbourg, où il suit épisodiquement des séminaires de Sohm46 mais fréquente surtout presque quotidiennement son cousin théologien Otto Baumgarten, partageant avec lui un intérêt passionné pour la prédication, jusqu’aux échanges intellectuels avec Ernst Troeltsch47, installé dans le même immeuble que lui à Heidelberg, ou encore aux débats du Cercle Eranos. Elle permettrait certainement de montrer, comme l’a observé Michel-Yves Perrin à propos de Harnack, que le thème de la Katholisierung de l’Église protestante n’a pas été inauguré par Weber et constituait déjà avant lui un des grands enjeux de la longue série d’études sur les modes d’organisation des premiers chrétiens publiées par les théologiens protestants allemands48. La spécificité de la position wébérienne a certainement été ici d’accuser vigoureusement le trait, mais aussi et surtout d’actionner un autre levier non moins puissant que celui de l’analogie avec l’Église catholique : celui d’une approche du judaïsme affranchie de bon nombre de présupposés qui n’avaient guère été remis en cause, tant s’en faut, par les théologiens dont la lecture a nourri Weber. Le motif du « désenchantement du monde », dont nous avons examiné la signification à partir du Judaïsme antique, bouscule les polarités admises en présentant la prophétie juive antique comme l’initiatrice d’un dépassement du ritualisme, traditionnellement identifié comme un des acquis majeurs de l’avènement du christianisme. Weber reprend certes l’opposition entre charisme et « loi » dont nous avons par exemple évoqué une illustration chez Sohm, mais il la dissocie résolument d’une antithèse entre christianisme primitif et judaïsme et recompose une histoire discontinue dans laquelle les Églises chrétiennes, demeurées porteuses d’importants vestiges de « magie », passent au second plan, tandis que judaïsme prophétique et sectes puritaines déploient tout à la fois la domination divine et, chez les croyants, des modes d’inspiration critique.

  • 49 J.-Ph. Heurtin, « Max Weber lecteur de Rudolph Sohm », p. 56 et 62.
  • 50 Erik Peterson, « L’Église » (1928), dans : Le monothéisme. Un problème politique, Bayard, 2007.
  • 51 K. Holl, « Der Kirchenbegriff des Paulus in seinem Verhältnis zu dem der Urgemeinde » (1921), Gesam (...)
  • 52 M. Weber, L’Éthique protestante, p. 172‑173.
  • 53 Ibid.

33Les corrélats politiques des modèles « anté- ou extra-ecclésiastiques », enfin, ne sont pas uniformes chez tous les théologiens que nous venons d’évoquer, et Weber leur confère à son tour une orientation spécifique. Jean-Philippe Heurtin a observé que le primat de la définition « personnelle » du charisme, chez le sociologue, était allé de pair avec une dévalorisation latente du collectif qui, selon lui, était déjà à l’œuvre chez Sohm ; « resté prisonnier des attendus luthériens de la controverse », Weber n’aurait pas été en mesure de « penser autrement le charisme, en particulier dans son rapport à l’institution ». Il faut, selon lui, « attendre [Erik] Peterson » pour que cette corrélation soit dénouée49. Chez Peterson, le choix de mettre en avant le groupe des apôtres dans son texte de 1928 sur L’Église50 est-il imputable, comme le note Jean-Philippe Heurtin, à une différence de perspective entre théologie catholique et théologie luthérienne ? Il est frappant en tout cas de constater que Holl revint lui-même sur ce problème dans un texte publié un an après la mort de Weber, en 1921, où il contestait la pertinence de l’opposition entre charisme et « tradition », arguant que la constitution de la seconde n’avait pas succédé à une phase charismatique première mais en avait été concomitante : le moment de la Pentecôte et la communauté des apôtres avaient marqué, selon lui, la naissance de l’Église, bien avant le tournant identifié par Sohm51. Chez Weber, la place du collectif absent n’est occupée par les sectes puritaines que sur le mode négatif d’une communauté de surveillance mutuelle, mais le modèle du charisme personnel est de fait mis à mal par la condamnation de « l’idolâtrie de la créature » (qui concurrence le « respect dû à Dieu seul »52). Les sectes fondent leur cohésion paradoxale sur des dispositions égalitaristes dont le sociologue ne rattache ainsi aucunement la genèse à une forme quelconque de droit naturel ou de revendication positive de « droits de l’homme » mais à un « renversement » du modèle catholique monastique du « vœu d’obéissance » qui aurait, selon lui, posé le « fondement historique des spécificités de la démocratie actuelle des peuples soumis à l’influence puritaine et des différences qui la séparent des peuples “d’esprit latin” »53. L’affinité élective relevée par Weber entre le modèle de la « domination » du Dieu caché dans les sectes puritaines et un « anti-autoritarisme » caractéristique circonscrit ainsi une approche des Églises saturée de présupposés théologiques luthériens et sans nul doute aussi de présupposés nationaux, mais qui recompose de manière inédite les modes d’analyse de la contrainte religieuse et inaugure par ce transfert une discipline nouvelle, la sociologie des religions, au demeurant déjà pratiquée par les théologiens qui en ont marqué la genèse.

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Notes

1 Max Weber, La Domination, éd. d’Yves Sintomer et traduction d’Isabelle Kalinowski, Paris, La Découverte, 2013.

2 Voir Dominique Iogna-Prat, « Hiérarchie et hiérocratie. L’historien du Moyen Âge au travail avec Weber et Troeltsch », à paraître dans Jean-Pierre Grossein et Béatrice Hibou (dir.), Travailler avec Max Weber.

3 Cf. Alain Caillé, préface à Stephen Kahlberg, La Sociologie historique comparative de Max Weber, trad. Hervé Maury, La Découverte, 2002.

4 Cf. Karim Hammou, « Le troisième protagoniste des rapports de domination. Resituer la direction administrative au cœur de la Herrschaftssoziologie de Weber », Tracés, revue de sciences humaines, 14, 2008 (« Consentir : domination, consentement et déni »), p. 129‑152.

5 Ibid., p. 144.

6 Johan Giry et Jean-Philippe Heurtin, « Le règne et l’administration. La Herrschaftssoziologie wébérienne comme sociologie du gouvernement », État et société politique, dir. Bruno Karsenti et Dominique Linhardt, Paris, Éd. de l’EHESS, 2018, p. 9‑31.

7 Pierre Bourdieu, Méditations pascaliennes, Paris, Seuil, 1997, p. 204, cité par J. Giry, J.-Ph. Heurtin, ibid., p. 9.

8 Cf. Giorgio Agamben, Le Règne et la Gloire. Pour une généalogie théologique de l’économie et du gouvernement. Homo Sacer ii.2, Paris, Éd. du Seuil, 2008.

9 Georg Jellinek, Allgemeine Staatslehre, Berlin, Häring, 1905, p. 119. La première partie du texte a été traduite et assortie d’une préface par Olivier Jouanjan sous le titre L’État moderne et son droit, Paris, Éditions Panthéon-Assas, 2005.

10 Ibid., p. 172.

11 M. Weber, La Domination, p. 49.

12 J. Giry, J.-Ph. Heurtin, « Le règne et l’administration », p. 10.

13 J’ai abordé la question de la lecture de Weber par Bourdieu dans l’article « Weber et la nature du charisme », Sensibilités, 1, 2016, p. 12‑24, ici p. 13.

14 Le terme proprement dit fait son apparition tardivement dans l’œuvre de Weber, qui l’ajoute pour la première fois dans la seconde édition de L’Éthique protestante (1920).

15 Voir notamment « Le “désenchantement du monde”. Prophétie et rationalisation dans Le Judaïsme antique de Max Weber », Yod, 18, 2013 [en ligne].

16 M. Weber, Sociologie de la religion, Paris, Champs Flammarion, 2006, p. 381.

17 M. Weber, Le Judaïsme antique, Paris, Champs Flammarion, 2011, p. 592.

18 Ibid., p. 259.

19 Ibid., p. 87.

20 Ibid., p. 260261.

21 Ibid., p. 265.

22 K. Hammou, « Le troisième protagoniste des rapports de domination », p. 134.

23 J. Giry, J.-Ph. Heurtin, « Le règne et l’administration », p. 12.

24 Ibid., p. 16.

25 Ibid., p. 18.

26 M. Weber, lettre à E. Gauck-Kühne (une correspondante catholique), 15 juillet 1909, Briefe 19091910. Max Weber Gesamtausgabe, II / 6, Tübingen, Mohr, 1994, p. 177.

27 Weber observe dans la Sociologie de la religion le décalage entre le texte du Livre de Job et les attentes du lectorat de son temps : « La théodicée du destin individuel et personnel […] trouve surtout son point culminant dans le Livre de Job. […] Ce texte, qui expose le renoncement à une solution du problème et l’acceptation de la souveraineté absolue de Dieu sur ses créatures, est un prélude à l’idée puritaine de la prédestination. […] Mais l’idée de la prédestination ne fit justement pas son apparition à cette époque, et le Livre de Job et les intentions de son auteur restèrent, comme on le sait, presque totalement incompris, tant l’idée de rétribution collective était solidement ancrée dans la religiosité juive » (M. Weber, Sociologie de la religion, p. 258‑259).

28 M. Weber, L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme, trad. Isabelle Kalinowski, Paris, Champs Flammarion, 2017, p. 295, note.

29 Ibid., p. 165.

30 M. Weber, Sociologie de la religion, p. 258‑259.

31 M. Weber, L’Éthique protestante, p. 164.

32 M. Weber, Ibid., p. 165‑166.

33 Cette figure du roman d’Oliver Goldsmith peut être regardée comme une variante moderne et parfois bouffonne de l’histoire de Job (M. Weber, Jugendbriefe, Tübingen, Mohr, 1939, p. 55).

34 M. Weber, L’Éthique protestante, p. 339.

35 Weber reprend à son compte, notamment dans Le Judaïsme antique (p. 204 et passim) ce terme en usage par exemple chez Adolph von Harnarck (Dogmengeschichte, t. 1, Fribourg, Mohr / Siebeck, 1888, p. 19 et passim).

36 Marianne Weber, « Préface » à Max Weber, Le Judaïsme antique, Paris, Champs Flammarion, 2003, p. 69.

37 « La notion de “charisme” (“don de la grâce”) est empruntée à la terminologie du christianisme ancien. Pour la hiérocratie chrétienne, c’est Rudolf Sohm, dans son Droit canonique, qui a le premier développé cette notion et en a explicité le contenu sinon la terminologie ; d’autres (par exemple Karl Holl dans Enthusiasmus und Bußgewalt [Enthousiasme et pouvoir d’expiation]) ont fait valoir certaines conséquences importantes de cette notion. Elle n’est donc pas nouvelle. » (M. Weber, Soziologie. Max Webers Gesamtausgabe, i/23, Tübingen, Mohr, 2013, p. 454 ; Sociologie, trad. à paraître aux éditions La Découverte).

38 J.-Ph. Heurtin, « Max Weber lecteur de Rudolph Sohm, et l’inachèvement du concept de charisme de fonction », Que faire du charisme ? Retours sur une notion de Max Weber, éd. Vanessa Bernadou, Félix Blanc, Raphaëlle Laignoux et Francisco Roa Bastos, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2014, p. 55‑79.

39 Karl Holl, Enthusiasmus und Bußgewalt beim griechischen Mönchtum. Eine Studie zu Symeon, dem neuen Theologen, Leipzig, 1898.

40 M. Weber, Le Judaïsme antique, p. 603.

41 Rudolph Sohm, Kirchenrecht, Leipzig, Duncker & Humblot, 1892, p. 25 et 29, traduit et cité par Jean-Philippe Heurtin, « Max Weber lecteur de Rudolph Sohm », p. 58. Sur Weber et Sohm, voir aussi Peter Haley, « Rudolph Sohm on Charisma », The Journal of Religion, vol. 60 /2, 1980, p. 185‑197.

42 M. Weber, Sociologie de la religion, p. 200 et 201.

43 Albrecht Ritschl, Die Entstehung der altkatholischen Kirche : eine kirchen- und dogmengeschichtliche Monographie, Bonn, Adolph Markus, 1850, p. 369 et passim.

44 On les trouve en très grand nombre dans L’Éthique protestante.

45 Harnack observait dans sa nécrologie de celui qui avait été son disciple que ce dernier était issu du « luthéranisme souabe d’orientation piétiste » (A. von Harnack, « Rede bei de Gedächtnisfeier am 12. Juni 1926 », Karl Holl. Zwei Gedächtnisreden, Bonn, 1926, p. 19).

46 M. Weber, Jugendbriefe, p. 85.

47 Sur Weber, Troeltsch et la hiérocratie, voir D. Iogna-Prat, art. cit.

48 Voir Michel-Yves Perrin, « De Harnack à Erasme : aller et retour », Les Chrétiens et l’hellénisme. Identités religieuses et culture grecques dans l’Antiquité tardive, éd. Arnaud Perrot, Paris, Éditions Rue d’Ulm, 2012, p. 219‑240, ici p. 226.

49 J.-Ph. Heurtin, « Max Weber lecteur de Rudolph Sohm », p. 56 et 62.

50 Erik Peterson, « L’Église » (1928), dans : Le monothéisme. Un problème politique, Bayard, 2007.

51 K. Holl, « Der Kirchenbegriff des Paulus in seinem Verhältnis zu dem der Urgemeinde » (1921), Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte, t. 2 : Der Osten, Tübingen, Mohr, 1928, p. 44‑67.

52 M. Weber, L’Éthique protestante, p. 172‑173.

53 Ibid.

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Pour citer cet article

Référence papier

Isabelle Kalinowski, « Des Églises « tolérantes envers les pécheurs » : pouvoir de contrainte et structure ecclésiale chez Max Weber »Revue de l’histoire des religions, 2 | 2019, 317-347.

Référence électronique

Isabelle Kalinowski, « Des Églises « tolérantes envers les pécheurs » : pouvoir de contrainte et structure ecclésiale chez Max Weber »Revue de l’histoire des religions [En ligne], 2 | 2019, mis en ligne le 01 janvier 2022, consulté le 16 avril 2024. URL : http://journals.openedition.org/rhr/9820 ; DOI : https://doi.org/10.4000/rhr.9820

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Auteur

Isabelle Kalinowski

Pays germaniques – UMR 8547
(Centre national de la recherche scientifique / École normale supérieure), Paris
isabelle.kalinowski[at]ens.fr

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