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Dossier
Traditions dans la tourmente

Psychologies ottomanes et turques (1860-1930)

Un laboratoire pour les partages savants
Ottoman and Turkish Psychologies (1860-1930). A laboratory for scholarly sharing
Dilek Sarmis
p. 35-66

Résumés

Le champ disciplinaire des psychologies ottomanes et turques, tel qu’il se déploie entre les années 1860 et la fin des années 1930, constitue un laboratoire intéressant pour étudier les dynamiques de réorganisation et de partage savant. La psychologie enseignée durant le xixe siècle ottoman, structurée par les taxinomies théologiques, est dominée par la psychologie religieuse du nefs (âme). C’est sur ce support que s’articulent, en continuité ou en rupture, des configurations plurielles (psychophysiologie, psychologie sociale, pédagogie) et des modifications institutionnelles (théologie universitaire, laboratoires expérimentaux). Regroupés en 1919 sous l’intitulé de ruhiyat – une psychologie générale et intégrative associant l’ensemble des approches du psychisme –, les savoirs psychologiques sont investis par la réforme universitaire de 1933 qui consacre, dans le contexte d’une reprise en main politique du monde savant initiée avec la transition républicaine de 1923, la dissociation entre psychologie expérimentale et psychophilosophie. Cette dernière, caractérisée par sa résistance aux partages de savoirs, contribuera dès lors aux attentes républicaines de spiritualismes non-théologiens.

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Texte intégral

  • 1 Des études critiques ciblent cette constante historiographique : par exemple Batur, 2003 et 2005 ; (...)
  • 2 Les travaux et articles sur la psychologie dans l’empire ottoman et en Turquie, catalogues bibliog (...)

1Mesurée à l’aune des dynamiques ouest-européennes de construction des savoirs, l’histoire de la psychologie en Turquie est souvent abordée par l’historiographie à travers la création en 1915 à l’université ottomane du premier laboratoire de psychologie expérimentale par Georg Anschütz (1886-1953)1. L’accent mis sur cet événement amène à ignorer les dynamiques et contributions ottomanes qui ont précédé ou à tout le moins à les caractériser négativement par un déficit de normativité institutionnelle et de légitimité expérimentale et positive. En attribuant à un savant allemand la fondation de cette science en Turquie, ce discours a longtemps reconduit un paradigme classique de l’histoire de la psychologie qui fait de l’Allemagne le berceau de la psychologie scientifique moderne. En favorisant une approche expérimentaliste et institutionnaliste, il omet les développements et extensions de la psychologie dans le champ de la philosophie spiritualiste et dans d’autres espaces intellectuels2.

2L’approche que je propose ici vise au rebours à interroger la coupure opérée par de nombreux historiens entre les organisations savantes ottomanes et républicaines. L’approche transnationale que je défends également permet d’aborder l’histoire des savoirs turcs autrement qu’en termes d’import unilatéral de savoirs d’un centre allemand vers une « périphérie » turque orientale. En dernier lieu, il s’agit d’étudier la « psychologie » extensivement, comme un espace savant par-delà le seul monde académique, qui sous des formes épistémologiques mixtes, excède les limites que les usages contemporains et les définitions historiennes peuvent dessiner.

  • 3 La problématique du « partage des savoirs » s’est développée en histoire des sciences dans deux di (...)

3Je souhaite pour ma part avec le présent article, qui me mènera des années 1860 aux années 1930, mettre en valeur les dynamiques d’un pan central de la psychologie turque en termes de résistance aux partages de savoirs3, sous la forme d’une psychologie rationnelle spiritualiste qui ne répond pas seulement à des enjeux scientifiques. Pour ce faire, j’étudierai d’abord la variété des intitulés désignant le domaine psychologique de la fin de l’Empire ottoman et porterai une attention à la coexistence de plusieurs d’entre eux et à leurs combinaisons avec les savoirs religieux. Une enquête sur les circulations croisées avec les experts et lieux européens du savoir apportera ensuite un éclairage sur la dimension transnationale des savoirs psychologiques ottomano-turcs, sur leur pluralité et leurs porosités. Face à ces dynamiques qui aboutiront à une cartographie dissociatrice des savoirs sur la psyché dans le cadre de la réforme républicaine de l’université de 1933, la psycho-philosophie (ruhiyat), qui, autour de l’unité corps-esprit, constitue le cœur de la psychologie universitaire depuis les dernières années du régime impérial jusqu’aux années 1930, présente un cas intéressant de résistance aux partages savants institutionnalisés qui dissocient psychologie philosophique et psychologie expérimentale. Éclairer la place, les stratégies et les fonctions de cette résistance, constitutive des porosités transdisciplinaires des sciences humaines turques, permettra de mettre en lumière les enjeux et axiologies à la fois politiques et épistémologiques qui innervent les organisations et partages savants en Turquie.

Autour de l’université de 1869, la cohabitation non antagonique de la psychologie ottomane et de la psychologie positive

La psychologie religieuse de l’ilmü’n-nefs

  • 4 Yıldırım, 1998, 79.
  • 5 Statuts du 1er avril 1869 : İhsanoğlu, 1993b.
  • 6 Baltacı, 1976 ; İzgi, 1997 ; Akgündüz, 1997.
  • 7 Uzunçarşılı, 1984.
  • 8 Kütükoğlu, 1977, 6.

4Lorsqu’en 1869, la première université de l’Empire, Darülfünun, doit intégrer au sein du département de philosophie et littérature4 son premier cours d’ilm-i ahval-i nefs (science des états de l’âme)5, une psychologie théologique est alors enseignée dans les cursus de sciences religieuses fondamentales (âliye) des medrese, dans le cadre des cours de kelâm6. À la faveur d’une expansion importante au cours du xve siècle, les medrese sont longtemps restées dans l’Empire ottoman les structures principales d’un enseignement de plus en plus dominé par les taxinomies des sciences religieuses, qui semblent avoir pris le pas sur les enseignements plus concrets et techniques qui ont coexisté jusqu’au xvie siècle7. Bien que le motif du déclin scientifique de la philosophie islamique après al-Ghazâli et des medrese après le xvie siècle soit réévalué par certains historiens, il n’en reste pas moins qu’en 1869, le nombre de medrese est tombé à 166, loin des 500 atteints plus tôt au cours de l’histoire impériale8. Ce constat explique la nécessité des réformes et des nombreuses réorganisations qui ont suivi face à la concurrence et au développement des nouvelles structures scientifiques et éducatives (mektep).

  • 9 Kutluer, 2000, 148-149.
  • 10 Ibid., 148-151.
  • 11 Fi’l-kavl fi’n-nefs et Kelâm fi’n-nefs, dans lesquels sont traitées des questions relatives à la n (...)
  • 12 Qui transfère les études sur l’âme et l’intelligence, considérées à travers leurs relations avec l (...)
  • 13 Avicenne, auteur majeur du kelâm, philosophie islamique, approfondit l’idée d’une création qui est (...)
  • 14 Dans son ouvrage Kitâbü’n-nefs, où il approfondit la perspective aristotélicienne du nefs (âme) co (...)
  • 15 L’entéléchie (entéléchéia) est un concept aristotélicien qui désigne l’état de réalisation de ce q (...)

5Les enseignements des medrese privilégient alors en particulier l’arabe, l’herméneutique coranique (tefsir), l’étude des sources sacrées non coraniques (hadis), la logique (mantık), et la scolastique islamique (kelâm), fondée sur les ouvrages de la tradition classique. La psychologie y est traitée comme l’une des branches de la scolastique9. L’ilmü’n-nefs qui se développe avec les écoles de la philosophie islamique (écoles aristotélicienne – meşşai – et illuminative – işrâkî) constitue une psychologie métaphysique nourrissant un spiritualisme non subjectiviste. La forte structuration fournie par la pensée aristotélicienne y sert l’approche théologique de la question de l’âme.Fondée sur les commentaires successifs du traité De l’âme d’Aristote10, l’ilmü’n-nefs s’élabore ainsi avec les ouvrages majeurs d’Al-Kindî (801-873)11, d’Al-Farabî (872-950)12 et surtout d’Ibn Sina (Avicenne, 980-1037)13, philosophe et médecin du début du xie siècle qui, à l’instar d’Al-Farabî, traitera de la psychologie comme d’une partie des sciences naturelles14. Ces grands textes de la psychologie religieuse ottomane s’appuient fortement sur le concept aristotélicien d’entéléchie15 qui est devenu progressivement un des canons de l’ilm-i kelâm et de l’ilmü’n-nefs, et la publication de traités de psychologie islamique est toujours d’actualité à la fin du xixe siècle ottoman.

  • 16 Y compris de celui d’Avicenne, où immortalité de l’âme, angéologie (au sein de laquelle est réinve (...)
  • 17 Sur l’œuvre d’el-Cürcânî, voir Kaya, 2015.
  • 18 Sur ce Miftâhu’s saâde, voir Kutluer, 2005.
  • 19 Kutluer, 2000, 150.

6Malgré le fort ancrage théologique de ces ouvrages et leur consensus sur la nature métaphysique de la science de la psyché16, le motif psychophysique est introduit par certains de ces classiques des enseignements des medrese : le Şehr-i Mevâkıf de Seyyid Şerif el-Cürcânî (m. 816/1413)17, un de ses outils majeurs, aborde l’ilmü’n-nefs dans ses multiples dimensions, questionnant la nature – physique ou abstraite – de l’âme ; quant à la très importante classification des sciences de l’historien Taşköprizâde Ahmed Efendi (1494-1561)18, elle mentionne, parallèlement à la science du nefs qui y est une branche de la métaphysique, la ilm-i firâset, une physiognomonie qui relève, elle, des sciences naturelles (tabii ilimler)19. L’accent mis sur l’individuation et l’incarnation de l’âme dans un corps, associée à l’importance des débats taxinomiques sur les dimensions théologique, ontologique, métaphysique ou expérimentale des savoirs, constitue potentiellement un appui pour la lisibilité partielle d’une psychophysiologie, et ce d’autant que les questions relatives aux facultés de l’âme et aux fonctions mentales font partie de la littérature psychologique religieuse.

Reconfigurations universitaires après 1869

  • 20 İhsanoğlu, 1993a. Elle avait été ouverte une première fois en 1863 autour de conférences généralis (...)
  • 21 İhsanoğlu, 1993a, 716 ; Yıldırım, 1998, 79.
  • 22 Dölen, 2009, 79-80.
  • 23 Akün, 1998.
  • 24 Yıldırım, 1998, 94-95.
  • 25 Horozcu, 2010, 399.
  • 26 Science enseignée, discipline : ilm-i ruh, ilm-i kelâm.
  • 27 Théorie et méthode tout à la fois : peut caractériser par exemple la sociologie (meslek-i içtimaiy (...)
  • 28 Système de pensée, école philosophique : Comte mezhebi par exemple. Mezheb est issu de l’arabe maḏ (...)
  • 29 Ce terme, qui signifie courant et/ou théorie, se rapporte également aux méthodes d’un courant de p (...)

7L’inauguration de la première université ottomane (Darülfünun-i Osmani) à Istanbul, le 1er avril 1869, a pour but de favoriser le développement ottoman des nouvelles sciences (fünun-i cedide)20. Ses statuts prévoient un cours de psychologie sous le nom de ilm-i terkib-i vücud-i insan ve ilm-i ahval-i nefs (la science du corps humain et la science des états de l’âme) dans le département de philosophie et littérature (hikmet ve edebiyat)21 mais en l’absence d’enseignant dûment formé22, il n’aura pas lieu. Hoca Tahsin Efendi (1811-1881)23, le premier recteur de la Darülfünun, partisan d’un évolutionnisme inspiré de l’œuvre de Haeckel et passionné de sciences naturelles, y assure des conférences sur l’eau, l’astronomie, la chaleur et le mouvement d’un point de vue chimique et thermodynamique, mais consacrera quelques années plus tard un écrit à la psychologie. Aziz Efendi, qui dispense des cours d’astronomie et de physique, assurera les prémisses d’un enseignement de psychologie dans un séminaire intitulé Emzac-ü ekalim (les tempéraments et les climats), qui mêle déterminisme géographique et caractères humains24. L’ilmü’n-nefs ne trouve pas de place au sein des cours dispensés, représentée indirectement seulement par diverses conférences se rapportant à la question de la psyché humaine en lien avec les déterminismes corporels. Un enseignement de psychologie réapparaît brièvement en 1900-1901 sous l’appellation ilm-i ahvâl-i nefs, donné par Emrullah Efendi, membre du Conseil pour l’Instruction (Meclis-i Maarif)25. Mais il disparaît très vite pour des raisons financières. Jusqu’à la consolidation institutionnelle de 1900 au moins, les contenus enseignés peinent à se caractériser en curricula, sur fond de planifications timides, et prenant plus volontiers la forme de conférences. Les nouveaux savoirs sur l’homme sont d’ailleurs souvent identifiés comme meslek (traduisible en termes de « type de savoir ») et la psychologie n’échappe pas à la grande variété de ses appellations catégorielles : ilim26, meslek27, mezheb28 ou encore nazariye29. La catégorie de discipline ne s’impose pas, avant les changements du début du xxe siècle, sous la forme d’un ensemble épistémologique clos, structuré par des méthodes et des contenus distincts.

  • 30 Pour une bibliographie des ouvrages de psychologie dans l’Empire ottoman, voir Bilgin, 1988.
  • 31 Ömer Bahir Alper recense les ouvrages de philosophie en lien avec la psychologie, qu’il estime au (...)
  • 32 Un relevé des titres de l’époque qui usent de ce syntagme et de cette formalisation « titraire » e (...)
  • 33 Voir Furet et Fontana, 1968, 114.

8Du côté des publications30, un rapide examen des titres des ouvrages de philosophie traitant de la psychologie à la fin de l’Empire ottoman31 dévoile un cas intéressant de légitimation nominale des savoirs. On constate une relative variété sémantique et catégorielle des appellations de la « science psychologique » dans les ouvrages édités : İlm-i ahvâl-i ruh, Fenn-i menâfi-ü’r ruh, İlm-i ruh, Fenn-i rûh, Rûhiyyât, İlmü’n-nefs. Certains de ces titres font usage du syntagme yahut (ou) pour associer une appellation récente avec une autre qui lui préexiste, renvoyant à une pratique courante et codifiée à l’époque, qui par effet de métalangage consiste à prédéfinir l’objet général d’une discipline avant de la nommer32 ; la discipline s’y légitime à travers un signifiant qui en impose la réalité au lecteur33.

  • 34 Tahsin Hoca Merhum, 1310.
  • 35 Akgün, 1998, 162-185.
  • 36 Son lecteur Rıza Tevfik (1869-1949), philosophe bergsonien, y voit dominer l’approche spiritualist (...)
  • 37 Ülken, 2006, 196.
  • 38 Gülerce, 2012, 556 ; l’auteure considère l’insertion du terme psikoloji comme le marqueur d’une te (...)
  • 39 Selon la nécrologie écrite par son disciple Şemseddin Sâmi (1850-1904) : Sâmi, 1298/1881.

9On compte précisément parmi ceux-là l’ouvrage, paru à titre posthume en 1891, que le premier recteur de l’université Hoca Tahsin consacre à la psychologie et qu’il intitule Psikoloji yâhûd ilm-i ruh (la psychologie, ou science de l’âme)34. Le texte déploie une ambiguïté notable entre explications matérialistes et spiritualistes des phénomènes mentaux35 : le paradigme psycho-physique y est à de nombreuses reprises mobilisé bien que le texte relativise également la localisation physiologique des phénomènes de conscience36. En butte à de nombreuses oppositions en raison de son projet d’instituer des cours de physiologie expérimentale à l’université37, Hoca Tahsin reste dans l’ensemble perçu comme le fer de lance d’une psychologie positive38 et disciplinarisée39 et c’est à travers lui une trajectoire individuelle qui constitue les prémisses d’une institutionnalisation et d’une légitimation disciplinaire.

  • 40 L’association des carrières bureaucratique et intellectuelle est un fait marquant de la fin de l’E (...)
  • 41 Kemal, 1878. Transcrit dans Demir, 2012.

10Du fait de la parution posthume du livre de Hoca Tahsin, le premier ouvrage de psychologie dans l’Empire ottoman est attribué à Yusuf Kemal (1849-?), un administrateur40 adepte de Descartes qui publie en 1878 Gayet-ül beyan fi hakikat-ül insan yahut ilm-i ahval-i ruh41 (l’analyse décisive de l’essence véritable de l’Être humain ou la science des états de l’esprit). Ce texte mérite une attention particulière : outre qu’il est destiné à l’enseignement, il révèle une stratégie combinatoire non-concurrentielle avec le champ des savoirs théologiques. L’œuvre commence en légitimant la psychologie comme la première des branches de la philosophie, n’élaborant aucune rupture sémantique entre l’une et l’autre et instituant l’esprit/âme humain(e) (ruh) comme l’objet d’étude fondamental de la première. La séparation classique et heuristique entre nature spirituelle (ruhanî) et nature corporelle (cismanî) de l’être humain structure la définition par l’auteur de la psychologie, science de l’âme, par différence avec l’anatomie, science du corps. L’avantage d’une telle structuration duelle réside dans le fait que l’enjeu du monopole ne se pose pas. La « discipline » a ainsi tout lieu de s’installer par l’usage d’un syntagme, dont la nature de l’objet et les méthodes sont délimitées :

  • 42 Demir, 2010, 75.

On appelle psychologie (ilm-i ahvâl-i ruh) les études philosophiques (felsefî) relatives aux états et mouvements spirituels de l’homme, à ses caractéristiques émotionnelles et intellectuelles, ainsi qu’à la force et aux moyens de ses capacités42.

11En inscrivant la psychologie dans la philosophie, Yusuf Kemal négocie toutefois la cohabitation de deux strates théoriques, l’une théologique et l’autre relative à la science positive. La psychologie y est présentée comme la première des disciplines philosophiques, puisque son objet, le ruh, est le lieu dans lequel s’éprouvent les relations entre le créateur (hâlik) et la créature (mahlûkat) ; la priorité s’entend chronologiquement et méthodologiquement. Cette préséance installée, deux concepts viennent cohabiter avec celui de ruh, dont les connotations théologiques et métaphysiques ne permettent pas l’étude positive : il s’agit de l’ene (l’ego, le moi), et du gayr-ı ene (l’autre du moi, ce qui lui est extérieur). Leur opposition, de structure exclusive, permet le glissement d’une notion qui échappe à l’unité individuelle, à une notion qui introduit l’individu. Ainsi l’aspect théologique et non analysable par la science positive du ruh, cohabite-t-il avec la dimension fonctionnelle de l’ene. Défini comme l’interface de la relation entre l’âme et le monde des choses (nesne), l’ene constitue un outil de différenciation, en tant que conscience qui individualise. Le texte de Yusuf Kemal s’appuie sur la délimitation philosophique du terme : les passages par les philosophies de Descartes, Malebranche et Leibniz le construisent comme sujet, en tant qu’il est constitué par une conscience et une perception d’un monde qui lui est extérieur. Les dynamiques psychiques sont par ailleurs décomposées analytiquement en différentes catégories (sensations, perceptions, mémoire, intelligence). Mais parallèlement, une section sur l’immortalité de l’âme et les références au kelâm (scolastique islamique) distinguent soigneusement l’objet de cette dernière de celui de la philosophie, présentée comme ne pouvant dépasser les capacités de l’entendement et de l’intelligence : la vérité révélée (hakâ’ik-i münkeşif) n’est de la sorte aucunement compromise par l’exercice de la psychologie philosophique.

  • 43 On peut citer aussi, par celui qui enseignait la morale – ilm-i ahlâk – au lycée impérial ottoman, (...)

12Conforme à la littérature dualiste de l’époque sur la psychologie, qui alterne volontiers entre terminologie classique et approche par les textes occidentaux43, l’ene est exploitée comme une notion de transition, construite diplomatiquement et dépourvue d’impact négatif sur la notion théologique de vérité révélée. En protégeant, contrairement à son prédécesseur Hoca Tahsin, la chasse gardée de l’« esprit/âme », Yusuf Kemal contribue au répertoire combinatoire qui ouvre l’ilm-i ruh théologique à une nouvelle science selon une modalité non conflictuelle ; elle n’alimente pas de spiritualisme non théologique et se soumet dans ses principes généraux à la préséance métaphysique de la théologie. Cette structuration combinatoire des méthodes fait coexister métaphysique spirituelle et psychophysiologie fonctionnelle, dans des espaces parallèles et non concurrentiels.

  • 44 Il fonde son désaccord sur une critique du système de suffixation par -yat, en faveur des locution (...)
  • 45 Son étudiant Macit Gökberk rapporte comment il a dû s’improviser professeur de psychologie à la Da (...)
  • 46 « Akıl, nefis, zihin şey-i vâhiddir (une chose unique) », ibid., 140.
  • 47 Ibid., 328.
  • 48 Fonsegrive George et Nâim Ahmed (traducteur), Mebadi-i Felsefeden ilmü’n-Nefs, Istanbul, Maarif-i (...)
  • 49 Ibid., 377.

13Nonobstant ces coexistences qui se manifestent également dans les choix de traduction de traités de psychologie, des conflits d’ordre terminologique émergent. Derrière les enjeux linguistiques s’affirment des oppositions épistémologiques. Au cours des dernières décennies impériales, des débats animent le milieu universitaire sur la très symbolique appellation des disciplines. Une commission ministérielle pour la terminologie scientifique (Istılahat-ı ilmiye encümeni) réunie en 1913 discute de l’appellation adéquate pour désigner la psychologie et s’arrête sur ruhiyat. Membre de cette commission, le philosophe Ahmet Nâim [Babanzâde] (1873-1934) lui préfère les locutions ilmü’n-nefs ou ilmü’r-ruh44 : intellectuel religieux et acteur majeur du département de philosophie de la Darülfünun45, traducteur de Paul Janet, Ahmet Naim Babanzâde ne ménage pas sa peine pour circonscrire les spécifications disciplinaires et terminologiques de l’ilmü’n-nefs et s’opposer au cloisonnement des fonctions mentales et spirituelles. Dans ses travaux, akıl (intelligence comme capacité), nefis (âme) et zihin (activité mentale) sont présentées comme les dimensions d’un phénomène unique46. L’unification des manifestations mentales sous un seul processus est un schème déjà opérant dans l’ilmü’n-nefs classique, et c’est depuis cet héritage qu’il critique par exemple l’équivalence du vocable français « mental » et de zihnî, dont il déplore le réductionnisme intellectualiste : il propose en conséquence en 1913, pour désigner les phénomènes mentaux, l’adjectif ottoman nefsî (relatif à l’âme, à l’esprit)47, en cohérence avec sa préférence pour une psychologie maintenue sous la bannière ilmü’n-nefs. En s’opposant à la division séparant mental-intellectuel et spirituel, Ahmet Nâim incarne un cas de résistance théologienne aux dissociations de la science psychologique, qu’un de ses choix de traductions signale également : celle du premier volume que le philosophe catholique Georges-Lespinasse Fonsegrive (1852-1917) consacre à une psychologie métaphysique dans ses Éléments de philosophie48. Dans le dictionnaire critique français-ottoman de terminologie philosophique qu’Ahmet Nâim élabore, en même temps qu’il enseigne à l’université, la psycho-physique devient une catégorie de l’ilmü’n-nefs, sous l’équivalent ottoman d’ilmü’n-nefs-i fizikî49. Pour justifier le maintien et la préséance de l’héritage issu de la classification théologique, il reconstruit terminologiquement les conditions d’une cohérence conceptuelle.

  • 50 Horozcu, 2010, 399.
  • 51 Zengin, 2002, 60.
  • 52 Issu du corps des savants et juristes théologiens oulémas, le şeyhülislam représente la plus haute (...)
  • 53 Comme l’avait fait avant lui, en 1911, Şehbenderzade Filibeli Ahmet Hilmi avec sa traduction issue (...)

14Ces processus de résistance théologienne trouvent un débouché institutionnel avec la création d’une faculté de théologie en 1900. L’ilmü’n-nefs y est enseignée, mais les reconfigurations universitaires postérieures à la prise du pouvoir par les Jeunes-Turcs en 1908 soumettent toutefois la psychologie à des mouvements incertains : la théologie change en effet régulièrement de statut. En 1912, une décision émanant du conseil des professeurs de la faculté des Lettres50 intègre un cours d’ilmü’n-nefs parmi les enseignements du cursus de kelâm (scolastique islamique) de la faculté de théologie, mais celui-ci souffre derechef d’insuffisances budgétaires51. La psychologie réapparaît en 1913 dans le département de philosophie (felsefe) de la faculté de théologie, pour redisparaître presque aussitôt. En 1914, la réforme du şeyhülislam Mustafa Hayri Efendi52 consacre le retour de la théologie sous sa propre autorité avec la création d’une medrese d’enseignement supérieur, medresetü’l-mütehassısîn : l’enseignement de l’ilmü’n-nefs y est rétabli et renforcé dans le département de kelâm-tasavvuf-felsefe (scolastique-mystique-philosophie). İsmail Hakkı İzmirli (1869-1946), universitaire spécialiste du kelâm et enseignant de philosophie, publie dans ce contexte de mouvements institutionnels des manuels regroupés dans la série Felsefe-Hikmet dont le premier volume, paru en 1915, est consacré à la psychologie (Birinci kitap: İlmün’n-nefs)53 et reprend les étapes d’un genre devenu classique : rappel de la classification des sciences et de la place de la discipline, différenciation avec la physiologie, spécification de la notion de conscience (vicdan), classification des phénomènes mentaux (hâdisât-ı nefsiyyi tasnif). Une autre structure d’enseignement théologique, la Dâru’l-Hilafeti Aliye Medresesi, créée en 1915, intègre elle aussi à son cursus de philosophie un cours d’ilm-i ruh. Une ordonnance de 1917, enfin, associe, toujours dans le cadre du département de philosophie de la medrese d’enseignement supérieur de 1914 – devenue medrese-i süleymâniye –, renommé Kelam ve Hikmet, psychologie et pédagogie avec un nouveau cours d’ilmü’n-nefs ve ahlâk.

15Jusqu’au début des années 1910, la légitimation de l’ilmü’n-nefs demeure donc didactique et universitaire et ressort d’une taxinomie double, théologienne et philosophique. Elle n’installe pas de ponts avec les écrits du champ intellectuel non universitaire, en particulier les revues, dans lesquelles se déploie une approche épistémologique différente, celle de la psychologie sociale.

Le nomadisme de la psychologie turque : les échanges internationaux

16Entrant en résonance avec le tableau d’une psychologie théologienne qui demeure théologienne, de nombreux échanges internationaux structurent les mouvements savants. Les voyages d’études en Europe font partie de la formation de nombre d’Ottomans et les circulations de textes accompagnent ces trajectoires individuelles qui se croisent avec celles de nombreux acteurs européens visitant l’Empire ottoman. L’engagement de ces derniers dans les projets éducatifs ottomans puis turcs prend une ampleur inédite à partir des années 1910.

Circulations de textes à l’appui de nouveaux standards de la psychologie : la psychologie sociale, modèle d’intelligibilité

17Un des centres d’intérêt notable des lecteurs ottomans du deuxième xixe siècle et des débuts du xxe siècle est relatif aux déterminismes des groupes humains par le milieu, dont l’étude valorise une approche positive et scientifique. Les deux ouvrages de Hoca Tahsin et Yusuf Kemal, qui prétendent constituer la psychologie comme science autonome, laissent la place, à partir de la fin du xixe siècle, à des écrits diffus où se discute la psychologie dans ses rapports avec la sociologie et avec le déterminisme positiviste, à l’aide de tableaux développés du champ intellectuel européen et en particulier français (philosophie de Taine, comtisme, évolutionnismes). Les textes européens y sont plus nettement structurants que dans les deux ouvrages précédemment analysés qui demeuraient respectueux des hiérarchies taxinomiques théologiques.

  • 54 En particulier sa Philosophie de l’art sur laquelle Hüseyin Cahit publie une série d’articles, mai (...)
  • 55 Ses textes sont regroupés dans Şuayb, 1907.

18L’intérêt marqué pour la psychophysiologie d’Hyppolite Taine, associé à celui pour sa philosophie esthétique, caractérise ainsi l’une des revues les plus importantes de l’empire, la revue illustrée Servet-i fünun (Le patrimoine des sciences) d’Ahmed İhsân [Tokgöz]. Créée en 1894 et s’appuyant sur l’actualité des sciences et techniques européennes, la revue est assez vite devenue le lieu des controverses fondant la nouvelle littérature, l’Edebiyet-i cedide, qui se revendique aussi bien du roman naturaliste que de la poésie symboliste pour transformer les codes de l’écriture littéraire ottomane. La théorie de l’inséparabilité du vivant et de son milieu, défendue par Taine en support de l’analyse esthétique, y occupe une place prépondérante : Hüseyin Cahit [Yalçın] (1874-1957)54 affirme ainsi la dépendance de la production artistique au milieu social et prescrit l’usage de la méthode positive des sciences de la nature pour l’étude des sociétés. La psychologie individuelle s’invite parmi les perspectives de la revue sous la plume d’un autre lecteur de Taine : Ahmet Şuayip (1876-1910)55. Ce dernier insiste sur l’importance d’une psychologie de l’individu qui ne soit pas une émanation de la psychologie des foules et, de ce fait, marque une plus forte proximité avec Taine qu’avec Auguste Comte dont il popularise également les théories. Il accorde ainsi une importance à la manière dont Stuart Mill et Herbert Spencer ont réintégré, contre Comte, la psychologie comme science majeure pour la sociologie. Mobilisant des références variées et considérées comme compatibles – Renouvier, Lequier, Lachelier, Boutroux, Bergson, mais aussi les travaux de psychologues expérimentalistes tels que Théodule Ribot et Émile Charcot ou encore des sociologues René Worms et Émile Durkheim –, Şuayip participe à la psychologie sociale (ilm-i ruhî içtimaî, içtimaî ruhiyat) qui se déploie surtout après 1908 avec l’Ulûm-ı iktisadiyye ve ictimâ’iyye mecmû’ası (Revue des sciences économiques et sociales) dont il est cofondateur.

  • 56 Toprak, 2013, 146-155 ; Odabaşı, 2016, 104-105.
  • 57 Elle contribue au déploiement d’une idéologie nationaliste politique, linguistique et culturelle, (...)
  • 58 D. A. Mensî, « Psikoloji Tetkikatının Takip Ettiği Yol », « Psikoloji Tetkikatının Takip Ettiği Yo (...)
  • 59 « Ruhiyat », Yeni Felsefe Mecmuası, 30 août 1327/1911, p. 8-12 : anonyme, l’article suit le plan R (...)
  • 60 « İçtimaiyatta Takip Edilecek Usul », Yeni Felsefe Mecmuası, 1, 1327/1911, p. 7-14.

19Après la révolution jeune-turque, la psychologie sociale est massivement investie par les intellectuels. En 1911, une revue fait son entrée dans cette arène en opposant à la sociologie psychologique de l’Ulûm-ı iktisadiyye ve ictimâ’iyye mecmû’ası une sociologie positive critique des psychologies philosophique et théologique56. Il s’agit de la Yeni felsefe mecmuası, revue turquiste57 dans laquelle une série d’articles d’un certain D. A. Mensî, qui se dit diplômé de médecine à Berlin et de philosophie à Paris, est consacrée à la psychologie dont il prône la conformation aux méthodes de la physiologie et de la biologie58. Les priorités de la revue changent au fil des numéros : les articles consacrés à la psychologie59 disparaissent, laissant la place à une sociologie qu’inaugure un article-manifeste60. Vectrice de nombreux textes dévolus à Durkheim, la revue devient la porte-parole d’une sociologie positive, exempte de dimension individualiste et rigoureusement dissociée de la philosophie (entendue comme métaphysique) et de la théologie.

  • 61 Il conteste durant les années 1910 le régime jeune-turc lui-même, auquel il oppose des convictions (...)
  • 62 Traduction complète éditée sous forme de livre : Ruh-ül akvam, trad. Dr. Abdullah Cevdet, Le Caire (...)
  • 63 « À mon avis, il est absurde et enfantin de vouloir s’attaquer au domaine difficile des réformes p (...)
  • 64 Cevdet, 1899.
  • 65 Fizyolocya-i Tefekkür, Istepan matbaası, Istanbul, 1308/1891, traduction de la partie « La pensée  (...)
  • 66 Abdullah Cevdet, Fenn-i Ruh, Istanbul, Matbaa-i İçtihâd, 1911, p. 5 ; cité par Kılıç Rüya, « Türki (...)

20L’investissement des acteurs dans la psychologie sociale avant 1908 s’explique également par les liens qu’ils établissent entre les traductions d’ouvrages de sociologie et de psychologie sociale et leurs engagements politiques réformateurs. Les intellectuels jeunes-turcs, qui organisent leur opposition au régime du Sultan Abdülhamid II depuis les villes d’Europe et d’Égypte, s’intéressent de près aux travaux d’analyse sociale. C’est le cas d’Abdullah Cevdet [Karlıdağ] (1869-1932), intellectuel jeune-turc, matérialiste et médecin, opposant au régime du Sultan Abdülhamid II61. Il publie au Caire, à partir de 1905 sous forme de feuilletons, dans la revue majeure du mouvement jeune-turc, İçtihad (La jurisprudence), les Lois psychologiques de l’évolution des peuples de Gustave Le Bon62, qui connaîtra deux rééditions peu de temps après, en 1910 et 1913. Dans l’introduction à sa traduction, l’auteur justifie en termes politiques la lecture et la diffusion d’un tel ouvrage63 : la psychologie sociale doit selon lui servir les réformateurs comme la physiologie sert le médecin. La psychologie des foules apparaît donc surtout comme le moyen d’objectiver les sociétés, à travers la manipulation des masses, ce que relevait déjà l’auteur quelques années avant, dans un article intitulé « Abdülhamid et la psychologie64 ». Il y insistait sur l’importance pour l’élite dirigeante de l’endoctrinement des masses. Plus tôt, il s’était intéressé à la physiologie matérialiste de Ludwig Büchner dont il avait partiellement traduit l’œuvre maîtresse Kraft und Stoff en 189165 ; en 1911, il publia sous le titre Fenn-i ruh (La science de l’esprit), un ouvrage où il expliquait vouloir étudier le cerveau, l’esprit, la conscience et la pensée (dimağ, rûh, vicdan, tefekkür) à la lumière de la science et de l’expérience66. En disposant l’esprit humain comme objet d’étude scientifique, l’ouvrage légitime l’analyse positive de ses lois sociales. Ces dynamiques contribuent à expliquer comment, hors du champ de la théologie auquel les disciplines universitaires de la psyché restent alors encore fortement connectées, l’étude des dimensions psychiques, qu’elles soient des peuples ou des individus, s’installe comme démarche scientifique légitime.

  • 67 Sous le titre Ruh-ül cemaat (Istanbul, Uhuvvet matbaasi, 1325-1327/1909) est publiée une nouvelle (...)
  • 68 Ahmet Nebil, Baha Tevfik, Psikoloji. İlm-i ahval-i ruh, Istanbul, Müşterekülmenfaa Osmanlı Şirketi (...)
  • 69 Sur ceux de Bergson, voir Sarmis, 2016.

21L’impact incontestable de l’œuvre de Le Bon67 ne doit pas occulter qu’à côté de cette psychologie des foules et des collectivités, se niche aussi une psychologie de l’individu qui n’est pas celle, codifiée et maintenue comme telle à l’université, du nefs. C’est ainsi que Baha Tevfik (1881-1916), intellectuel matérialiste jeune-turc, traducteur de Ludwig Büchner et partisan de la simplification turquiste de la langue philosophique, publie un texte notable consacré à la psychologie, qu’il coécrit avec Ahmet Nebil : Psikoloji. İlm-i ahval-i ruh68. Il y valorise une psychologie individuelle et se démarque de l’approche sociale en psychologie qu’arborent nombre de ses contemporains jeunes-turcs. Il est par ailleurs l’auteur d’un ouvrage sur Nietzsche ainsi que d’un Felsefe-i ferd (philosophie de l’individu) où il exprime des positions anarchisantes. Y affirmant que l’individu (ferd) constitue la vérité fondamentale de la vie sociale, il différencie les lois de la psychologie individuelle de celles de la psychologie collective/sociale : les secondes étant des émanations des premières, la force et l’autonomie d’une société seront déterminées par celle de ses individus dont il convient de favoriser l’émancipation. Parallèlement à Baha Tevfik qui oppose à la domination de la psychologie sociale et de la sociologie un individualisme politique, s’organise une psychologie moins délimitée dans ses motifs et ses ruptures, qui prend le nom de ruhiyat et fait la transition, depuis l’ilm-i ruh de la théologie, jusqu’à Gabriel Tarde, William James et Henri Bergson, dont les textes font l’objet de recensions dans les revues des années 191069.

  • 70 Ce point peut se rapprocher du travail de Şeyma Afacan : dans sa thèse de doctorat (Afacan, 2016), (...)

22En dépit de ces nuances, psychologie des foules et psychologie individuelle sont fortement connectées à travers la mobilisation de Spencer et de Durkheim qui contribuent à la construction d’une sociologie organiciste et psychologique. La psychologie sociale (içtimaî ruhiyat) s’érige en modèle d’intelligibilité des savoirs sur l’homme, envisagés dans leur unité, en tant que science de l’homme dans toutes ses dimensions. Spiritualistes, expérimentalistes, positivistes, contempteurs comme thuriféraires de la psychologie se retrouvent dans leur conception holistique de l’homme social qui y est un homme total70 ; la cohésion ne s’y fait pas entre l’âme et le corps, mais entre l’individu et la société. L’expansion rapide de la psychologie sociale dans les revues et hors de l’université – où la psychologie métaphysique domine encore –, aboutit à des spécifications disciplinaires de la sociologie et de la psychologie : en 1914 est créée la première chaire de sociologie (içtimaiyat) qu’occupera le sociologue durkheimien Ziya Gökalp, et en 1919, une chaire de psychologie (ruhiyat) détenue par le bergsonien Mustafa Şekip.

Première psychologie expérimentale dans l’Empire : une rupture ?

  • 71 Pour les témoignages de l’intéressé, voir Schmidt, 1928 et 1961.
  • 72 Widmann, 1999, 61 ; Çolak, 2006, 59 et 2010, 185-186.
  • 73 Baltacıoğlu, 1998.
  • 74 Leur nombre se montera par la suite à dix-neuf.
  • 75 Widmann, 1999, 60-65.

23À rebours de l’espace encore ouvert par les différentes orientations psychologiques de la période fin-ottomane, la dimension transnationale de la psychologie universitaire turque contribuera à partir des années 1910 aux dissociations qui culmineront avec les réformes des années 1930. Les années 1915-1918 sont marquées par un fort tropisme germanique au sein des organisations savantes et éducatives. Déjà engagée suite à la guerre des Balkans, favorisée par l’entrée en guerre en 1914 de l’Empire aux côtés de l’Allemagne, la collaboration culturelle s’appuie sur Franz Schmidt (1874-1963), directeur de l’enseignement à l’étranger, qui devient en 1914 conseiller au ministère ottoman de l’instruction (Maarif nezareti) : Schmidt s’investit dans la réforme du système scolaire ottoman, y valorisant le modèle allemand et préconisant la généralisation de l’enseignement de la langue allemande71. Il dirige également un institut72 inauguré en 1916. Malgré l’opposition du futur recteur de l’université, le pédagogue bergsonien Ismail Hakkı Baltacıoğlu, qui verrait volontiers l’américain John Dewey aux commandes de la restructuration des politiques éducatives73, les préconisations de Schmidt, avantagées par la germanophilie de nombre de dirigeants jeunes-turcs, sont validées par le ministre Ahmet Şükrü bey : quatorze professeurs allemands74 sont envoyés à Istanbul en 1915 pour y contribuer à l’amélioration de l’enseignement supérieur et à la formation d’une nouvelle génération d’enseignants locaux75.

  • 76 Alfred Binet, Les idées modernes sur les enfants, Paris, Flammarion, 1909.
  • 77 Ayni, 2007, 52.
  • 78 Orhonlu, 1973.
  • 79 Les notes historiographiques sur l’inefficacité de cette expérience (par exemple Widmann, 2000, 17 (...)

24Parmi ces derniers se trouve Georg Anschütz, qui installe à l’université ottomane un laboratoire de psychologie expérimentale (Tecrübi ruhiyat) dans le département de philosophie. Avant d’arriver à Istanbul, il a travaillé avec le psychologue et pédagogue français Alfred Binet (1857-1911). Dans le laboratoire de psychologie de ce dernier, Anschütz se familiarise avec la psychologie expérimentale de l’enfant et devient le premier traducteur en allemand de l’ouvrage de Binet Les idées modernes sur l’enfant76. Il travaillera par la suite avec Wilhem Wundt (1832-1920), le fondateur du premier et célèbre laboratoire de psychologie expérimentale en 1879 à Leipzig, où passeront nombre d’étudiants étrangers, et dont l’impact s’expliquera notamment par cette transmission transnationale. Il s’associera ensuite au laboratoire de pédagogie expérimentale du psychologue allemand Ernst Meumann (1862-1915) à Hambourg, dont il deviendra l’assistant entre 1913 et 1915. Par sa formation et l’orientation de ses travaux à la Darülfünun, Anschütz valorise l’association entre psychologie et pédagogie dans l’université ottomane, association déjà éprouvée et institutionnalisée dans les laboratoires de psychologie qui font florès en Europe ; il est d’ailleurs nommé pour y enseigner la pédagogie (Fenn-i terbiye) et l’histoire de la pédagogie (Tarih-i terbiye) ainsi qu’un cours de psychologie de l’enfant (İlm-i ruh-i etfal)77. Lorsque cessent les accords avec l’Allemagne à l’issue de la défaite, Anschütz retournera, le 2 novembre 1918 à la suite de l’armistice de Moudros, en Allemagne, où ses relations plus tardives avec le nazisme lui vaudront l’oubli de ses travaux. Il ne publiera qu’une contribution dans la revue de l’université, la Darülfünun edebiyat fakültesi mecmuası : un article sur la méthode expérimentale intitulé İnsanların ahval-i ruhiyeleri arasındaki ferdi farklar hakkında tetkikler (Études sur les différences individuelles des humains quant à leurs états psychologiques, 1916). Il semblerait que quatre diplômés seulement soient issus de son enseignement78, mais le rôle majeur joué ensuite par Ali Haydar [Taner] (1883-1956) et Mustafa Şekip [Tunç] (1883-1958), tous deux proches d’Anschütz à cette époque, dans les développements ultérieurs de la discipline, montre que le psychologue allemand marquait alors tout de même un champ de savoir en construction79.

Des psychologies mixtes : psychopédagogie et psychospiritualisme

  • 80 Ayni, 2007, 81. Ali Haydar Taner sera également l’auteur d’un ouvrage de psychologie accrédité par (...)

25L’alliance institutionnelle et conceptuelle entre psychologie et pédagogie, qui bénéficie du passage d’Anschütz à Istanbul, se prolonge avec la trajectoire de l’assistant traducteur de ce dernier, par ailleurs un des artisans en 1915 de l’invitation de ces professeurs allemands. Ali Haydar est un germaniste qui avait été, lors de ses études à Iéna entre 1907 et 1909, l’étudiant de Wilhelm Rein, représentant de la pédagogie herbartienne ; à l’instar de ses maîtres en Europe, Ali Haydar contribuera à l’affermissement de la pédagogie universitaire républicaine en Turquie, ainsi qu’à l’enseignement de la psychologie expérimentale dans diverses structures, dont, dès 1911, le lycée créé par les Jeunes-Turcs à Thessalonique, mais aussi la Darülfünun entre 1924 et 193380.

  • 81 C’est le cas également d’Ibrahim Alaettin [Gövsa] (1889-1949), traducteur d’Alfred Binet : Alfret (...)
  • 82 Cet institut se spécialisera progressivement dans les sciences de l’éducation au début des années  (...)

26Avec lui, deux universitaires incarnent particulièrement les pluralités disciplinaires de la psychologie turque. Tous deux sont passés par l’Institut Jean-Jacques Rousseau de Genève, qui constitue un véritable creuset transnational du savoir psychologique turc des débuts du xxe siècle81. Mustafa Rahmi [Balaban] (1888-1953), une des figures de la philosophie universitaire durant les premières années de la République, profite de sa charge d’inspecteur mandaté par le ministère de l’Instruction auprès des étudiants ottomans de Genève pour assister aux cours de philosophie, pédagogie, psychologie et sociologie de l’institut Jean-Jacques Rousseau, qui avait été fondé peu de temps avant, en 1912, par le médecin psychologue genevois Édouard Claparède (1873-1940)82. Remarqué par ce dernier, Mustafa Rahmi devient d’ailleurs son assistant durant quelques années.

  • 83 Mustafa Rahmi [Balaban], Ruhiyyata methal, Istanbul, Maarif Vekaleti, 1339/1919 ; id., Ruhiyyat ma (...)
  • 84 Balaban, 1933.

27En 1919, il publie plusieurs ouvrages sur la psychologie qui ciblent les classes du secondaire, et se concentrant sur la psychologie de l’enfant, l’un de ses thèmes de prédilection, il traduit John Dewey et Édouard Claparède83. Il maîtrise l’héritage des disciplines religieuses et cette compétence lui vaudra de pouvoir tenir des positions intellectuelles syncrétiques et spiritualistes et de pouvoir procéder à des rapprochements entre penseurs mystiques de l’Islam et penseurs européens84. L’un de ses textes tardifs, en 1949, résume justement ce concordisme dans le champ de la psychologie :

  • 85 Mustafa Rahmi Balaban, Fikirler, 11-12, 1949 ; repris dans Alpyağıl, 2011, 290.

Il existe une forte ressemblance entre la psychologie actuelle de Jung et les enseignements de la mystique islamique. Le résultat auquel accède Jung par la voie scientifique, la mystique islamique l’atteint par la voie de l’intuition85.

  • 86 Pour une étude sur ce représentant du bergsonisme en Turquie, voir Sarmis, 2016.
  • 87 La formation de Mustafa Şekip et de ses contemporains laisse apparaître l’importance de l’École su (...)
  • 88 Sâtı, 1909a.
  • 89 Sâtı, 1909b et 1909c.
  • 90 Mustafa Şekip y est en charge d’une série de cours intitulée Ilm-i ruh : Şekip, 1911 et 1912. Le d (...)

28Dans une perspective sensiblement différente, Mustafa Şekip jouera un rôle prépondérant dans l’institutionnalisation de la psychologie à l’université ottomane puis turque86. Diplômé de l’École supérieure d’administration87 en 1908, il cumulera pendant quelque temps carrière d’administrateur et enseignement, s’invitant dans des discussions pédagogiques avec Mustafa Sâtı Bey (1884-1968), pédagogue ottoman de renom et auteur d’un texte sur la structuration pédagogique de la psychologie ottomane88. Sâtı dirige, aux lendemains de la révolution de 1908, une série intitulée Mebahis-i ruhiye (Questions de psychologie) dans la revue Ulûm-ı iktisadiye ve içtimaiye mecmuası89 : il y affirme la supériorité de la psychologie positive et expérimentale comme science des faits psychiques, qu’il estime devoir s’inscrire dans les pas de la biologie médicale et être soutenue par la physiologie. Mustafa Şekip opposera des critiques nourries à ce partisan de l’approche psychométrique de l’intelligence de l’enfant, débattant avec lui en 1911-1912 dans la revue Yeni Mektep (L’éducation nouvelle)90, lieu de déploiement du nationalisme turquiste et linguistique et des théories de John Dewey. En 1913 finalement, bénéficiant d’un programme d’études en Europe réservé à quinze professeurs et financé par le ministère de l’Instruction, Mustafa Şekip s’installe à Genève où il suit lui aussi le cursus de l’institut Jean-Jacques Rousseau.

  • 91 Sarmis, 2009 et 2014.

29À son retour à Istanbul en 1916, il est nommé professeur en sciences de l’éducation et en psychologie à l’École normale pour filles, mais ses écrits dans la revue Terbiye Mecmuası (Revue de pédagogie) lui valent finalement d’être recruté en 1919 à la faculté des Lettres en tant que professeur de psychologie (ruhiyat) au département de philosophie. Ses cours s’appuient sur ses acquis genevois relatifs à la psychologie expérimentale et pathologique, mais il développe dans d’autres supports de publications un intérêt grandissant pour la philosophie psychologique vitaliste et intuitionniste d’Henri Bergson. Il s’approprie au fil du temps les concepts bergsoniens de « durée », d’« élan vital » et d’« intuition » jusqu’à en faire le fil interprétatif des événements qui touchent les toutes dernières années de l’Empire, dans une revue culturelle spiritualiste qui se veut, sous le nom de Dergâh (1921-1923), l’écho bergsonien de la guerre de libération turque contre l’occupant occidental91. Premier écrin des traductions de textes de Bergson, cette revue revendique une lecture mystique du génie turc incarné par Mustafa Kemal et essentialise l’esprit de la nation turque.

  • 92 Par exemple dans la cinquième section du manuel de psychologie qu’il a élaboré en support de son e (...)

30Cette double bannière expérimentaliste et spiritualiste, qui se déploie différemment selon le support et l’audience, marquera la première psychologie universitaire non théologique sous le nom de Ruhiyat, qui est aussi le nom de la rubrique consacrée de Dergâh, dans laquelle Şekip écrit ses articles d’inspiration bergsonienne. L’« expérimentalisme » en psychologie de celui qui est volontiers reconnu comme le porte-drapeau d’une psychologie « spiritualiste » procède de sa vision intégratrice, plutôt que conflictuelle, de la psychophysiologie : cette intégration tient dans ses écrits à ce que les relations entre phénomènes physiques/corporels et faits psychiques/spirituels sont abordées par le biais des corrélations, et non des causalités physiologiques. Mustafa Şekip a beau, durant sa jeunesse ottomane, s’être opposé fermement à l’exclusivisme dans l’approche quantitative de l’intelligence, et il a beau mobiliser régulièrement le registre bergsonien de la critique du paralogisme psychophysique92, il demeure attaché, dans une cohérence holiste, aux procédures expérimentales et positives dans l’approche des faits psychiques, en particulier de psychopathologie fonctionnelle.

31Cette particularité assumée par Mustafa Şekip Tunç a pour effet qu’il domine le champ de la ruhiyat et incarne la discipline. Le témoignage plus tardif du ministre de l’Éducation Hasan Âli Yücel dévoile cette fascination pour l’homme-discipline qu’est Tunç aux yeux de ses contemporains :

  • 93 Peut-être celui de Fonsegrive que son prédécesseur à la Darülfünun sur un cours (et non une chaire (...)
  • 94 Yücel, 1944, 3.

C’est grâce à la lecture que nous en a faite Mustafa Şekip que la psychologie (ilmü’n-nefs), enseignée jusqu’alors, à la manière d’un cours de medrese, comme l’explication et le commentaire mot à mot d’un vulgaire manuel français devenu dans sa traduction turque une véritable bible93, a acquis pour la première fois la stature d’une science moderne. Les cours de psychologie, délaissés auparavant, ont trouvé avec lui un large public d’étudiants captifs94.

  • 95 Ibid., 3-4.

32La psychologie propre à Tunç est alors résumée de la sorte : « Chez lui cohabitent la dimension déterministe et sèchement scientifique de Ribot et la philosophie des potentialités spirituelles de Bergson95. »

Expertise transnationale et psychopédagogie

33L’approche psychopédagogique qui soutient les développements de la psychologie universitaire républicaine est favorisée par l’expertise transnationale à laquelle le régime kémaliste fait un large appel. La première loi républicaine relative à l’éducation est promulguée en 192496. Elle institue le principe d’unité et du rattachement de toute institution éducative à l’État et proclame la fermeture des structures d’enseignement religieux classique, les medrese, aux niveaux supérieurs desquels se substitue une faculté de théologie (İlahiyat fakültesi) : l’ilmü’n-nefs n’y est pas objet d’une chaire et ne figure pas comme une discipline à part entière, contrairement à la ruhiyat de la faculté des Lettres dont la chaire est maintenue97 ; en revanche il convient de noter que le titulaire de celle-ci, Mustafa Şekip, enseigne parallèlement la psychologie de la religion à la faculté de théologie98.

  • 99 Connu dans le champ de la psychologie sociale en particulier pour son travail expérimental sur les (...)

34Le monopole institutionnel de la Darülfünun d’Istanbul sur la discipline théorique, matérialisée par la chaire de ruhiyat, n’empêche pas les tentatives de créer des formes institutionnelles ampliatives de la psychopédagogie. À son retour de Vienne, où il s’est rendu en 1926 pour y observer le système éducatif, Hıfzırrahman Raşit [Öymen] (1899-1979), un admirateur de John Dewey formé à la pédagogie en Allemagne (1918-1919), détaille ses conceptions de l’éducation dans un livre intitulé Mektepçiliğin Kâbesinde (À la kaaba des sciences de l’éducation), qui s’appuie sur l’exemple viennois. Son éloge de Vienne la Rouge et de sa vitalité dans le champ de la psychopédagogie a pour effet, non seulement l’envoi d’un groupe d’étudiants pour études en 1928, mais également l’invitation du psychologue fonctionnaliste Egon Brunswik (1903-1955) pour diriger l’Institut national de pédagogie d’Ankara, le Gazi Terbiye Enstitüsü, une structure issue de la formation d’enseignants : créée en 1924 au lendemain de la proclamation de la République, celle-ci reconduit des missions similaires à celles de l’institut genevois, associant pédagogie expérimentale et psychologie de l’enfant. Les écoles normales (il en existe pour hommes et pour femmes) sont alors déjà des structures où s’enseigne la pédagogie ainsi que les psychologies de l’enfant et de l’élève. Le séjour relativement bref – trois semestres universitaires – de Brunswik à Ankara à partir de 1931 débute avec la création, au sein de l’institut de pédagogie, d’un laboratoire de psychologie expérimentale, le deuxième après celui d’Anschütz des années 1915-1918 à Istanbul. La consolidation de ce laboratoire est toutefois difficile : en 1932, l’assistant de Brunswik, Ziya Dalat [Çağıl], l’un des étudiants qui avait bénéficié de la formation offerte en 1928, retourne lui aussi à Vienne. Quant au successeur de Brunswik à partir de 1937, le psychologue expérimentaliste Muzaffer Şerif [Başoğlu] (1906-1988), un spécialiste des normes sociales formé à Harvard et Columbia99, il quittera son poste en 1939 à la suite de son recrutement sur la chaire de psychologie de la faculté de langues, histoire et géographie de l’université d’Ankara.

  • 100 On peut voir à ce sujet Szurek, 2013.
  • 101 C’est dans le cadre de cette structure que sera enseignée une nouvelle discipline « l’histoire de (...)

35Malgré ces discontinuités, la localisation de ce type de nouvelles structures à Ankara a une fonction symbolique en termes de topographie politique des savoirs. La capitale de la jeune République est la candidate idéale pour le positionnement du Gazi enstitüsü, qui incarne, bien plus que ne peut le faire la Darülfünun d’Istanbul d’avant 1933, l’articulation du scientifique et du politique d’une part, de la pédagogie et de la psychologie appliquée d’autre part. Quant à la création de la première faculté ankariote qui accueillera Muzaffer Şerif Başoğlu, elle résulte de la décision politique, actée en 1935, d’aboutir à terme au développement d’une grande université dans la capitale politique. Ce n’est pas un hasard si cette faculté est une faculté de langue, histoire et géographie, toutes disciplines investies par l’idéologie politique de légitimation scientifique du turquisme, cette narration nationale quasi-messianique qui se nourrit depuis 1931 des travaux et congrès des fondations pour la langue turque (Türk Dili Kurumu)100 et pour l’histoire turque (Türk Tarih Kurumu) et se fonde sur un idéal culturel revendiquant sa scientificité. Le projet de loi soumis le 23 mai 1935 à la présidence de la grande assemblée nationale en faveur de la création de cette faculté mentionne de fait « le besoin, dans notre capitale, de consolider la culture turque à l’aide des méthodes scientifiques d’instituts de recherche, mais aussi la nécessité de former les enseignants du secondaire à notre langue et notre histoire nationales à partir des dernières approches scientifiques disponibles101 ».

36La valorisation de la capitale politique dans la géographie savante nationale s’accompagne d’un investissement fort de l’État dans l’organisation des sciences et de leur enseignement. L’État kémaliste systématisera une politique de sollicitation d’experts étrangers qui contribueront, de concert avec les intellectuels et universitaires turcs voyageant en Europe et représentant leur pays dans les congrès internationaux, à la construction transnationale du système éducatif turc. Incarnées avec la réforme de 1933, ces politiques, qui toucheront le champ de la psychologie universitaire, consacreront des dissociations savantes corrélées au développement de l’expérimentalisme.

  • 102 Ergün, 1990, 449-450.
  • 103 Dewey, 1929, 197-207.
  • 104 Dewey, 1939, 20.

37Les réformes éducatives s’inspirent ainsi de rapports demandés à des Turcs sur les systèmes de divers pays – dont la Bulgarie, l’Union soviétique ou encore l’Italie102 –, mais s’appuient surtout sur des rapports d’experts étrangers. Sollicités à deux moments cruciaux des premières années républicaines, ces derniers contribueront à l’élaboration progressive des politiques d’action éducative qui seront, dès les années 1930, massivement diffusées jusque dans les villages et alimenteront une psychologie abordée sous le biais pragmatique d’une « psychologie appliquée ». Invité en Turquie en 1924 afin de produire un rapport devant servir à l’élaboration d’un enseignement adapté aux réalités sociales et économiques du pays, le psychologue et pédagogue américain John Dewey (1859-1952)103 recommande, à l’instar du « groupe des agriculteurs » du congrès d’Izmir de 1923 qui mettait le doigt sur l’importance de la formation aux techniques agricoles dans les campagnes, l’instauration des écoles de village comme centres névralgiques de la vie à cette échelle. Il insiste sur la lutte contre l’analphabétisme, les conditions sanitaires, la formation des maîtres, l’importance des cursus professionnalisants, mais également de la formation à la psychologie dans les écoles normales104. Lui succède très peu de temps après, en 1925, Alfred Kühne, assistant du pédagogue allemand Kerschensteiner et inspecteur au ministère allemand du Commerce et de l’Industrie, sollicité au sujet du développement géographique et de la structuration institutionnelle de l’éducation professionnelle (Kühne, 1939). En 1927, c’est au tour du belge Omar Buyse d’être mandaté pour définir la politique éducative et les programmes de l’enseignement professionnel et technique.

  • 105 Koç Günay, 2016, 161-162.
  • 106 Qui compte également parmi ses fondateurs Jean Piaget, John Dewey et Maria Montessori.

38L’Institut Jean-Jacques Rousseau, qui se maintient durant les deux premières décennies républicaines comme un creuset transnational majeur de la psycho-pédagogie empirique turque, est, à travers ses représentants, une source importante des productions éducatives de la jeune République. Des acteurs de cet institut sont invités en Turquie pour y donner des conférences. Le plus marquant d’entre eux est sans doute le psychologue et pédagogue Pierre Bovet (1878-1965), qui dirigea l’institut genevois de 1912 à 1944. Dans ses conférences de l’année 1930 à Istanbul, Izmir, Aydın et Denizli, il met l’accent sur une pédagogie de l’autonomie et sur la prise en compte de la psychologie individuelle105. Le pédagogue Adolphe Ferrière (1897-1960), fondateur en 1921 de la Ligue internationale pour l’éducation nouvelle106 et partisan d’une école active et de l’éducation à l’autonomie, se rend également en Turquie en 1928 pour y donner une conférence. À la suite de son passage, Mustafa Rahmi Balaban établit à Izmir un groupe affilié à la ligue et dont la revue Fikirler, fondée la même année, sera le porte-parole. Mais c’est surtout Albert Malche (1876-1956), professeur de pédagogie à l’institut, qui marquera l’histoire de ces expertises sur un plan plus vaste. Il est l’un des artisans de la réforme de l’université de 1933 qui produira des scissions au sein des savoirs psychologiques.

La réforme de 1933 et la dissociation des savoirs

La réforme de 1933 et l’articulation entre empirisme logique et expérimentalisme en psychologie

  • 107 Dont une enquête de 1926, dans le journal Akşam, dans laquelle la majeure partie des enseignants d (...)
  • 108 Malche, 1939.
  • 109 Sur les notes écrites par Atatürk lui-même sur le rapport de Malche, voir http://www.atam.gov.tr/w (...)

39L’idée d’une refonte de l’université chemine dans cet environnement de réformisme pédagogique. Présente dès les débuts de l’action républicaine en faveur d’une optimisation de l’enseignement, elle met un peu plus de temps à prendre corps en raison des réticences des membres de la Darülfünun, réticences tantôt conservatrices, tantôt justifiées par un attachement à l’autonomie et à la liberté scientifiques. Exacerbée par différents événements107 et objet de débats acharnés dans la presse, la réforme est proposée au Congrès du Parti républicain du peuple (Cumhuriyet Halk Fırkası) de 1931 et s’appuie sur un expert étranger, le pédagogue suisse Albert Malche. Tenant d’une approche expérimentale et empirique, il a été l’un des enseignants en pédagogie de Mustafa Rahmi et Mustafa Şekip au cours de leurs études à l’Institut Jean-Jacques Rousseau. Le rapport qu’il remettra en 1932 sur la réforme de l’université turque108 sera largement suivi109.

  • 110 Malche, 1939, 18-20.
  • 111 Widmann, 2000, 91.
  • 112 Widmann, 2000, 96 et suiv. ; Kalaycıoğulları, 2009.

40La contribution de Malche à la réforme de 1933 consiste en deux volets principaux : la consolidation de principes pédagogiques généraux autour de l’expérimentation et de l’autonomie des étudiants, et une refonte structurelle de l’université autour d’un réseau de professeurs étrangers. Ses recommandations insistent en effet sur la dimension empirique, expérimentale et interactive que doit revêtir l’enseignement pour favoriser l’autonomie d’étudiants qu’un enseignement théorique et « moyenâgeux » rend selon lui passifs110. Sur ses recommandations toujours, la Turquie accueille, à la suite de la fermeture de l’İstanbul Darülfünunu transformée en İstanbul Üniversitesi, un nombre important de professeurs étrangers (allemands, autrichiens et hongrois) destinés à renouveler le cadre enseignant et scientifique de la nouvelle institution. La décision émane du ministre de l’Éducation Reşit Galip, artisan principal de la réforme, avec l’aide du médecin Philip Schwartz autour duquel s’étaient regroupés des universitaires exilés à Zürich111. Les enseignants invités, amenés à former le cœur du corps enseignant de l’université réformée, avaient également pour mission d’enrichir les bibliothèques et de mettre sur pied des politiques de création de revues universitaires. Les licenciements afférents touchent alors une partie importante des enseignants turcs de la faculté des Lettres112, en particulier ses intellectuels islamisants tels Ahmet Naim [Babanzâde] qui enseignaient la métaphysique et la morale, Halil Nimetullah [Öztürk], mais aussi le pédagogue durkheimien İsmail Hakkı [Baltacıoğlu]. Ces derniers sont remplacés dès 1933 par de nombreux professeurs étrangers, dont le philosophe néopositiviste Hans Reichenbach (1891-1953), qui dirige le département de philosophie de 1933 à 1938, y jouant un rôle prépondérant pour le devenir de la philosophie universitaire mais aussi de la psychologie.

  • 113 Un texte de Peters détaille les missions de cet institut : Peters, 1938.
  • 114 Batur, 2003.
  • 115 Sur Reichenbach à l’université d’Istanbul : Cohen et Reichenbach, 1978, 136-180.
  • 116 Parmi eux Şevket Sürreya [Aydemir], Burhan Asaf [Belge], Vedat Nedim [Tör] et Yakup Kadri [Karaosm (...)

41Sous son patronage est en effet fondé, en 1937, au sein de l’université, un institut de pédagogie auquel sera rattaché un cursus de psychologie expérimentale (tecrübî psikoloji), dont sera ainsi consacrée la différenciation institutionnelle et disciplinaire par rapport à la ruhiyat encore dominante : cette scission fait prendre à des approches, jusque-là relativement peu dissociées sous l’unité et le monopole de la ruhiyat, des directions marquées par des différenciations épistémologiques plus affirmées. Reichenbach s’investit en proposant la nomination d’Adhémar Gelb à la direction de cet institut de l’université d’Istanbul, afin que celui-ci instaure un enseignement de psychologie scientifique, en tant que partisan de la théorie de la Gestalt ; du fait de la mort de Gelb peu de temps après, Reichenbach assure alors le recrutement du psychologue et philosophe Wilhelm Peters113, qui restera à son poste de 1937 à 1952 et y préparera la séparation du cursus de psychologie expérimentale de la pédagogie114. La « mise en discours » de la perte d’impact de la philosophie française dans l’université turque des années 1930 doit beaucoup à Reichenbach115 qui fit déplacer les écrits de Bergson de la bibliothèque du département de philosophie vers celle du département de littérature. Cette initiative fait écho à la volonté de casser – à l’instar des efforts de Franz Schmidt quelque quinze années auparavant –, la domination intellectuelle d’un modèle spiritualiste français par un groupe d’intellectuels marxisants, idéologues de la révolution radicale regroupés autour de la revue Kadro qu’ils fondent en janvier 1932116. Son but affiché est de produire une idéologie systématique du kémalisme, et la Darülfünun y est présentée comme une survivance réactionnaire et religieuse d’un passé révolu. Cette survivance réactionnaire est associée dans la revue à la diffusion du bergsonisme et à l’approche individualiste en psychologie : inconsistants et désinvoltes face aux complexités du réel, les bergsoniens turcs y sont vus comme une incarnation de la défaite de la pensée unifiante et idéaliste. À travers leur critique, c’est la pertinence de ce qui est qualifié de « pensée française » qui est mise en doute.

  • 117 Reichenbach formera une génération de philosophes universitaires incontournables en Turquie, dont (...)
  • 118 « C’est une épouvantable malchance. Imaginons par exemple qu’en lieu et place de Reichenbach, un b (...)
  • 119 Osman Kafadar rapporte l’anecdote suivante : Mustafa Kemal assista à Samsun en 1930 à un cours de (...)

42Ces initiatives anti-bergsoniennes ne présument toutefois pas d’une efficience majeure du positivisme logique et sociologique sur le champ de la philosophie psychologique, et en particulier sur sa dimension mystique117. Les acteurs universitaires de cette période ne partagent pas tous la fascination pour le logicien118 : enseignés en allemand et traduits consécutivement par ses assistants, les cours de philosophie des sciences de Reichenbach semblent avoir peiné à dominer les reliquats d’une philosophie « mystique », les étudiants leur préférant les cours d’histoire de la philosophie, plus accessibles, de Von Aster. Il reste néanmoins que la nouvelle université kémaliste s’appuie sur ces représentants nouveaux de savoirs légitimés issus des institutions européennes. Le cas de Hans Reichenbach est significatif : philosophe des sciences, il correspond à l’idée que se faisaient Mustafa Kemal et son entourage d’une philosophie devant se défaire de ses oripeaux métaphysiques pour échapper à la théologie de l’ilm-i kelâm119. Les effets sur une psychologie valorisée comme discipline positive et expérimentale et autonomisée institutionnellement sont d’autant plus marqués que la ruhiyat, jeune psychologie universitaire turque issue de la philosophie ottomane, ne présentait pas de hiérarchie méthodologique ou épistémologique.

Fonctions de la résistance aux partages des sciences psychologiques

  • 120 Ağaç, Yeni Adam, Türk Düşüncesi, Hareket Dergisi.
  • 121 Le terme d’ahlâk sera un remplaçant judicieux du terme de din (religion) dans les intitulés des co (...)

43Face à l’autonomisation de la psychologie expérimentale en 1937 et à l’activisme anti-métaphysique de Reichenbach, la ruhiyat perd ainsi son monopole sur le champ des savoirs psychologiques. Les conditions du concordisme épistémologique de ses débuts ottomans deviennent celles de la dissociation des savoirs sur la psyché, qui lui fera opérer un retour dans le giron de la philosophie. Répondant alors aux stratégies d’une « niche » disciplinaire incarnée par la figure du bergsonien Mustafa Sekip Tunç, elle se maintient, ajoutant à l’enseignement universitaire la ressource des revues culturelles120, interfaces entre l’université et la société qui lui donnent une tribune ainsi que des registres et des modalités de mobilisation. Le maintien dans les textes de l’unité épistémologique sonne alors comme une résistance aux partages savants, et non comme une l’absence de maturité institutionnelle ou scientifique d’une psychologie qui serait restée trop métaphysique. Après 1933, la psychologie/ruhiyat de Mustafa Şekip Tunç entretient des relations complexes avec les attentes républicaines de spiritualismes non-théologiens, enracinés et nationalisables, essaimant hors de l’université comme une axiologie spiritualiste. Relativisant le positivisme souvent associé aux politiques scientifiques kémalistes – à juste titre pour nombre d’entre elles –, ce spiritualisme rationaliste et « académique » endosse d’importantes fonctions : il soutient la pédagogie de l’enseignant ; donne des appuis scientifiques à la discipline morale (ahlâk) qui occupe un espace intermédiaire entre pédagogie républicaine et enseignement religieux121 ; enfin, à partir des années 1940, il est très fortement réinjecté dans des discours politiques conservateurs assumés par ses représentants. Ces glissements vers la société sont ainsi revendiqués par Tunç, qui écrit en marge de ses cours de psychologie :

  • 122 Tunç, 1950, 1.

Le but de ces cours, destinés aux étudiants de la faculté de littérature qui se destinent à l’enseignement, est d’aider à l’affermissement d’une culture pédagogique par la psychologie. […] Mais au-delà de la psychologie, ce sont les besoins collectifs, les traditions, les facteurs religieux, économiques et philosophiques de la société qui sont déterminants. La tâche de la psychologie est de montrer ce qui convient le mieux à cette fin122.

  • 123 Ce positionnement peut être analysé dans les termes de l’étude que fait Maingueneau des discours c (...)
  • 124 Parmi ses traductions, celles de Théodule Ribot tiennent une place importante : Hissiyat ruhiyatı (...)
  • 125 Par exemple dans Tunç, 1946, 1-3. Il serait sans doute intéressant de procéder à une analyse des f (...)
  • 126 Dwelshauvers et Tunç (trad.), 1938, 5-8.
  • 127 Dans une autre de ses préfaces, toujours à la traduction de Dwelshauvers, le bergsonien exprime le (...)

44Face aux assauts du positivisme expérimental, la ruhiyat se maintient d’abord par l’approche intégrative, qui soutient la résistance aux partages en remobilisant une forme de psychologie rationnelle. La sujétion de cette psychologie à la philosophie123 garantit en effet les conditions d’une « élasticité », qui se manifeste dans l’intégration de référents pluriels de la littérature psychologique internationale. Cette approche intégrative de la psychopathologie fonctionnelle et de la psychologie associationniste est facilitée par les fins pédagogiques que poursuit l’institutionnalisation de la psychologie et se maintiendra après le début des années 1930. L’œuvre de Mustafa Şekip Tunç (et les enseignements de son collègue Ali Haydar Taner) s’appuie sur un positionnement épistémologique consistant à tenir pour cohérente et valide toute caractérisation méthodologique dans l’étude des faits psychiques, et dont ses choix de traduction124 témoignent. Les préfaces de Tunç sont particulièrement significatives : il y affirme n’être prisonnier d’aucun des courants de la psychologie125 et dans celle de sa traduction de Georges Dwelshauvers126, il exprime son double rapport, à la fois dualiste et non conflictuel, à la psychophysiologie d’une part, au psychospiritualisme d’autre part. Surtout il réinterprète les enjeux de la psychologie contemporaine dans les termes d’une opposition – proche de celle qu’avait élaborée le philosophe allemand Christian Wolff (1679-1754) –, entre psychologie « rationnelle » (rasyonel psikoloji) et psychologie « scientifique » (ilmî psikoloji) – cette dernière englobant sans doute la psychologie « empirique » de Wolff et celle, expérimentale, de Wundt, issue du premier. Cette relecture, qui pourrait être interprétée comme un retour à la métaphysique, revendique une discipline aux horizons vastes, ajoutant aux objets de la seconde les perspectives de la première : vie morale, aspiration à la transcendance, immortalité. Tunç oppose ainsi une résistance aux distinctions devenues classiques en 1937 en termes de rationalisme spiritualiste127.

  • 128 La réception de la psychologie des profondeurs de Carl Jung prime d’ailleurs longtemps sur celle d (...)
  • 129 Témoin de la transition entre régimes impérial et républicain, intellectuel emblématique d’une trè (...)
  • 130 Hilmi Ziya, 1924. L’auteur s’y fait continuateur de Mauss et initiateur de l’anthropologie religie (...)
  • 131 En renvoyant à un texte sur la magie écrit par Marcel Mauss en collaboration avec Henri Hubert : M (...)

45Seconde caractéristique majeure de cette ruhiyat, la primauté accordée à la psychologie de la religion (dinî ruhiyat, din psikolojisi) qui domine la partie de la psychologie non spécialisée dans les laboratoires128. Fait intéressant, cette autonomisation s’appuie sur la psychopathologie, à laquelle se connecte la ruhiyat par l’étude des phénomènes religieux et du psychisme mystique. L’un des jeunes contemporains de Mustafa Şekip, Hilmi Ziya [Ülken] (1901-1974)129 associait déjà, dans un texte de 1924, marazi ruhiyat (psychopathologie) et psychologie de la religion. Ce texte peu connu, et dont l’importance est souvent réduite à ses observations d’ethnologie culturelle anatolienne, est consacré à des « observations de psychologie religieuse en Anatolie130 ». S’appuyant sur Charles Blondel et sa psychologie sociale quantitative, son auteur analyse la névropathie comme résultant de l’interaction des facteurs individuels avec les formes sociales. L’exemple de la magie et la référence à l’anthropologie religieuse de Mauss131 lui permettent de récuser l’opposition entre individuel et social et d’aborder la structuration sociale comme lieu d’extraversion des phénomènes psychiques et pathologiques. Il caractérise ainsi une psychologie de la religion abordée dans son aspect psychogénétique, les phénomènes religieux n’y étant pas présentés comme des objets incidents de l’étude psychologique, mais comme la sphère où émergent généalogiquement les phénomènes psychiques.

  • 132 Par exemple l’un des traducteurs de Gustave Le Bon, Mehmet Fuat [Köprülü] (1890-1966), qui écrit d (...)
  • 133 Sur les liens entre bergsonisme, anatolianisme et conservatisme, voir Sarmis, 2016.

46L’originalité du texte de Hilmi Ziya, qui est le premier en Turquie à connecter de la sorte anthropologie religieuse et psychopathologie, consiste en une intégration des grands mystiques musulmans qui, au-delà de la psychologie-ruhiyat, deviennent à l’époque des sujets d’étude historiens privilégiés et nationalisés132 par les intellectuels des années 1920-1930 ; elle relève aussi d’une légitimation non théologique de la pertinence sociale du religieux. Mais surtout, l’espace de la psychologie religieuse qui commence comme une psychologie des grands mystiques, rencontre aussi les enjeux auxquels répond la turcisation de l’Anatolie comme berceau des civilisations, et il n’est pas surprenant que nombre d’intellectuels qui gravitent autour de la ruhiyat s’engagent ensuite dans l’anatolianisme culturel des années 1930-1940, un conservatisme nationaliste enraciné133. Cette approche du jeune Hilmi Ziya, qui caractérise une tentative intéressante et originale pour l’époque – 1924, à l’aube de la République – de justifier la psychopathologie par l’expérience religieuse, est affermie par Mustafa Şekip Tunç entre les années 1940 et 1950, à l’aide des développements bergsoniens des Deux sources de la morale et de la religion et alors que la faculté de théologie est en passe d’être réintroduite dans les taxinomies scientifiques de l’institution universitaire. Il en ressort que la psychologie religieuse ne structure pas la ruhiyat seulement comme une méthode d’analyse du fait religieux, elle permet aussi de réintroduire ou de maintenir, avec des effets subreptices de résilience, le religieux comme espace notionnel, axiologique et épistémologique à la fois. Cette psycho-philosophie réalise donc son autonomie, par un réinvestissement organiciste et propre à elle du religieux, qui offre un espace commun entre psychologie fonctionnelle pathologique, psychologie sociale et psychologie spiritualiste.

47Cette étude m’a permis d’examiner les psychologies ottomanes et turques sous l’angle des dynamiques et fonctions des partages savants. Les porosités épistémologiques qui caractérisent le champ des savoirs psychologiques (ilm-i ruh), pédagogiques (ilm-i terbiye) et sociologiques (ilm-i içtima) sur l’homme après 1908, impliquent que pour saisir les savoirs sur l’homme en contexte, il convient de tenir compte de la porosité disciplinaire comme d’un embrayeur pour leur développement, et non comme la marque d’un état imparfait des disciplines. La ruhiyat d’après 1919 est une émanation de la configuration intégrative qui associait psychophysique, psychopathologie et spiritualisme de l’unité âme-corps. Elle détient jusqu’en 1933 le monopole sur une psychologie disciplinarisée, et maintient dans sa forme républicaine une association qui, tout en se dépouillant de l’argumentaire métaphysique issu de la psychologie islamique, renoue avec le modèle de la psychologie rationnelle métaphysique. Face aux dynamiques de spécialisations savantes et à la dissociation entre une psychologie générale-philosophique et une psychologie expérimentale-empirique, que la réforme de 1933 a consacrée avec l’aide du néopositiviste Hans Reichenbach, la ruhiyat persiste en projetant sur la société et ses besoins une rationalité spiritualiste qui fait écho à des enjeux culturels, politiques et nationalistes. Le cas turc permet ainsi d’écrire autrement l’histoire de la psychologie : à rebours d’une téléologie qui substitue à la psychologie islamique une psychologie expérimentale débarrassée de la métaphysique, il témoigne de la coexistence d’options épistémologiques en psychologie qui endossent des fonctions politiques, sociales et pragmatiques différentes.

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Notes

1 Des études critiques ciblent cette constante historiographique : par exemple Batur, 2003 et 2005 ; Gülerce, 2006.

2 Les travaux et articles sur la psychologie dans l’empire ottoman et en Turquie, catalogues bibliographiques ou études, sont nombreux. Ils abordent souvent l’histoire de la discipline sous l’angle de l’introduction d’une psychologie « moderne » en rupture avec une psychologie religieuse ; ou bien, dans le cadre des études théologiennes, avec un abord internaliste.

3 La problématique du « partage des savoirs » s’est développée en histoire des sciences dans deux directions : en termes de transmission vers l’espace public (par exemple Mazurek, 2015), mais aussi, perspective dans laquelle je me situe, en termes de dynamiques de dissociation épistémologique dans le monde savant. Pour des études sur le partage entre lettres et sciences notamment, on peut voir Zékian, 2011 ; Feuerhahn, 2015.

4 Yıldırım, 1998, 79.

5 Statuts du 1er avril 1869 : İhsanoğlu, 1993b.

6 Baltacı, 1976 ; İzgi, 1997 ; Akgündüz, 1997.

7 Uzunçarşılı, 1984.

8 Kütükoğlu, 1977, 6.

9 Kutluer, 2000, 148-149.

10 Ibid., 148-151.

11 Fi’l-kavl fi’n-nefs et Kelâm fi’n-nefs, dans lesquels sont traitées des questions relatives à la nature de l’esprit/âme et à son immortalité. Penseur musulman du ixe siècle, Al-Kindî est un représentant d’une école de pensée théologique rationaliste, par opposition avec les développements à partir du xiiie siècle d’une approche plus mystique et conforme au sunnisme orthodoxe.

12 Qui transfère les études sur l’âme et l’intelligence, considérées à travers leurs relations avec le corps, dans les domaines individuel et politique. « Second maître » après Aristote, selon ses successeurs, il est considéré comme l’artisan majeur d’une théorie créationniste philosophique, émancipée de la théologie.

13 Avicenne, auteur majeur du kelâm, philosophie islamique, approfondit l’idée d’une création qui est la pensée divine se pensant elle-même, exprimant ainsi par émanation d’autres ordres de réalité. Il développe la théorie émanatiste des Dix Intelligences, schème permettant de penser le passage de l’un au multiple, de l’unité à la pluralité.

14 Dans son ouvrage Kitâbü’n-nefs, où il approfondit la perspective aristotélicienne du nefs (âme) comme entéléchie d’un corps, celle qui le doue de vie.

15 L’entéléchie (entéléchéia) est un concept aristotélicien qui désigne l’état de réalisation de ce qui est en puissance.

16 Y compris de celui d’Avicenne, où immortalité de l’âme, angéologie (au sein de laquelle est réinvestie la notion aristotélicienne d’intellect agissant), interprétation des rêves ou encore prophétisme s’éloignent de la philosophie aristotélicienne.

17 Sur l’œuvre d’el-Cürcânî, voir Kaya, 2015.

18 Sur ce Miftâhu’s saâde, voir Kutluer, 2005.

19 Kutluer, 2000, 150.

20 İhsanoğlu, 1993a. Elle avait été ouverte une première fois en 1863 autour de conférences généralistes ouvertes au public et qui recueillirent un grand succès populaire. Elle comportait des laboratoires de physique et de chimie ; elle a dû fermer ses portes à la suite à l’incendie des bâtiments en 1865. Voir İhsanoğlu, 1993a, 707 ; Yıldırım, 1998, 66-68.

21 İhsanoğlu, 1993a, 716 ; Yıldırım, 1998, 79.

22 Dölen, 2009, 79-80.

23 Akün, 1998.

24 Yıldırım, 1998, 94-95.

25 Horozcu, 2010, 399.

26 Science enseignée, discipline : ilm-i ruh, ilm-i kelâm.

27 Théorie et méthode tout à la fois : peut caractériser par exemple la sociologie (meslek-i içtimaiyye).

28 Système de pensée, école philosophique : Comte mezhebi par exemple. Mezheb est issu de l’arabe maḏhab, pluriel maḏâhib, qui désigne une voie suivie dans l’interprétation des sources théologiques traditionnelles, selon la jurisprudence islamique (fiqh).

29 Ce terme, qui signifie courant et/ou théorie, se rapporte également aux méthodes d’un courant de pensée, comme dans le cas de l’expression Lamarck nazariyesi.

30 Pour une bibliographie des ouvrages de psychologie dans l’Empire ottoman, voir Bilgin, 1988.

31 Ömer Bahir Alper recense les ouvrages de philosophie en lien avec la psychologie, qu’il estime au nombre de quinze, dans une bibliographie qu’il consacre aux ouvrages de philosophie parus en caractères ottomans : Alper, 2004.

32 Un relevé des titres de l’époque qui usent de ce syntagme et de cette formalisation « titraire » est disponible : Tümer, 2008. L’auteur de ce relevé insiste sur la généralisation au fil du xixe siècle de cette codification littéraire formelle dont les tenants et aboutissants ont trait à plusieurs facteurs qu’il n’analyse malheureusement pas.

33 Voir Furet et Fontana, 1968, 114.

34 Tahsin Hoca Merhum, 1310.

35 Akgün, 1998, 162-185.

36 Son lecteur Rıza Tevfik (1869-1949), philosophe bergsonien, y voit dominer l’approche spiritualiste, mais il convient de relever que son jugement date de 1909, époque postérieure à la révolution jeune-turque où sont volontiers valorisés les motifs positiviste et naturaliste. Au regard d’un tel environnement et du décalage de l’auteur lui-même avec la psychophysiologie, les éléments spiritualistes y frappaient de ce fait plus Rıza Tevfik : Tevfik, 1327/1909.

37 Ülken, 2006, 196.

38 Gülerce, 2012, 556 ; l’auteure considère l’insertion du terme psikoloji comme le marqueur d’une telle volonté d’émancipation.

39 Selon la nécrologie écrite par son disciple Şemseddin Sâmi (1850-1904) : Sâmi, 1298/1881.

40 L’association des carrières bureaucratique et intellectuelle est un fait marquant de la fin de l’Empire ottoman ; l’enseignement des sciences, de la littérature, des langues et de la philosophie forme un ensemble dont la maîtrise garantit la distinction sociale et professionnelle.

41 Kemal, 1878. Transcrit dans Demir, 2012.

42 Demir, 2010, 75.

43 On peut citer aussi, par celui qui enseignait la morale – ilm-i ahlâk – au lycée impérial ottoman, Rıfat bin Mehmed Emin, İlm-i ahvâl-i ruh ve usûl-i tefekkür, Dersaadet, Mekteb-i Sanayi Matbaası, 1311/1893-1894.

44 Il fonde son désaccord sur une critique du système de suffixation par -yat, en faveur des locutions débutant par ilm. Dans Kara, 2005, 83-84 ; 115-118.

45 Son étudiant Macit Gökberk rapporte comment il a dû s’improviser professeur de psychologie à la Darülfünun avant l’arrivée de Mustafa Şekip Tunç, à la demande du ministre de l’Instruction Emrullah Efendi, au prétexte que connaissant l’arabe et le français il pourrait ainsi connecter deux traditions différentes : Kara, 2005, 130.

46 « Akıl, nefis, zihin şey-i vâhiddir (une chose unique) », ibid., 140.

47 Ibid., 328.

48 Fonsegrive George et Nâim Ahmed (traducteur), Mebadi-i Felsefeden ilmü’n-Nefs, Istanbul, Maarif-i umumiye Nezareti, Telif ve Tercüme kütüphanesi, 1331/1914.

49 Ibid., 377.

50 Horozcu, 2010, 399.

51 Zengin, 2002, 60.

52 Issu du corps des savants et juristes théologiens oulémas, le şeyhülislam représente la plus haute autorité religieuse de l’Empire ; en tant que tel, il est également responsable de l’enseignement dans les medrese. La réforme des medrese de 1914, portée par le şeyhülislam Mustafa Hayri Efendi, vise à la centralisation de leur gestion et à l’harmonisation de leurs enseignements.

53 Comme l’avait fait avant lui, en 1911, Şehbenderzade Filibeli Ahmet Hilmi avec sa traduction issue d’Émile Boirac : Şehbenderzade Filibeli Ahmet Hilmi, Felsefeden birinci kitap : ilm-i ahvâl-ür ruh, Istanbul, Hikmet Matbaa-i İslamiyyesi, 1327/1909. Voir Özervarlı, 2007.

54 En particulier sa Philosophie de l’art sur laquelle Hüseyin Cahit publie une série d’articles, mais également son traité De l’intelligence.

55 Ses textes sont regroupés dans Şuayb, 1907.

56 Toprak, 2013, 146-155 ; Odabaşı, 2016, 104-105.

57 Elle contribue au déploiement d’une idéologie nationaliste politique, linguistique et culturelle, fondée sur l’identité turque et le panturquisme.

58 D. A. Mensî, « Psikoloji Tetkikatının Takip Ettiği Yol », « Psikoloji Tetkikatının Takip Ettiği Yol », « Psikoloji Tetkikatının Son Safhası », série parue la même année.

59 « Ruhiyat », Yeni Felsefe Mecmuası, 30 août 1327/1911, p. 8-12 : anonyme, l’article suit le plan Ruh nedir ? (Qu’est-ce que l’âme ?), Ruhi Hadiselerin Tasnifi (classification des phénomènes psychiques), L’intelligence-zihin voir Odabaşı, 104-105.

60 « İçtimaiyatta Takip Edilecek Usul », Yeni Felsefe Mecmuası, 1, 1327/1911, p. 7-14.

61 Il conteste durant les années 1910 le régime jeune-turc lui-même, auquel il oppose des convictions démocrates et décentralisatrices.

62 Traduction complète éditée sous forme de livre : Ruh-ül akvam, trad. Dr. Abdullah Cevdet, Le Caire, Matbaa-i İçtihat, 1907. On peut voir au sujet d’Abdullah Cevdet : Hanioğlu, 1981 et 2005.

63 « À mon avis, il est absurde et enfantin de vouloir s’attaquer au domaine difficile des réformes politiques et sociales sans connaître les textes et les lois sociales contenus dans ce livre, tout comme il est absurde et enfantin de se prétendre médecin sans connaître la chirurgie et la physiologie », Abdullah Cevdet, « Ruh-ul akvam », İçtihad, 2, janvier 1905, p. 2 ; traduit et cité par Sendesni, 2012.

64 Cevdet, 1899.

65 Fizyolocya-i Tefekkür, Istepan matbaası, Istanbul, 1308/1891, traduction de la partie « La pensée » de la traduction française de 1869 par Gros-Claude.

66 Abdullah Cevdet, Fenn-i Ruh, Istanbul, Matbaa-i İçtihâd, 1911, p. 5 ; cité par Kılıç Rüya, « Türkiye’de Modern Psikolojinin Tarihi: ‘İlm-i Ahvâl-i Ruh ‘İlmü’n-Nefs/Ruhiyyat », Kebikeç, 40, 2015, 33.

67 Sous le titre Ruh-ül cemaat (Istanbul, Uhuvvet matbaasi, 1325-1327/1909) est publiée une nouvelle traduction de Gustave Le Bon, cette fois de la Psychologie des foules, en plein régime jeune-turc et alors que la presse et l’édition connaissent un développement inédit. Là encore, l’intérêt des jeunes traducteurs, le futur grand historien de la République turque Mehmet Fuat [Köprülü] (1890-1966) et le futur pédagogue et élève de Durkheim Sadrettin Celal [Antel] (1890-1954), porte sur l’analyse des effets sociaux des regroupements humains. L’ouvrage sera à nouveau traduit en 1924 aux lendemains de la proclamation de la République, par Abdullah Cevdet lui-même.

68 Ahmet Nebil, Baha Tevfik, Psikoloji. İlm-i ahval-i ruh, Istanbul, Müşterekülmenfaa Osmanlı Şirketi Matbaası, coll. Teceddüd-i İlmî ve Felsefî Kütüphanesi, 1912.

69 Sur ceux de Bergson, voir Sarmis, 2016.

70 Ce point peut se rapprocher du travail de Şeyma Afacan : dans sa thèse de doctorat (Afacan, 2016), il analyse les écrits sur l’âme et les émotions qui se généralisent dans les textes de la fin de l’Empire ottoman et soutient l’individu de la psychologie, en interaction avec des conceptions mécanicistes de l’homme issues des développements scientifiques, techniques et économiques ; je remercie Özgür Türesay d’avoir attiré mon attention sur ce travail. Pour une étude de sémantique historique sur le « ganzer Mensch » allemand, voir Feuerhahn, 2017.

71 Pour les témoignages de l’intéressé, voir Schmidt, 1928 et 1961.

72 Widmann, 1999, 61 ; Çolak, 2006, 59 et 2010, 185-186.

73 Baltacıoğlu, 1998.

74 Leur nombre se montera par la suite à dix-neuf.

75 Widmann, 1999, 60-65.

76 Alfred Binet, Les idées modernes sur les enfants, Paris, Flammarion, 1909.

77 Ayni, 2007, 52.

78 Orhonlu, 1973.

79 Les notes historiographiques sur l’inefficacité de cette expérience (par exemple Widmann, 2000, 178) ne tiennent pas compte de la manière dont la psychologie générale, la ruhiyat, valorise la dimension expérimentale et pathologique de la psychologie.

80 Ayni, 2007, 81. Ali Haydar Taner sera également l’auteur d’un ouvrage de psychologie accrédité par le ministère de l’Éducation pour l’enseignement de la discipline aux classes de lycée : Taner, 1936.

81 C’est le cas également d’Ibrahim Alaettin [Gövsa] (1889-1949), traducteur d’Alfred Binet : Alfret Binet, Çocuklarda Zekâ Mukayesesi, traduit par İbrahim Alaaddin Gövsa, Maarif Vekâleti, Ankara, 1931.

82 Cet institut se spécialisera progressivement dans les sciences de l’éducation au début des années 1930, et développera des collaborations avec Albert Malche, auteur, sur la demande de Mustafa Kemal Atatürk, d’un rapport sur la réforme de l’université turque en 1932. Mustafa Şekip Tunç y étudie durant les années 1913 à 1916.

83 Mustafa Rahmi [Balaban], Ruhiyyata methal, Istanbul, Maarif Vekaleti, 1339/1919 ; id., Ruhiyyat makaleleri, Maarif Vekaleti, 1339/1921 ; id., Tabiat ve insan, traduit de Max George Schmith, Maarif Vekaleti, 1339/1919 ; id., Çocuk ruhiyatı ve tecrübi pedagoji, traduit d’Édouard Claparède, Matbaa-i Amire, 1339/1919 ; id., Çocuk ve Mekteb, traduit de John Dewey, Ankara, Maarif Vekâleti, 1339/1919, p. 3-26.

84 Balaban, 1933.

85 Mustafa Rahmi Balaban, Fikirler, 11-12, 1949 ; repris dans Alpyağıl, 2011, 290.

86 Pour une étude sur ce représentant du bergsonisme en Turquie, voir Sarmis, 2016.

87 La formation de Mustafa Şekip et de ses contemporains laisse apparaître l’importance de l’École supérieure d’administration, la Mülkiye, un des lieux de formation majeur des savoirs ottomans. Son statut de quasi-monopole dans la légitimation de contenus d’enseignement est notable : elle forme des bureaucrates et administrateurs qui pour certains bifurqueront vers les carrières intellectuelles et académiques. Favorisé par une absence relative de cloisonnement entre gestion administrative et travail intellectuel, l’intérêt pour la pédagogie se nourrit ainsi de la gestion de structures éducatives (Akyüz, 2009).

88 Sâtı, 1909a.

89 Sâtı, 1909b et 1909c.

90 Mustafa Şekip y est en charge d’une série de cours intitulée Ilm-i ruh : Şekip, 1911 et 1912. Le débat s’y déploie sur plusieurs numéros en 1912 ; pour les détails des numéros, voir Duman, 2000.

91 Sarmis, 2009 et 2014.

92 Par exemple dans la cinquième section du manuel de psychologie qu’il a élaboré en support de son enseignement, intitulée Ruh ve Beden (l’âme et le corps) : il y discute le réductionnisme neurophysiologique auquel il oppose le principe de parallélisme (müvazat) dont Bergson est selon lui le plus efficace représentant, abordant la métapsychique et l’occultisme comme des défis pour la psychologie : Şekip, 1933, 244-257.

93 Peut-être celui de Fonsegrive que son prédécesseur à la Darülfünun sur un cours (et non une chaire) de psychologie, Ahmet Nâim Babanzâde, avait traduit.

94 Yücel, 1944, 3.

95 Ibid., 3-4.

96 Loi no 430, en ligne : http://www.mevzuat.gov.tr/MevzuatMetin/1.3.430.pdf (consultée le 8 avril 2019).

97 Ayni, 2007, 66-67.

98 Koştaş M., « Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi », AÜİFD, 31/1, 1990, p. 1-27.

99 Connu dans le champ de la psychologie sociale en particulier pour son travail expérimental sur les relations dans le groupe et inter-groupes, dite « expérience de la caverne aux voleurs » ou encore « Sherif experiment », Muzaffer Şerif réprouve l’idéologie nationaliste turque. Sa critique, dans un ouvrage de 1943 sur la psychologie raciale, du nationalisme turquiste, dont le racialisme est selon lui inspiré du nazisme, lui vaudra d’être arrêté et emprisonné en 1944 pour propagande idéologique à l’université. Il pourra quitter le pays quelques mois plus tard pour rejoindre les États-Unis.

100 On peut voir à ce sujet Szurek, 2013.

101 C’est dans le cadre de cette structure que sera enseignée une nouvelle discipline « l’histoire de la révolution turque » (Türk İnkılâp Tarihi), qui introduit et légitime la subjectivité politique et idéologique dans l’objectivité scientifique formelle : le rapport du pouvoir kémaliste à la science s’y manifeste tout particulièrement.

102 Ergün, 1990, 449-450.

103 Dewey, 1929, 197-207.

104 Dewey, 1939, 20.

105 Koç Günay, 2016, 161-162.

106 Qui compte également parmi ses fondateurs Jean Piaget, John Dewey et Maria Montessori.

107 Dont une enquête de 1926, dans le journal Akşam, dans laquelle la majeure partie des enseignants de l’université s’affirment opposés à la réforme de l’alphabet, réforme-phare du pouvoir politique qui aboutira en 1928.

108 Malche, 1939.

109 Sur les notes écrites par Atatürk lui-même sur le rapport de Malche, voir http://www.atam.gov.tr/wp-content/uploads/Utkan-KOCATÜRK-Atatürkün-Üniversite-Reformu-İle-İlgili-Notları.pdf (consulté le 8 avril 2019).

110 Malche, 1939, 18-20.

111 Widmann, 2000, 91.

112 Widmann, 2000, 96 et suiv. ; Kalaycıoğulları, 2009.

113 Un texte de Peters détaille les missions de cet institut : Peters, 1938.

114 Batur, 2003.

115 Sur Reichenbach à l’université d’Istanbul : Cohen et Reichenbach, 1978, 136-180.

116 Parmi eux Şevket Sürreya [Aydemir], Burhan Asaf [Belge], Vedat Nedim [Tör] et Yakup Kadri [Karaosmanoğlu]. Pour des éléments généraux sur la revue, on peut se référer à Ertan, 1994.

117 Reichenbach formera une génération de philosophes universitaires incontournables en Turquie, dont Nusret Hızır, Macit Gökberk, Vehbi Eralp, Hilmi Ziya Ülken et Niyazi Berkes. Ses assistants Macit Gökberk (1908-1993) et Nusret Hızır (1899-1980) seront deux grands piliers de la philosophie universitaire turque. Si nombre d’entre eux se revendiquent comme représentants d’une philosophie positive (Kaynardağ, 1986), tous n’adhèrent pas sans réserve à ce qu’ils considèrent comme un réductionnisme logicien et positiviste.

118 « C’est une épouvantable malchance. Imaginons par exemple qu’en lieu et place de Reichenbach, un bergsonien ait été choisi, peut-être bénéficierions-nous aujourd’hui d’une orientation philosophique plus mystique » : Rahmi Karakuş, Felsefe Serüvenimiz, Istanbul, Seyran Kitap, 1995, p. 55.

119 Osman Kafadar rapporte l’anecdote suivante : Mustafa Kemal assista à Samsun en 1930 à un cours de philosophie de lycée et en estima le contenu trop métaphysique, insuffisamment positif : Kafadar, 2000, 55. Quant à Adnan Adıvar, il rapporte que l’épouse de Reichenbach avait conscience, tout comme son mari, de contribuer à l’élaboration d’une philosophie universitaire positive : Adıvar, 1945, 126-129.

120 Ağaç, Yeni Adam, Türk Düşüncesi, Hareket Dergisi.

121 Le terme d’ahlâk sera un remplaçant judicieux du terme de din (religion) dans les intitulés des cours du primaire et du secondaire, mais oscillera beaucoup entre morale religieuse et morale laïque.

122 Tunç, 1950, 1.

123 Ce positionnement peut être analysé dans les termes de l’étude que fait Maingueneau des discours constituants et de leurs fonctions : Maingueneau et Cossutta, 1995.

124 Parmi ses traductions, celles de Théodule Ribot tiennent une place importante : Hissiyat ruhiyatı (traduit de La psychologie des sentiments de 1896) en 1919, İhtiraslar üzerine bir tecrübe-i kalemiyye (traduit de l’Essai sur les passions de 1906) en 1920 et Yaratıcı Muhayyile Hakkında Bir Kalem Tecrübesi (traduit de l’Essai sur l’imagination créatrice de 1900) en 1932. Il traduit également des ouvrages d’Ebbinghaus, en 1914 Ruhiyat (depuis Grundzüge der Psychologie de 1902) et en 1919 Mülahhas Ruhiyat (depuis Abriss der Psychologie de 1908).

125 Par exemple dans Tunç, 1946, 1-3. Il serait sans doute intéressant de procéder à une analyse des fonctions rhétoriques, politiques et scientifiques de ces préfaces.

126 Dwelshauvers et Tunç (trad.), 1938, 5-8.

127 Dans une autre de ses préfaces, toujours à la traduction de Dwelshauvers, le bergsonien exprime le même attachement à une psychologie rationaliste en termes de supériorité épistémologique de la psychologie française : « Malgré la multiplication des chiffres, ni les empiristes anglais ni les Allemands n’ont pu, ainsi que l’histoire le montre, faire progresser la science de l’esprit. En réalité, si l’on examine la psychologie française contemporaine, on constate qu’elle n’a pas perdu le magistère qu’elle a depuis le xvie siècle. C’est, tout comme à l’époque classique, la psychologie française qui domine encore aujourd’hui. » (Dwelshauvers et Tunç [trad.], 1940, 1).

128 La réception de la psychologie des profondeurs de Carl Jung prime d’ailleurs longtemps sur celle de Sigmund Freud, le religieux s’y construisant par le biais des psychologies de croyants, de mystiques, et même les psychologies collectives structurées par une symbolique religieuse.

129 Témoin de la transition entre régimes impérial et républicain, intellectuel emblématique d’une très grande porosité disciplinaire (sociologie, sociologie de la religion, psychologie de la religion, géographie – Beşeri Coğrafya –, sociologie rurale, philosophie, Türk Tefekkürü tarihi, morale – Ahlâk – et même roman – notamment la fiction historique Yarım Adam), Hilmi Ziya Ülken est aussi bien acteur qu’historien des grandes mutations intellectuelles de la République turque.

130 Hilmi Ziya, 1924. L’auteur s’y fait continuateur de Mauss et initiateur de l’anthropologie religieuse en Turquie, avec laquelle il aborde la religion pré-islamique des Turcs, les pratiques chamanistes des turkmènes, l’alévisme et le bektachisme.

131 En renvoyant à un texte sur la magie écrit par Marcel Mauss en collaboration avec Henri Hubert : Mauss et Hubert, 1903.

132 Par exemple l’un des traducteurs de Gustave Le Bon, Mehmet Fuat [Köprülü] (1890-1966), qui écrit des ouvrages très diffusés visant à la patrimonialisation nationaliste des grands mystiques anatoliens.

133 Sur les liens entre bergsonisme, anatolianisme et conservatisme, voir Sarmis, 2016.

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Pour citer cet article

Référence papier

Dilek Sarmis, « Psychologies ottomanes et turques (1860-1930) », Revue d’histoire des sciences humaines, 34 | 2019, 35-66.

Référence électronique

Dilek Sarmis, « Psychologies ottomanes et turques (1860-1930) », Revue d’histoire des sciences humaines [En ligne], 34 | 2019, mis en ligne le 27 mai 2019, consulté le 22 août 2019. URL : http://journals.openedition.org/rhsh/3010 ; DOI : 10.4000/rhsh.3010

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Auteur

Dilek Sarmis

Centre d’études turques, ottomanes, balkaniques et centrasiatiques (UMR 8032)

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Droits d’auteur

Revue d’histoire des sciences humaines

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