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Dossier

Une atmosphère très particulière

La sensibilité au contexte dans la pratique de la géomancie en Inde du Nord
A very distinctive atmosphere. Sensitivity in the context of the practice of geomancy in northern India
Caterina Guenzi
p. 93-114

Abstracts

This contribution focuses on the efforts of contextualisation pursued by specialists of a discipline derived from Sanskrit literature and practised today in India, called vāstuśāstra, vāstuvidyā or vāstu, the “science of habitat”. Combining notions and techniques informed by architecture, iconography, ritual and divination, vāstu is today taught in several Indian universities and enjoys great popularity among the urban middle classes. By combining the study of textual sources and ethnographic materials gathered in the cities of Delhi and Benares, this article indicates the diversity of contextualisation efforts mobilised by the discipline’s specialists. “Sensitivity to context” can thus be viewed not only as an intellectual approach within an investigatory process, but also as a property of living beings reacting to the physical and sensory action of certain external agents, these two dimensions being closely linked.

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Full text

1Pour déjouer toute tentative de définition, on pourrait s’amuser à dresser le portrait chinois de la notion de contexte. Si c’était un objet ? Ce serait une enveloppe. Si c’était un animal ? Ce serait un caméléon. Si c’était une couleur ? Ce serait le blanc. Si c’était un dessert ? Une île flottante. En tant qu’indianiste dressant un portrait chinois, d’autres pistes me viennent à l’esprit. Si c’était une divinité ? Ce serait Viṣṇu avec ses avatars. Si c’était une ville ? Ce ne serait pas Chandigarh. Si c’était un syntagme ? Il serait au locatif absolu du sanskrit. Et si c’était un savoir ? Ce serait le vāstu.

2Dans un texte devenu célèbre, « Is There an Indian Way of Thinking ? » (1989), le poète, linguiste et philosophe A. K. Ramanujan caractérise la « pensée indienne » comme étant « context-sensitive », à la différence d’autres civilisations où dominerait un mode de pensée « context-free », établissant des principes absolus, valides en tous temps et lieux. Dans la « pensée indienne », aucune règle de comportement, aucune éthique ne serait universelle, le contenu des règles étant continuellement adapté en fonction de l’identité sociale, religieuse et linguistique de l’acteur concerné. Sans pouvoir prétendre aux généralisations sur la « pensée indienne » que seul le génie et la plume littéraire de Ramanujan pouvaient se permettre, cette contribution se propose d’aborder la question de la « sensibilité au contexte » à partir d’un exemple particulier, celui d’une discipline issue de la littérature sanskrite et pratiquée de nos jours en Inde, appelée vāstuśāstra, vāstuvidyā ou plus simplement vāstu, la « science de l’habitat ». L’analyse des opérations de contextualisation engagées par les spécialistes de cette tradition savante dans les villes de Delhi et de Bénarès fera ressortir que la « sensibilité au contexte » peut être appréhendée non seulement comme une disposition intellectuelle dans le cadre d’un processus d’investigation, mais aussi comme une propriété attribuée aux êtres vivants réagissant à l’action physique et sensorielle de certains agents externes, les deux dimensions étant étroitement articulées.

  • 1 Les ouvrages sur lesquels nous nous appuyons pour cette étude sont soit des ouvrages anciens réguli (...)

3Il s’agira tout d’abord, à partir d’un certain nombre de sources textuelles, de caractériser le vāstu en tant que discipline et de le situer par rapport à d’autres savoirs produits dans le cadre de la littérature sanskrite. Les traités sanskrits en matière de vāstu étant de nos jours non seulement régulièrement cités, interprétés et commentés, mais aussi enseignés et transmis dans le cadre de cursus universitaires menant à l’obtention de diplômes en vāstuśāstra, cette étude s’intéressera tout particulièrement à leurs usages et réécritures contemporains1. En s’appuyant sur des publications en hindi – articles parus dans des revues académiques, manuels à l’usage des étudiants – produites par des enseignants-chercheurs spécialisés dans ce domaine de recherche dans deux universités du Nord de l’Inde (la Banaras Hindu University, à Bénarès, et Lal Bahadur Shastri Sanskrit Vidyapith, à Delhi), nous interrogerons la manière dont les opérations de contextualisation évoluent et sont adaptées aux transformations de la société indienne contemporaine. Enfin, afin de rendre compte des procédés de contextualisation non seulement dans leur dimension théorique, mais aussi dans la pratique, cette étude mobilisera également des matériaux ethnographiques recueillis auprès de quelques praticiens de vāstu dont nous avons observé le travail dans les villes de Delhi et Bénarès.

Taxinomies des savoirs

4Les termes le plus souvent utilisés en sanskrit pour désigner un champ de connaissance spécialisé, reconnu comme légitime, sont śāstra et vidyā (ou veda), respectivement des racines śās-, « enseigner » et vid-, « savoir ». Quelques remarques préliminaires concernant les modes de répartition des savoirs dans la littérature sanskrite nous aideront à préciser les contours sémantiques de ces deux termes qui sont communément employés pour caractériser le vāstu en tant que spécialité.

  • 2 Comme l’observe l’indianiste W. Halbfass, « [A]mong those central themes of Western thought, which (...)

5L’opposition épistémologique qu’établissent la plupart des langues européennes par l’emploi des suffixes grecs de -logía et de -manteía, permettant de distinguer entre des savoirs qui seraient rationnels et « logiques » d’une part, et des techniques divinatoires de l’autre, n’a pas de correspondant dans la langue sanskrite où les savoirs mantiques sont désignés, à l’instar d’autres savoirs, en tant que śāstra et/ou vidyā. L’opposition entre des savoirs qui seraient théoriques et d’autres qui seraient appliqués, entre savoirs et savoir-faire, n’apparaît pas non plus comme significative dans l’ordre de savoirs établis dans la littérature sanskrite, la spéculation théorique étant le plus souvent construite à partir de l’examen minutieux des actes et de la gestualité, comme l’illustre de manière exemplaire la science védique du rituel, qui est aussi considérée, par les savants brahmanes, comme la plus haute expression du savoir (veda) et comme le śāstra par excellence. Troisièmement, observons que la distinction entre sciences de l’homme et sciences de la nature peut difficilement aider à s’orienter dans les taxinomies des savoirs brahmaniques2. Cette opposition n’est pas établie dans la littérature sanskrite où, quelle que soit la discipline, l’homme et l’ordre cosmique ne sont pas conçus comme des domaines d’investigation distincts : un lien constant est établi, dans les différents śāstra, entre les activités, le comportement et les constituants de l’être humain d’une part, et les puissances, les éléments, les corps ou les substances présents dans le cosmos de l’autre, les deux domaines ne pouvant pas être étudiés séparément.

  • 3 À propos de la dimension prescriptive des śāstra et du rapport entre théorie et pratique, voir Poll (...)
  • 4 On fait remonter l’origine de l’écriture en Inde au iiisiècle avant notre ère, lorsque, sous le r (...)

6Alors que la notion de vidyā peut être facilement traduite par « savoir » ou « savoir-faire », le concept de śāstra a une connotation épistémologique plus complexe qui mérite d’être précisée, car elle permet de situer le vāstu dans un ordre de savoirs plus vaste. Malgré ses variations sémantiques selon les époques et les corpus, le terme śāstra (littéralement, « instrument (tra) » pour « enseigner (śās) ») est utilisé dans la littérature sanskrite pour désigner une forme de connaissance faisant autorité, transmise au sein d’une lignée de maîtres (incluant, selon les textes, des dieux, des sages inspirés (ṛṣi) et/ou des savants), douée d’une terminologie technique et établissant des règles théoriques, le plus souvent à valeur normative, dans un domaine de compétence particulier3. Bien que l’idée de śāstra en tant que savoir faisant autorité s’applique également à des formes de savoir transmises oralement – rappelons que la transmission du savoir oral est privilégiée au sein de la culture brahmanique où l’on peut être un grand savant tout en étant illettré – le mot śāstra vient progressivement désigner également les traités manuscrits, les manuels où les principes d’une certaine discipline sont consignés4.

  • 5 Parmi les divisions les plus courantes, on trouve celle entre savoirs laukika (de loka, « monde ») (...)

7En fonction de l’objet étudié, plusieurs dizaines de disciplines sont répertoriées en tant que śāstra dans la littérature sanskrite : des savoirs les plus abstraits – gaṇitaśāstra, les mathématiques ou « science du calcul », nyāyaśāstra, la logique ou « science de la méthode » – aux savoir-faire les plus concrets, tels que pākaśāstra, la gastronomie ou « science de la cuisson », gajaśāstra, la « science des éléphants » ; des pratiques les plus sotériologiques – mokṣaśāstra, la « science de la libération (du cycle des renaissances) » – aux plus matérialistes, cauraśāstra, la « science du voleur » ; du domaine d’investigation le plus public, arthaśāstra, la science du gouvernement, au plus intime, kāmaśāstra, la « science érotique ». Sans pouvoir aborder ici la question des critères et des catégories utilisés pour classer les différents types de savoirs les uns par rapport aux autres, cette étude se limitera à apporter quelques éléments permettant de situer le vāstu dans l’ordre des savoirs indiens5.

  • 6 « Partout où habitent mortels et immortels, c’est cela le vāstu selon l’avis des savants en la mati (...)
  • 7 manuṣya ke nivāsayogya bhūmi evaṃ bhavana ko vāstu kahate hai (Chaturvedi, 2004, 6).
  • 8 Dans le titre de cette contribution, j’ai choisi de caractériser le vāstu en tant que « géomancie » (...)

8Le terme vāstu, formé à partir de la racine sanskrite vas-, « habiter », est un substantif qui désigne, selon une définition classique tirée d’un traité sanskrit, « partout où habitent les mortels et les immortels6 » ou, selon une définition qui apparaît dans un manuel contemporain en hindi, « tout terrain ou bâtiment susceptible d’être habité par des humains7 ». La discipline appelée vāstuśāstra (ou vāstuvidyā, ou vāstu), « science de l’habitat », comprend à la fois l’architecture – les techniques de construction des bâtiments –, la planification urbaine – organisation des bâtiments dans villes et villages –, l’iconographie – construction des images divines – et la topomancie, des procédés divinatoires de type inductif qui, à travers l’examen des propriétés d’un site, d’un terrain ou d’un bâtiment, s’attachent à identifier le type d’influence (prabhāva) – positive (dhanātmaka) ou négative (ṛṇātmaka), favorable (anukūla) ou défavorable (pratikūla) – exercée par un site sur ceux qui y habitent8.

  • 9 Sukham dhanāni ṛddhiśca santatiḥ sarvadā nṛṇāṃ / priyāṇyesāṃ tu saṃsiddhyai sarvaṃ syācchubhalakṣaṇ (...)

9La distinction entre les aspects architecturaux et divinatoires ne correspond toutefois pas à des catégories propres au savoir en question. Les traités au sujet du vāstu combinent les approches, en mélangeant observations empiriques, description des unités de mesure, règles de construction, prescriptions rituelles, normes iconographiques et procédés divinatoires sans solution de continuité. Cet ensemble de méthodes, de règles et de notions en apparence hétérogènes s’avère cohérent lorsqu’on considère la raison d’être de cette discipline qui, comme l’indiquent les traités, vise à assurer le bonheur et la prospérité de ceux qui habitent les bâtiments. Ainsi l’énoncent clairement les premiers vers du Samarāṅgaṇasūtradhāra, un traité médiéval composé en Inde du Nord et qui fait encore aujourd’hui autorité : « Bonheur, richesse, prospérité et descendance sont toujours chers aux hommes ; que chaque caractéristique (lakṣaṇa) du site, du terrain, du bâtiment soit propice à l’obtention de cela9 ». Le mot lakṣaṇa, qui signifie à la fois « caractéristique »/« propriété » et « signe » / « marque » / « symptôme », désigne ici de manière emblématique le domaine d’investigation de ce savoir qui s’attache à identifier non seulement les attributs physiques et mesurables d’un site ou d’un bâtiment, mais aussi leur valeur sémiotique, tout objet ou caractéristique présent sur un site pouvant être regardé comme un signe, un présage annonçant des effets, plus ou moins propices, sur les habitants.

  • 10 L’Arthaśāstra de Kauṭilya, célèbre traité en science du gouvernement composé au premier siècle de n (...)

10En tant que sujet d’enquête et de réflexion, le vāstu est intégré, depuis les périodes ancienne et médiévale, au sein d’une grande diversité de disciplines et de traditions intellectuelles qui en développent respectivement les aspects architecturaux, iconographiques, divinatoires ou rituels. Le vāstuśāstra (ou vāstuvidyā) apparaît ainsi comme une spécialité à la fois de la littérature astrale (jyotiḥśāstra) – et en particulier des traités d’interprétation des présages (saṃhitā) et des traités qui étudient les moments appropriés (muhūrta) –, des traités du rituel (āgama), des purāṇa (« antiquités » ou collections de savoirs à visée dévotionnelle et/ou sectaire), des encyclopédies rédigées à l’usage des rois, ainsi que de la littérature technique, artistique et iconographique (śilpaśāstra10). Cette interdisciplinarité s’explique en raison de la diversité des métiers impliqués traditionnellement dans les pratiques de fondation et de construction des bâtiments (temples, palais, maisons) : non seulement architectes (sthapati), artisans, artistes et sculpteurs (śilpin), mais aussi astrologues (jyotiṣa), prêtres brahmanes (purohita) et d’autres spécialistes rituels.

11Dans le cadre de cette contribution, la relation entre le vāstu et la discipline astrale (jyotiḥśāstra) retiendra d’avantage notre attention, et cela pour plusieurs raisons. On notera d’abord que, du point de vue généalogique, les traités divinatoires en matière de lecture des présages, une des trois branches qui composent la science astrale, sont les premiers où le vāstu apparaît comme une spécialité faisant l’objet d’un ensemble de règles systématiques et détaillées. Les notions établies dans la Bṛhatsaṃhitā, un célèbre traité de divination du visiècle, sont par exemple reprises et développées dans plusieurs traités produits postérieurement dans le cadre de la littérature rituelle et iconographique. La relation généalogique entre vāstu et astrologie est aujourd’hui également visible au niveau de l’organisation institutionnelle des savoirs telle qu’elle prend forme dans l’Inde post-coloniale, l’enseignement universitaire du vāstu étant le plus souvent dispensé dans le cadre des départements d’astrologie (jyotiṣa), comme nous le verrons plus bas. Enfin, les théorisations en matière de vāstu produites dans le cadre de la littérature astrale, de nos jours comme par le passé, sont celles qui font ressortir de la manière la plus évidente les procédés de contextualisation qui sont à l’œuvre dans le travail d’inspection de terre, terrains et bâtiments réalisé par les spécialistes.

La pratique du savoir

  • 11 À propos de l’enseignement de l’astrologie dans les universités indiennes, voir Guenzi, 2013.

12La théorie enseignée de nos jours dans les écoles d’architecture indiennes, en accord avec l’architecture « moderne » et sécularisée qui s’est progressivement imposée en Inde à partir de la période coloniale, est fondamentalement émancipée de l’étude des śāstra, du sanskrit et des pratiques dévotionnelles hindoues. Le mot vāstu est ainsi aujourd’hui utilisé pour désigner une spécialité essentiellement divinatoire et rituelle qui ne rentre pas, du point de vue institutionnel, dans la formation des architectes, mais qui continue à faire partie de la formation professionnelle des prêtres et des astrologues hindous. Elle est ainsi enseignée dans les facultés universitaires d’études sanskrites et plus précisément dans les départements d’astrologie (jyotiṣa11).

  • 12 À titre d’exemple, la branche Maharishi vastu de l’organisation transnationale Maharishi Mahesh Yog (...)

13L’autonomisation et la séparation institutionnelle entre les aspects architecturaux d’une part, et les aspects divinatoires et rituels de l’autre, n’ont toutefois nullement amené à la marginalisation ou au déclin du vāstu dans l’Inde post-coloniale. L’enseignement et la pratique du vāstu connaissent au xxie siècle une popularité croissante, le nombre de praticiens et les domaines d’application ne cessant de se multiplier en Inde comme à l’étranger 12. Dans une Inde urbaine éventrée par d’innombrables chantiers de construction et par des profonds changements concernant les modes résidentiels, le vāstu offre d’importantes possibilités de revenus lucratifs. Lors de l’achat d’un terrain, de la construction d’une maison ou de l’aménagement d’un appartement, les familles hindoues de classe moyenne et haute de milieu urbain consultent régulièrement des experts en vāstu pour s’assurer que le nouvel espace résidentiel ne présente pas de défauts (doṣa) susceptibles d’engendrer des difficultés ou des souffrances. Déménageant dans des complexes résidentiels anonymes, parfois situés dans des agglomérations dépourvues de tissu urbain et social – tels qu’on peut les observer à Greater Noida, Faridabad ou Gurgaon et d’autres villes nouvelles de région métropolitaine de Delhi –, les familles obtiennent des spécialistes des conseils et des orientations les accompagnant dans le processus d’adaptation au nouvel environnement. Les entreprises de constructeurs ont également recours aux experts de vāstu dans le but de vendre des bâtiments « certifiés vāstu » (vāstu compliant, vāstu certified), ce label affiché dans les annonces publicitaires ou dans les brochures étant un atout supplémentaire dans un marché immobilier marqué par une forte compétition. Les bâtiments certifiés vāstu, en effet, non seulement sont censés apporter bonheur et richesse, mais contribuent également à caractériser comme étant « hindou » ou « indien » un habitat dont l’architecture ne porte pas de marque identitaire particulière.

  • 13 Ces spécialistes sont également consultés par les politiciens. Leur rôle est même parfois affiché d (...)

14Compte tenu de cette demande, de plus en plus d’architectes, d’ingénieurs et de designers d’intérieur suivent des formations et proposent des prestations en matière de vāstu pour compléter leur expertise technique et satisfaire la demande des clients. Depuis quelques décennies, on constate également l’apparition d’une nouvelle catégorie professionnelle, le vāstuśāstrī, littéralement « celui qui connaît le vāstuśāstra », un spécialiste qui étudie les influences – visibles ou invisibles, mesurables ou intangibles – des sites et des bâtiments sur les habitants et propose des remèdes pour résoudre les éventuels défauts (doṣa) identifiés sur place13. Lorsqu’une famille ou une entreprise traverse des difficultés, qu’elles soient d’ordre financier, médical ou relationnel, ces praticiens sont consultés afin d’examiner le contexte environnant, identifier la cause du problème et prescrire des remèdes.

  • 14 Le terme « saffronisation » fait référence à la couleur du drap avec lequel s’habillent généralemen (...)

15En réponse à l’intérêt croissant pour cette discipline dans l’Inde contemporaine, certaines universités ont créé des départements de vāstu – c’est le cas de l’université sanskrite Lal Bahadur Shastri de Delhi – et de nombreux établissements académiques offrent des cours et dispensent des diplômes (« under-graduate » et « post-graduate ») en vāstu à des étudiants qui n’ont pas de formation en sanskrit et qui viennent d’autres filières (ingénieurs, architectes, médecins, décorateurs). Ces formations sont promues et soutenues par l’actuel gouvernement indien dirigé par le leader du parti nationaliste hindou (BJP) Narendra Modi, l’enseignement du vāstu dans les universités sanskrites pouvant contribuer, avec le yoga, l’ayurveda et l’astrologie, au programme de « saffronisation » de l’éducation visant à faire de la nation indienne une nation hindoue14. Si les enjeux nationalistes liés à la promotion des savoirs issus de la tradition sanskrite ont suscité une vive polémique dans l’opinion publique, en faisant couler beaucoup d’encre dans la presse indienne et en suscitant l’intérêt des chercheurs, le travail au quotidien des spécialistes de ces domaines, et en particulier des praticiens du vāstu, a été largement négligé. Pourtant, son étude s’avère cruciale pour comprendre comment les programmes politiques s’enracinent localement tout en se greffant sur les besoins des classes moyennes, le travail des praticiens et les demandes de leurs clients étant difficilement réductibles à des enjeux purement idéologiques.

16Dans cette contribution, je m’intéresserai au vāstuśāstra, non seulement en tant que discipline théorique, mais aussi en tant que savoir employé de nos jours pour réaliser des diagnostics et pour résoudre des problèmes concrets (en ce sens, plus proche de la psychanalyse que d’autres disciplines académiques). La finalité pratique de la discipline est très clairement énoncée dans le manuel utilisé par les étudiants de l’université sanskrite Lal Bahadur Shastri de Delhi, qui définit ainsi la discipline : « La discipline (śāstra) qui explique les règles (niyama), les principes (siddhānta) et les techniques (pravidhi) pour assurer le confort (suvidhā) et la protection (surakṣā) de ceux qui habitent sur un certain terrain et dans un certain bâtiment est dite vāstuśāstra » (Chaturvedi, 2004 : 6).

  • 15 Formé à partir de la racine verbale sthā- « se tenir », le terme sthiti occupe un champ sémantique (...)

17Les « enquêtes du terrain » (bhūmi śodhan, zamīn kī parīkṣā) menées par les vāstuśāstrī afin d’étudier les propriétés d’un certain site ou bâtiment me paraissent particulièrement intéressantes du point de vue des pratiques de contextualisation à trois niveaux. Premièrement, dans le cadre de ces enquêtes, le vāstuśāstra apparaît comme une véritable « science du contexte » où tout événement, comportement ou activité humaine est pensé en fonction des circonstances spatio-temporelles dans lesquelles il se produit. Les spécialistes de vāstu sont en effet consultés par des clients qui traversent des situations difficiles ou impliquant un haut degré d’incertitude : problèmes de santé, conflits relationnels, difficultés ou investissements financiers, achat d’un terrain, construction d’une maison, déménagement. Afin de pouvoir établir un diagnostic de la situation (sthiti15) et de proposer des solutions ou accompagner des choix, le praticien doit examiner les paramètres spatio-temporels, désignés par l’expression sanskrite digdeśakāla, « directions (diś), territoire (deśa) et temps (kāla) », dans lesquels prend forme toute action humaine ou situation particulière.

18Ces enquêtes permettent également d’appréhender la contextualisation à un deuxième niveau, non seulement comme pratique intellectuelle, mais aussi comme besoin cognitif des clients qui s’adressent aux spécialistes. La popularité accrue du vāstu depuis une vingtaine d’années – on pourrait parler d’une « fièvre du vāstu » dans les métropoles indiennes comme D. A. Palmer a parlé d’une « fièvre du qigong » pour la Chine urbaine des années 1980 (Palmer, 2005) – s’explique en effet, au moins en partie, en tant que réponse au besoin des familles qui aménagent dans des agglomérations urbaines anonymes, dans des quartiers où les liens sociaux sont très faibles et qui s’interrogent sur le « sens » (entendu, littéralement, comme orientation, direction à suivre) de leur existence. L’inspection des sites et des bâtiments réalisée par le praticien de vāstu, en reliant la vie des familles au contexte spatio-cosmique englobant, fournit aux clients des repères permettant de mieux se situer dans des environnements inconnus.

19Troisièmement, en relation à ces deux premiers aspects, le travail de ces praticiens fait émerger un troisième niveau de contextualisation, qui n’est pas nécessairement théorisé ou formalisé dans le discours, mais qui n’est pas pour autant moins crucial. Il s’agit des stratégies que les spécialistes mobilisent afin d’actualiser le savoir établi dans les textes sanskrits pour l’adapter à la société contemporaine et au style de vie des classes moyennes et hautes de milieu urbain. La contextualisation consiste dans ce cas à reformuler, réécrire et interpréter les principes ou règles (vidhi, niyama) décrites dans les traités anciens sans remettre en cause leur autorité, mais en les rendant conformes aux transformations matérielles, idéologiques et morales des clients vivant au xxisiècle.

20Bien que ces trois formes de contextualisation soient strictement imbriquées dans la pratique, dans le cadre de cette contribution je privilégierai le point de vue des praticiens (et donc le premier et troisième niveau), ce choix permettant d’aborder la contextualisation en tant que démarche intellectuelle. En filigrane, la réflexion sur les enquêtes de terrain menées par les praticiens de vāstu apparaîtra comme un outil pour mettre en perspective nos propres pratiques intellectuelles afin d’en faire ressortir la spécificité. Dans une démarche réflexive, j’examinerai le contraste entre le travail du vāstuśāstrī et celui de l’ethnologue, les deux pratiquant la contextualisation à partir d’une enquête de terrain.

Connexions, contextures

21Les praticiens de vāstu disposent d’une vaste gamme de techniques, parfois très sophistiquées, permettant d’évaluer les qualités d’un site ou d’un bâtiment : l’analyse de la terre (bhūmi śodhana ou bhūmi parīkṣā), de sa couleur, de son odeur, de sa texture, de son goût (Guenzi, Singh, 2009) ; l’inspection du terrain (bhūkhaṇḍa parīkṣāṇa), de sa forme (rūpa), de son inclinaison (ḍhalāna), de sa situation (sthiti) par rapport aux routes, aux sources d’eau et au quartier environnant ; l’étude de l’ensemble des présages (lakṣaṇa) présents sur place ; l’examen des directions (dik sādhana) et de l’orientation des différents éléments qui composent le bâtiment (entrée, véranda, chambre, cuisine, toilettes, etc.) ; le calcul mathématique des rapports de proportion entre les différentes aires composant le bâtiment (en fonction du reste obtenu) et d’autres techniques encore. Si pour des raisons d’espace je ne pourrai pas présenter ici l’ensemble de ces techniques, je me limiterai à mentionner quelques exemples permettant d’illustrer les mécanismes à l’œuvre dans le travail de « contextualisation » qu’opèrent les spécialistes en tissant continuellement des liens entre une situation concrète, particulière, et les circonstances spatio-temporelles qui l’accompagnent. Ces exemples permettront de saisir deux principes ou logiques fondamentales mobilisées dans les procédés de contextualisation : la connexion (bandhu, « lien ») et l’influence (prabhāva).

22Que ce soit dans le domaine rituel, médical, divinatoire ou philosophique, on retrouve dans la littérature sanskrite, de manière récurrente, un réseau de connexions ou de correspondances reliant les différents éléments qui composent le cosmos : les directions (diś), les divinités (deva), les saisons (ṛtu), les cinq éléments (mahābhūta), les qualités (guṇa), les syllabes (akṣara), les nombres (samkhyā), les planètes (graha), les saveurs (rasa), les humeurs (doṣa), les maisons lunaires (nakṣatra), les signes zodiacaux (rāśi), les classes sociales (varṇa), etc. Ce réseau de connexions est également présent dans les traités de vāstu où la maison ou le temple sont divisés en sections permettant de relier chaque unité spatiale au cosmos englobant le bâtiment.

  • 16 Varāhamihira dans la Bṛhatsaṃhitā décrit deux types de diagrammes carrés composés respectivement de (...)

23Le dispositif fondamental par lequel on établit le réseau de correspondances reliant le bâtiment au cosmos est un diagramme (maṇḍala, yantra ou cakra) appelé vāstu-puruṣa, « l’homme cosmique (puruṣa) du bâtiment ». Décrit dans la Bṛhatsaṃhitā ainsi que dans la presque totalité des traités anciens et des publications contemporaines en matière de vāstu, ce diagramme permet de sectionner l’espace domestique en un certain nombre de cases carrées tout en établissant des associations systématiques entre les unités de l’espace résidentiel, les divinités du panthéon hindou, les points cardinaux, les planètes, les cinq éléments (terre, eau, feu, air et éther), les activités humaines, etc.16. Les sections de l’espace domestiques sont dites en outre correspondre aux différentes parties du corps d’une puissance anthropomorphe habitant chaque maison, appelée vāstu-puruṣa. Lors de la construction d’un bâtiment et de son aménagement, les fonctionnalités et les fragilités des différentes parties du corps de cette divinité doivent être respectées. Ainsi, par exemple, le centre de la maison, correspondant à son nombril (nabhī), point vital et vulnérable (marman) par excellence, est aussi le lieu de Brahma, la divinité ultime, et doit être préservé de toute activité impure et violente, alors que la partie sud-ouest, correspondant à ses génitaux, peut être utilisée pour des activités impures telles que la défécation. Si le contenu, les usages et les variantes de ce diagramme ont été examinés dans un certain nombre d’études, il nous suffira ici de souligner que, par ce dispositif, le bâtiment est perçu à l’instar d’une matière vivante et sensible dont chaque partie est reliée à l’espace circonstant. Par ce diagramme, les maisons, les temples, ainsi que, de nos jours, les bureaux et les usines, sont appréhendés dans leur relation au macrocosme dans lequel ils se situent. En dehors de la dimension spatiale, la dimension temporelle est également cruciale : les spécialistes du vāstu établissent régulièrement l’horoscope des maisons et des bâtiments dans lesquels leurs clients vont s’installer, les configurations astrales au moment de l’achat, de la fondation ou de la construction d’un bâtiment étant censées influer constamment sur la destinée des habitants. Le thème astral tout comme le diagramme du vāstu-puruṣa sont ainsi des dispositifs mobilisés régulièrement par les praticiens afin d’identifier les circonstances spatio-temporelles dans lesquelles se déroule l’existence humaine.

24La confrontation entre l’horoscope de la maison (ou du terrain) et celui de la personne souhaitant s’y installer est une technique régulièrement utilisée pour évaluer le degré de compatibilité entre une personne et un bâtiment (ou un site). La compatibilité est exprimée par des adjectifs tels que yogya ou anukūla, « adapté », « approprié », « favorable ». L’adjectif yogya, formé à partir de la racine verbale yuj-, « atteler », « joindre », et signifiant littéralement « qui peut être conjoint, uni », rend bien compte de cette idée de tissage de liens entre la personne et les circonstances extérieures. Le terme anukūla, littéralement « qui suit l’inclinaison, le courant », souligne également une idée d’adéquation par rapport au contexte extérieur.

  • 17 Voir, par exemple, BS 53 : 96-97 (Jha, 2011).
  • 18 Composé à Bénarès en 1600 et régulièrement utilisé encore aujourd’hui, le Muhūrtacintāmaṇi fait par (...)
  • 19 Le nombre de kākiṇī est obtenu, plus précisément, en multipliant par deux le numéro correspondant à (...)
  • 20 On notera que, dans le cadre des procédures mantiques décrites ici, les noms sont examinés en tant (...)
  • 21 Pour un tableau récapitulatif des combinaisons entre les signes zodiacaux, voir Sharma, 2004, 45.

25Les traités au sujet du vāstu décrivent une panoplie de techniques permettant d’évaluer la compatibilité entre une personne et le lieu où elle habite. Un procédé classique consiste à examiner la correspondance entre la couleur (varṇa) de la terre – blanche, rouge, jaune, ou noire – et la classe sociale (également appelée varṇa, « couleur ») des habitants : brahmanes, kṣatriya (guerriers), vaiśya (agriculteurs, commerçants) ou śūdra (serviteurs17). Chacun devrait habiter sur le type de terre qui correspond à son propre statut social. Un autre exemple bien connu est celui du calcul de la compatibilité entre le nom (nāma) d’une personne (nivāsī, le « résident ») et le nom du lieu (sthāna) – ville, village, maison – de résidence. Cette technique est notamment utilisée lors d’un changement de résidence, lorsqu’il s’agit d’identifier le potentiel d’intégration d’une personne ou d’une famille dans un nouveau contexte. La méthode est décrite dans le Muhūrtacintāmaṇi, un traité classique d’astrologie dont deux chapitres sont consacrés au vāstu (MC 12 : 1-218). Chaque catégorie (varga) de phonèmes étant associée à un nombre (voyelles = un, gutturales = deux, palatales = trois, rétroflexes = quatre, etc.), il s’agit de savoir, à travers un calcul de multiplication, addition et division, si le reste obtenu à partir du prénom de la personne est inférieur ou supérieur à celui obtenu à partir du nom du lieu de résidence. Ce reste numérique, appelé kākiṇī (littéralement « ensemble de coquillages », « pièce de monnaie »), représente la richesse et la prospérité (dhana) : pour qu’un lieu soit propice, il faut que sa kākiṇī soit supérieure à celle de la personne, cela signifiant que cette dernière pourra profiter de la richesse ambiante. Dans le cas inverse, la personne perdra ses richesses, qui profiteront alors à la ville19. Une autre technique est utilisée pour identifier le quartier propice dans lequel s’installer à l’intérieur d’une ville ou d’un village (MC 12 : 2). Cette méthode consiste à diviser le plan de la ville en neuf zones correspondantes aux huit directions spatiales, plus le centre. Chaque zone ou quartier est associée à une certaine catégorie de phonèmes (voyelles = est, gutturales = sud-est, palatales = sud, et ainsi de suite). La zone favorable ou défavorable sera calculée en fonction du rapport d’amitié (mitratā) ou d’inimitié (śatrutā) entre l’initiale du prénom de la personne et le phonème associé à chaque direction20. Une troisième méthode, très fréquemment employée, consiste à confronter le signe zodiacal (rāśi) associé à l’initiale du nom de la personne avec le signe zodiacal associé à l’initiale du nom de la ville ou du village. Selon les rapports entre les signes zodiacaux, cela donne hostilité (vaira), maladie (roga), bonheur (sukha) ou souffrance (hāni21).

  • 22 Les principes de ce système de correspondances sont établis, entre autres, dans le Vāstusaukhyaṃ (7 (...)

26Voyons maintenant un autre type de connexions tissées entre la famille, la maison et l’espace cosmique. Il s’agit du système de correspondances, établi dans les traités sanskrits, entre les différentes pièces qui composent la maison, les activités humaines et les directions spatiales. Il s’agit du système de correspondances, établi dans les traités sanskrits et repris dans les manuels universitaires, entre les différentes pièces qui composent la maison, les activités humaines et les directions spatiales (voir Tableau 122).

Tableau. 1 Tableau représentant les correspondances entre les pièces de la maison et les directions spatiales (élaboré à partir de Upadhyay, 1997, 17 ; Chaturvedi, 2004, 118 et Sharma, 2004, 192).

Nord-Ouest (vāyavya) :garde-manger(dhānyagṛha) chambre nuptiale(ratigṛha) Nord (uttara) :dépôt des biens(bhāṇḍāragṛha) dispensaire(auṣadhālaya) Nord-Est (īśān) :chambre consacrée au culte des dieux(devālaya)
chambre des lamentations(rodanagṛha) et des punitions (daṇḍa) débarras(sarvavāstugṛha)
Ouest (paścima) :salle à manger(bhojanagṛha) Centre de la maison(brahmasthāna, « lieu de Brahma ») :cour(āṅgana) Est (pūrva) :salle de bain(snānaghar)
salle pour étudier(vidyābhyāsa) pièce pour le barattage(dadhimanthan)
Sud-Ouest (nairṛtya) :salle des armes ou des outils(śastrāgār) toilettes(śaucālaya) Sud (dakṣiṇa) :chambre à coucher(śayanakakṣa) stockage du beurre clarifié(ghṛtagṛha) Sud-Est (āgneya) :cuisine(rasoīgṛha)

27Ce schéma de correspondances – qui inclut également, dans une version élargie, les divinités, les planètes et les éléments (terre, eau, feu, vent et éther) – est utilisé par les praticiens afin de repérer d’éventuels défauts (doṣ) présents dans une maison et susceptibles d’être à l’origine d’une situation difficile : ainsi, lorsque la chambre des époux est située au Sud-Est (āgneia) de la maison, dans la direction qui, comme son nom l’indique, est associée au feu (agni) et à la cuisine, cela est dit engendrer maintes disputes conjugales ; de même, si les toilettes se trouvent dans la direction propice aux dieux, le Nord-Est, toutes sortes de maladies, obstacles, souffrances sont censés frapper les résidents ; une fille en âge de se marier ne devra pas dormir dans les pièces de stockage (Nord-Est, Sud-Ouest, etc.) car autrement, tout comme les autres biens domestiques, elle sera retenue à la maison et ne pourra pas rejoindre le domicile de sa belle-famille. Le spécialiste propose alors des rectifications (déplacements, restructurations, remèdes rituels, etc.) afin que l’espace domestique devienne conforme aux répartitions de l’espace macrocosmique.

Influence et atmosphère

  • 23 Chaturvedi, 2004 : 33.

28La relation entre une situation et le contexte dans laquelle elle se produit n’est pas conçue seulement en termes de correspondances cosmiques, mais aussi en termes d’ « influence » (prabhāva). Loin d’être mutuellement exclusives, la connexion et l’influence décrivent néanmoins deux modes d’interaction différents entre les personnes et l’environnement extérieur. Si la notion de digdeśakāla – « directions (diś), territoire (deśa) et temps (kāla) », les trois dimensions spatiale, locale et temporelle que l’on considère lors d’une enquête – rend bien compte de ce qu’est le « contexte » lorsqu’il s’agit de décrypter des connexions, il existe un autre concept mobilisé pour décrire l’environnement dans lequel se produit une situation et qui renvoie d’avantage à la notion d’influence : vātāvaraṇ, « atmosphère », littéralement l’« enveloppe (āvaraṇ) des vents (vāta) ». Ce terme, qui, à ma connaissance, n’apparaît pas dans les traités sanskrits, est ainsi décrit dans le manuel de vāstu en hindi rédigé par le professeur Shukdev Chaturvedi (université sanskrite Lal Bahadur Shastri, Delhi) à l’usage de ses étudiants : « D’après le vāstuśāstra, la cause (kāraṇ) du caractère favorable (anukūlatā) ou défavorable (pratikūlatā) de la série d’événements (ghaṭnākram) [qui se vérifient] au cours de la vie est l’atmosphère (vātāvaraṇ)23. » Plutôt que dans une acception métaphorique inspirée de la littérature, comme chez les historiens français du xxe siècle où la notion est utilisée pour suggérer les « déterminations culturelles et psychologiques dont une situation sociale est porteuse » (Piron, 2014 : 33-34), l’atmosphère est ici entendue au sens physique de substance qui enveloppe les êtres. L’impact de l’atmosphère sur les humains est par exemple décrit, dans le manuel, en termes d’« énergies » (ūrjā) et de « forces » (śakti, bal). Ces forces et ces énergies peuvent être mesurables et quantifiables, comme dans le cas de la force gravitationnelle (gurutvākarṣaṇ bal), de l’électricité (vidyuta bal), du magnétisme (bhūcumbakīya bal) ou de l’énergie solaire (saura ūrjā) que décrivent désormais la plupart des manuels contemporains de vāstu, mais elles peuvent aussi être occultes et invisibles.

29Les influences occultes ne peuvent être perçues que sur place, par le praticien de vāstu qui, se rendant sur le site, doit mobiliser sa personne et ses sens afin de percevoir et étudier les caractéristiques sensibles et les présages qui se manifestent. À ce propos, il est intéressant de noter que la Bṛhatsaṃhitā (BS), un traité de divination composé au vie siècle qui fait encore autorité de nos jours et que les praticiens évoquent régulièrement, décrit un dispositif panoptique permettant au devin (daivajña, « celui qui connaît le destin ») d’enregistrer de manière systématique l’ensemble des présages présents sur place en ayant un champ visuel de 360°. L’apparition des présages étant souvent fugace – le passage d’un serpent, d’une étoile filante, etc. –, la Bṛhatsaṃhitā (2 : 21) préconise en effet l’organisation d’un travail en équipe où le devin se ferait assister jour et nuit par quatre devins qui veilleraient chacun sur une portion de l’espace, se partageant les points cardinaux.

30Bien que ce dispositif ne soit pas, à ma connaissance, utilisé de nos jours, l’interprétation des présages suit les principes établis dans la Bṛhatsaṃhitā et est réalisée de manière systématique par les praticiens individuels. Afin d’évaluer l’influence de l’endroit (sthān kā prabhāv), le vāstuśāstrī se rendant sur le site analyse l’odeur (gandha, ghrāṇa), le goût (svāda, rasa), la couleur (varṇa) et la texture (sparśa) de la terre prélevée à différents endroits du terrain environnant le bâtiment. Il examine aussi la végétation, la présence d’animaux ou d’os, ainsi que toute manifestation sonore, visuelle ou olfactive constatée lors de la visite. Toutes les facultés sensorielles (indriya) du spécialiste sont mobilisées afin d’identifier les propriétés du lieu, dans une perspective d’imprégnation des influences extérieures. Toute sensation physique ou psychique – un frisson, le tremblement d’une partie du corps, la nausée, des mauvaises pensées, un cauchemar, etc. – est interprétée comme un signe, un symptôme d’éventuels défauts (doṣ) ou qualités (guṇ) présents dans l’atmosphère. Marqués par les événements passés, les sites sont en effet censés porter la trace d’un éventuel meurtre, suicide ou acte violent qui aurait eu lieu et qui serait susceptible d’affecter les habitants.

31Cette immersion sensorielle n’est cependant pas exempte de risque, car elle engendre un état de perméabilité et de vulnérabilité par rapport à l’atmosphère environnante. Ainsi, un spécialiste de Delhi m’expliquait avoir trouvé dans l’usage des chaussettes une solution permettant de jouer sur cette ambivalence :

Lorsque je me rends sur un terrain pour faire du vāstu, lorsque j’analyse une situation (paristhiti), quelle que soit l’énergie (ūrjā) présente à un certain endroit, soit-elle positive (dhanātmak) ou négative (ṛṇātmak), elle aura un impact (asar) sur nous [les praticiens] aussi. Notre corps a des points (bindu) par lesquels l’énergie rentre très facilement, entre les ongles et la peau des doigts des pieds. Afin d’éviter d’être atteint par les problèmes (nuksān) provoqués par l’énergie négative, il faut créer une barrière (avarodh). C’est pourquoi je porte des chaussettes. Les chaussettes me permettent à la fois de sentir l’énergie présente dans l’atmosphère, mais aussi de m’en protéger. Si j’étais pieds nus je serais exposé au danger, mais si je portais des chaussures je ne serais pas en mesure de sentir l’énergie des lieux (Ajay Jain, entretien réalisé le 24 octobre 2013).

  • 24 Je reprends ici la distinction entre situation et contexte proposée par J. Zask (2008) et reprise p (...)
  • 25 Le texte de M. Gluckman « Analysis of a social situation in Modern Zululand » (1940) est un exemple (...)

32Les réflexions de ce praticien peuvent suggérer une mise en regard avec le métier d’ethnologue. Malgré les différences radicales qui les séparent, ces deux professions partagent en effet un mode de production des données qui passe par le terrain – une pratique d’enquête qui implique un déplacement (plus ou moins important, mais un aller « chez les gens »), une permanence sur les lieux (là aussi, plus ou moins longue), ainsi que des interactions significatives avec ceux qui se trouvent dans ces lieux ; à cet égard, les méthodes d’enquête du praticien de vāstu se différencient par exemple de celle d’un astrologue, d’un médecin ou d’un psychanalyste, qui plutôt que se rendre in situ, procèdent par le biais de la « consultation » en cabinet. L’enquête topomantique tout comme l’ethnographie s’intéressent à des situations, au sens de configurations où l’action n’est jamais figée et où les êtres vivants sont observés dans un rapport d’interaction continuelle avec l’environnement spatio-temporel et entre eux24 ; à travers des pratiques d’observation, de description et d’interprétation, ces deux disciplines visent à remonter de l’analyse d’une situation à celle du contexte où se produit la situation observée25.

33Mais la mise en regard entre les deux méthodes de production des données peut être poussée un peu plus loin, au niveau de l’épistémologie, du mode de connaissance déployé lors de l’enquête. Comme l’observe J. Bazin, « observer une situation (à la différence d’observer une planète), c’est […] s’y trouver » (Bazin, 1996, 402). Le vāstu et l’ethnographie, malgré les différences radicales – en termes de méthodes, objets, concepts et critères de validation – qui les opposent à maints égards, partagent des pratiques de connaissance qui prennent en compte non seulement la présence physique, mais aussi la subjectivité du chercheur. L’expérience de la situation observée est regardée comme une condition indispensable pour la compréhension du contexte dans lequel les phénomènes se produisent :

Dans l’expérience ethnographique, l’observateur se saisit comme son propre instrument d’observation ; de toute évidence, il lui faut apprendre à se connaître, à obtenir d’un soi, qui se révèle comme autre au moi qui l’utilise, une évaluation qui deviendra partie intégrante de l’observation d’autres soi (Lévi-Strauss, 1983 : 48).

  • 26 Cfr. aussi J.-P. Olivier de Sardan à propos de l’« imprégnation » de l’ethnographe : « On peut cons (...)

34On retrouve cette idée de l’observateur en tant qu’instrument d’observation dans les propos d’un praticien de vāstu de Bénarès qui m’expliquait : « Quand tu vas visiter un endroit, tu sens les choses avec ton propre corps. Si c’est un bon endroit, tes pensées seront positives, tu feras des beaux rêves, alors que si l’endroit est mauvais, tu auras des mauvaises pensées, tu feras des cauchemars. Il faut examiner cela pour savoir si l’endroit est approprié ou pas26. » Ainsi, face à une certaine situation (la mort de plusieurs vaches dans une ferme, une entreprise qui fait faillite, les échecs scolaires d’une fratrie…), le praticien doit observer les symptômes se produisant sur son propre corps ou en proximité (le tremblement d’un cil, un battement de cœur, la vue d’un serpent…), autant d’éléments sémantiquement chargés qui permettent d’obtenir des informations sur le contexte. Les chaussettes du praticien de vāstu, utilisées pour pouvoir à la fois s’imbiber et se protéger de l’atmosphère environnante, semblent alors matérialiser le délicat équilibre que théorisent les ethnologues entre une dynamique d’immersion-participation-imprégnation d’une part, et de distance-observation-objectivation de l’autre.

Textes en contexte

35Citons, à titre d’exemple, la journée d’un spécialiste que j’ai accompagné le 22 octobre 2013 dans plusieurs quartiers de Delhi et les situations examinées : le patron d’une entreprise de tuyaux en aluminium aménage dans un nouveau bureau ; la directrice d’une école maternelle privée cherche à accroître le nombre d’inscriptions ; un couple n’arrive pas à avoir d’enfants et le mari, informaticien, se sent poursuivi par un esprit néfaste dans la maison ; le patron d’une usine de bougies cherche des stratégies afin de pouvoir survivre face à la concurrence du marché chinois. La veille, nous avions été dans des studios de tournage cinématographique où le praticien était intervenu au niveau de l’aménagement des espaces. Or, dans les traités sanskrits qui font autorité en matière de vāstuśāstra, il n’est question ni d’aluminium, ni d’écoles privées, ni d’informatique, ni de concurrence avec le marché chinois, ni, bien évidemment, de cinéma. Afin de répondre aux besoins de leurs clients, les praticiens du vāstu doivent continuellement adapter les règles établies dans les traités sanskrits aux transformations matérielles et idéologiques de la société contemporaine. Comme l’a montré S. Pollock (1985), la connaissance consignée dans les śāstra est une connaissance normative qui n’est pas censée évoluer dans une interaction avec l’expérience, mais précède et oriente cette dernière. Pour reprendre l’opposition bien connue établie par Geertz dans The Interpretation of Cultures, les śāstra établissent un modèle « pour » la pratique, plutôt qu’un modèle « de » la pratique (Pollock, 1985, 504). Autrement dit, la théorie établie dans les śāstra est valide a priori et transcende la pratique. L’objectif des spécialistes des vāstuśāstra n’est donc pas celui de faire évoluer la théorie, mais plutôt celui de l’adapter au contexte, de la reformuler dans des termes qui fassent sens dans la société contemporaine, sans en modifier les principes. La contextualisation apparaît ainsi comme une opération intellectuelle cruciale permettant au savoir (et aux spécialistes qui le pratiquent) de survivre au travers des siècles et dans les différentes régions.

  • 27 Les titres des deux autres manuels que je considérerai ici soulignent aussi l’ancrage contemporain (...)

36Les manuels contemporains de vāstuśāstra en hindi, utilisés dans le cadre de l’enseignement universitaire ou rédigés par des praticiens jouissant d’une grande popularité, illustrent bien les procédés de contextualisation à l’œuvre. Leur titre marque d’emblée l’importance de situer les śāstra dans le monde contemporain : ainsi, le manuel rédigé par le Prof. Shukdev Chaturvedi, au programme du master en vāstuśāstra à l’université Lal Bahadur Shastri Rashtriya Sanskrit Vidyapeetha de Delhi, porte le titre de « Vāstuśāstra indien : une description complète dans le contexte actuel » (Bhāratīya vāstuśāstra : vartamān sandarbh mẽ samagr pariśīlan27). Le mot ici pour « contexte » est sandarbh, construit à partir de la racine sanskrite DṚBH-, « lier ensemble, tresser, tisser » et du mot sanskrit saṃdarbha, « acte de lier ensemble, de tresser (une guirlande), de connecter, d’arranger ; composition musicale ou littéraire ». Bien que je ne sois pas en mesure de reconstruire historiquement les étapes ayant déterminé le glissement sémantique de saṃdarbha (sanskrit) au sandarbh (hindi), l’acception hindi de « contexte » semble de toute évidence être un néologisme moderne, créé probablement à partir de l’analogie entre l’étymologie latine du mot anglais de context et l’étymologie sanskrite du mot hindi. Ce terme est en tout cas utilisé dans les mêmes occurrences que le mot français de contexte et désigne en particulier les circonstances historiques et sociales dans lesquelles s’insère un fait. Ainsi, une section du manuel du Prof. Chaturvedi porte sur la construction de bâtiments dans le « contexte actuel » (āj ke sandarbh) et souligne l’impact de la courbe démographique, de l’urbanisation, des transformations économiques, technologiques, idéologiques et sociales qui font qu’on construit aujourd’hui des grands complexes résidentiels divisés en appartement, plutôt que des maisons individuelles (Chaturvedi, 2004, 132-133). Les traités sanskrits portant principalement sur la construction de temples, de palais royaux et de maisons individuelles, Chaturvedi insiste également sur la nécessité d’intégrer à la théorie du vāstu une nouvelle branche qui prenne en compte de nouveaux types de bâtiments : usines, hôtels, centres commerciaux, boutiques, bureaux, hôpitaux, écoles, etc. Il appelle cette branche « commerciale » (vyāvasāyik), par opposition aux branches « religieuse » (dhārmik) et « résidentielle » (āvāsīya) dont traiteraient les anciens vāstuśāstra.

37Voyons maintenant quelques exemples d’adaptation des règles établies dans les traités sanskrits, à travers le cas des techniques mentionnées plus haut dans cette contribution. Le calcul de la kākiṇī, utilisé pour identifier la compatibilité entre une personne et son quartier, son village ou sa ville de résidence, ont de nos jours un domaine d’application plus élargi, servant notamment à identifier le nom approprié pour une entreprise. Il arrive en effet souvent que les entrepreneurs ou dirigeants s’adressent à un spécialiste afin d’identifier le nom le plus propice pour leur société en fonction du rapport entre les initiales. Également, les manuels de vāstu contemporains reprennent les principes de l’« analyse des directions » (dik-sādhana) pour expliquer comment orienter l’entrée d’une boutique afin d’augmenter les ventes, comment disposer le siège du chef d’entreprise afin qu’il ait une emprise sur ses employés, et ainsi de suite (Chaturvedi, 2004 : 149-157). Dans le cas de l’architecture et du design domestique, le schéma concernant les seize pièces de la maison (tab. 1) est reformulé de manière à pouvoir rendre compte de changements sociétaux et idéologiques : ainsi, la chambre des lamentations ou des punitions devient la zone de la dépression (depression, en anglais), de même que la chambre pour le barattage se traduit en une zone d’anxiété (anxiety) et d’agitation mentale (mental churning), ces transpositions intégrant des termes tirés de la psychologie dont sont friandes les classes moyennes urbaines ; la pièce réservée au garde-manger devient la zone du support financier obtenu par les banques (sahayog baiṅkiṅg) ; la chambre nuptiale devient la zone de la « sex attraction » et le débarras la zone des loisirs et des activités récréatives (Bansal, 2013 :53).

  • 28 Voir par exemple le chapitre « L’influence des électroménagers et des objets dans les seize directi (...)

38La notion d’influence, généralement associée à des présages terrestres, animaux et célestes, est aussi adaptée de manière à pouvoir rendre compte des transformations du style de vie des classes moyennes. Les manuels contemporains décrivent en effet dans le détail l’influence (prabhāv) des électroménagers qui ne seraient pas placés au bon endroit et indiquent ainsi pour chaque objet – réfrigérateur, four, ordinateur, machine à laver, compteur électrique, etc. – la direction appropriée ainsi que les effets néfastes d’une mauvaise disposition28. L’intégration des objets modernes se fait généralement par association avec les cinq éléments (mahābhūta). Prenons l’exemple de la voiture. En tant que moyen de transport caractérisé par la rapidité et l’ubiquité, la voiture est associée à l’élément du vent (vāyu) et devrait ainsi être garée dans la direction nord-ouest (appelée vāyavya, de Vāyu, le dieu vent) (Sharma, 2004 : 246). Elle peut aussi se faire par analogie mécanique, comme dans le cas de la machine à laver dont le mouvement rappellerait le barattage du lait et qui donc devrait être placée entre l’est et le sud-est, dans la zone du barattage. Lorsque la machine à laver se trouve au nord de la maison, dans la zone dite de la richesse, elle « lavera » et rendra stériles toutes les opportunités de gain (Bansal, 2013 : 130). Les manuels des spécialistes contemporains illustrent ainsi des pratiques de contextualisation où, par des procédés de traduction, interprétation et réécriture, la réalité extra-textuelle permet de lire autrement les textes.

39La contextualisation est-elle une démarche intellectuelle propre aux sciences sociales ? Comment traduire la notion de contexte dans des langues non européennes et comment identifier, en absence d’un terme équivalent, des opérations correspondant à une mise en contexte ? Pouvons-nous contextualiser autre chose que des événements ou des faits sociaux, comme, par exemple, des bâtiments ou des animaux ? Est-ce qu’un contexte doit être nécessairement historique, social ou culturel pour éclairer une enquête ? Sans nécessairement y répondre, nous espérons que cet article, par le décentrement du regard qu’il propose, aura su au moins soulever ce type de questions.

40Les techniques, les procédés et les dispositifs décrits dans les traités sanskrits et reformulés par les spécialistes contemporains du vāstu donnent à voir les procédés par lesquels des trames et des liens sont tissés, jour après jour, entre les personnes, les bâtiments et le monde environnant. Ce tissage, cette « contexture », nous l’avons vu, se fait à de multiples échelles, la destinée humaine étant reliée non seulement au site et au bâtiment où l’on habite, mais aussi au cosmos tout entier (astres, orients, directions). Selon une théorie indexicale de la destinée humaine, ce que nous sommes, ce que nous pensons et ce que nous allons devenir varie en fonction de la position que nous occupons à un certain endroit, à un certain moment.

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Salvini, M., 2012, « The Samarāṅgaṇasūtradhāra : Themes and Context for the Science of Vāstu », Journal of the Royal Asiatic Society, Medieval India and the Paramara Dynasty, 22, n1, p. 35-55.

Sharma, B. L., 2004, Bhāratīya vāstuvidyā ke vaijñānik ādhār, New Delhi, Manyata Prakashan.

Shukla, D., (éd.), 2001, Samarāṅgaṇa sūtradhāra vāstu śāstra (bhavana niveśa) de Bhoja, Delhi, Meharchand Lachmandas Publications.

Shukla, K. (éd.), 1999, Vāstusaukya de Ṭoḍaramalla (texte sanskrit avec commentaire hindi), Varanasi, Sampurnanand Sanskrit Vishwavidyalay.

Upadhyay, K. (dir.), 1998, Triskandha jyotiṣaṃ - Vāstuśāstra viśeṣāṅka, 3 vol., Bénarès.

Upadhyay, K., 1997, « Vāstu kā ādhār pṛthvī », Triskandha Jyotiṣam 16, p. 1‑28.

Zask, J., 2008, « Situation ou contexte  ? Une lecture de Dewey », Revue internationale de philosophie no 245, n3, p. 313‑28.

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Notes

1 Les ouvrages sur lesquels nous nous appuyons pour cette étude sont soit des ouvrages anciens régulièrement étudiés par les spécialistes d’aujourd’hui qui peuvent les consulter dans des éditions récentes, soit des textes rédigés au xxisiècle par des enseignants-chercheurs universitaires spécialisés dans le vāstu. Pour les ouvrages en sanskrit, voir en particulier : la Bṛhatsaṃhitā de Varāhamihira (vie siècle) (Jha, 2011), le Vāstusaukhya de Ṭoḍaramalla (xvisiècle, bien qu’attribué à Ṭoḍaramalla, ministre de l’empereur Akbar, ce traité a été composé pour le ministre par l’astronome/astrologue Nīlakaṇṭha Daivajña à Bénarès) (Shukla, 1999) et le Muhūrtacintāmaṇi de Rāma (1600) (Pandey, 1992). Pour les ouvrages en hindi (avec citations de passages en sanskrit), voir Sharma (2004), Chaturvedi (2004), ainsi que les trois numéros thématiques de la revue académique Triskandha Jyotiṣaṃ publiée par le département d’astrologie de la Banaras Hindu University (Upadhyay, 1998). Selon la source citée, la transcription suivra les normes de translittération respectivement de la langue sanskrite ou hindi.

2 Comme l’observe l’indianiste W. Halbfass, « [A]mong those central themes of Western thought, which seem to be conspicuously absent in Indian, specifically Hindu thought, man appear as one of the most conspicuous ones. There is no tradition of explicit and thematic thought about man as man in India, no tradition of trying to define his essence and to distinguish it from other forms of life. There is nothing comparable to the Western fascination with man as ‘rational animal’ (‘animal rationale’, ‘homo sapiens’); there is no emphasis on the unity of the human species, no notion of a uniquely human dignity, no proclamation of human rights or of human sovereignty over nature. […] There is no suggestion if any of the religious traditions of India that only man is endowed with an immortal soul or an irreducible personal and spiritual identity » (Halbfass, 1991 : 266). Bien que ces affirmations puissent être nuancées en évoquant, par exemple, l’idéologie brahmanique des « buts de l’homme » (puruṣārtha), dont relèvent trois domaines de savoir visant à codifier la vie sociale de l’homme – arthaśāstra, « science du gouvernement », dharmaśāstra, « science de l’ordre moral et religieux », et kāmaśāstra ou kāmasūtra « science de l’érotisme » –, l’étude de l’homme en tant que domaine privilégié et exclusif d’investigation n’est pas établie.

3 À propos de la dimension prescriptive des śāstra et du rapport entre théorie et pratique, voir Pollock (1985 et 1989). Ses réflexions trouvent néanmoins une application limitée dans les disciplines ici considérés, c’est-à-dire vāstuśāstra et jyotiḥśāstra, où les règles établies sont aussi utilisées à des fins descriptives. Pour une discussion de la catégorie de śāstra et du rapport entre théorie et pratique dans le domaine du vāstuśāstra, voir, entre autres, Dallapiccola, 1989 ; Dagens, 1989 et Parker, 2003.

4 On fait remonter l’origine de l’écriture en Inde au iiisiècle avant notre ère, lorsque, sous le royaume de l’empereur Ashoka de la dynastie des Maurya, l’écriture brahmi fut inventée afin de pouvoir promulguer les édits royaux. À propos de la dépréciation de l’écriture en Inde ancienne, voir Malamoud, 1997 ; à propos du rapport entre culture littéraire et culture manuscrite, voir Pollock, 2007, ainsi que Colas et Gerschheimer, 2009.

5 Parmi les divisions les plus courantes, on trouve celle entre savoirs laukika (de loka, « monde ») et alaukika (ou vaidika), les premiers correspondant à des connaissances « mondaines », ordinaires, empiriques, et les deuxièmes à des connaissances extra-mondaines, transcendantes, cette division recoupant celle entre connaissance « révélée » (śruti, « audition ») et transmise par des humains (smṛti). À propos des taxinomies des savoirs concernant plus précisément les śāstra, voir les travaux séminaux de Pollock (1985 ; 1989), malheureusement peu développés par la suite.

6 « Partout où habitent mortels et immortels, c’est cela le vāstu selon l’avis des savants en la matière » (amartyāścaiva martyāśca yatra yatra vasanti hi/tad vastviti matam˙ tajjñais […]) (Mayamata, II 1).

7 manuṣya ke nivāsayogya bhūmi evaṃ bhavana ko vāstu kahate hai (Chaturvedi, 2004, 6).

8 Dans le titre de cette contribution, j’ai choisi de caractériser le vāstu en tant que « géomancie ». Ce choix correspond à la volonté de rendre le contenu de cet article compréhensif, de manière intuitive, pour un lecteur non indianiste, tout en calquant la traduction utilisée de manière conventionnelle dans les études portant sur le fengshui, homologue chinois du vāstu, mieux connu du lectorat francophone. Bien que la traduction par « géomancie » ne soit satisfaisante ni pour le vāstu, ni pour le fengshui (Obringer, 2004), elle permet de caractériser un savoir par un seul mot, tout en évitant des paraphrases qui alourdiraient la formulation d’un titre. Elle permet en outre de faire ressortir d’emblée la dimension divinatoire qui est aujourd’hui dominante. Les premières pages de cette étude permettront de préciser, je l’espère, le sens du terme sanskrit et de la discipline qui en porte le nom.

9 Sukham dhanāni ṛddhiśca santatiḥ sarvadā nṛṇāṃ / priyāṇyesāṃ tu saṃsiddhyai sarvaṃ syācchubhalakṣaṇam // (Samarāṅgaṇasūtradhāra I : 2). Pour la datation du Samarāṅgaṇasūtradhāra, composé à une période entre le xie et xve siècles, voir Salvini, 2012 et Otter, 2009.

10 L’Arthaśāstra de Kauṭilya, célèbre traité en science du gouvernement composé au premier siècle de notre ère, consacre également un chapitre (III : 8) à l’étude du vāstu et établit les amendes à imposer à ceux qui ne respectent pas les règles de construction des bâtiments.

11 À propos de l’enseignement de l’astrologie dans les universités indiennes, voir Guenzi, 2013.

12 À titre d’exemple, la branche Maharishi vastu de l’organisation transnationale Maharishi Mahesh Yogi, basée aux États-Unis, promeut la vente de maisons et de bâtiments « védiques » qui seraient conformes aux principes du vāstu (aussi connu sous le nom d’« architecture védique »). Ces maisons sont certifiées comme étant « porte-bonheur » (fortune-creating ® homes and buildings) : http://www.maharishivastu.org/.

13 Ces spécialistes sont également consultés par les politiciens. Leur rôle est même parfois affiché de manière publique, comme dans l’État indien du Telangana, où le Premier ministre K. Chandrasekhar Rao a nommé un expert de vāstu en tant que « conseiller d’état en architecture » chargé de faire du Telangana le premier État indien « vāstu compliant ». Attaché au ministère des Routes et des Bâtiments, le praticien a pour mission la supervision des projets de réaménagement architectural, urbain et routier. À ce propos, voir un article paru dans le Times of India (23 février 2015) : http://timesofindia.indiatimes.com/india/Vaastu-expert-made-Telangana-government-adviser/articleshow/46337727.cms (page consultée le 3 octobre 2016).

14 Le terme « saffronisation » fait référence à la couleur du drap avec lequel s’habillent généralement les ascètes hindous. À propos du programme de « saffronisation » de l’éducation du parti nationaliste hindou et des controverses qu’il a suscité, voir Nanda, 2003 et Guinchard, 2010. Nous renvoyons également à un article paru dans l’Hindustan Times (8 mars 2016) à propos de la promotion, par l’actuel gouvernement indien, de l’enseignement du vāstu, du yoga, de l’ayurveda et de l’astrologie : http://www.hindustantimes.com/india/university-to-offer-diploma-in-vaastu-yoga-ayurveda-astrology/story-gzFD591224zp0zKJgMQkmM.html (page consultée le 3 octobre 2016).

15 Formé à partir de la racine verbale sthā- « se tenir », le terme sthiti occupe un champ sémantique analogue à celui du français « situation », dans la mesure où il désigne à la fois la position d’une chose dans l’espace et l’ensemble des conditions dans lesquelles se trouvent une personne ou un groupe.

16 Varāhamihira dans la Bṛhatsaṃhitā décrit deux types de diagrammes carrés composés respectivement de 8X8 = 64 et 9X9 = 91 cases, mais ces diagrammes varient selon les traditions textuelles et régionales. Pour une description du vāstu-puruṣa à partir des sources textuelles sanskrites, voir Kramrisch, 1946 ; pour un aperçu des applications du diagramme dans des contextes locaux, à partir d’enquêtes ethnographiques, voir Moore, 1989 ; Osella & Osella, 2009, pour le Kerala, ainsi que Gray, 2009, pour le Népal.

17 Voir, par exemple, BS 53 : 96-97 (Jha, 2011).

18 Composé à Bénarès en 1600 et régulièrement utilisé encore aujourd’hui, le Muhūrtacintāmaṇi fait partie du programme des enseignements en matière de vāstu à l’université, à Delhi comme à Bénarès.

19 Le nombre de kākiṇī est obtenu, plus précisément, en multipliant par deux le numéro correspondant à l’initiale du nom, en y ajoutant le numéro correspondant à l’initiale du deuxième nom, en divisant le tout par huit et en calculant le reste. Dans le cas de Suryakanth souhaitant s’installer à Kolkata, par exemple, le « s » ayant valeur huit, et le « k » ayant valeur deux, le calcul donnera : (8 × 2 + 2) : 8 = 2 avec un reste de 2 pour Suryakanth ; (2 × 2 + 8) : 8 = 1 avec un reste de 4 pour Kolkata. Kolkata ayant un nombre de points (kākiṇī) supérieur à Suryakanth, l’installation de ce dernier dans la capitale du Bengale est jugée comme non propice (aśubha) (Pandey 1992 : 360).

Nous suivons ici le commentaire de Ram Chandra Pandey, professeur à la Banaras Hindu University, astrologue et expert de vāstu, ainsi que commentateur du Muhūrtacintāmaṇi.

20 On notera que, dans le cadre des procédures mantiques décrites ici, les noms sont examinés en tant que porteurs de phonèmes. L’association entre phonèmes et divisions de l’espace semble rejoindre les remarques de V. Lysenko à propos du lien privilégié entre les directions spatiales (diś), le sens de l’ouïe et les perceptions sonores dans la pensée brahmanique (Lysenko, 1997).

21 Pour un tableau récapitulatif des combinaisons entre les signes zodiacaux, voir Sharma, 2004, 45.

22 Les principes de ce système de correspondances sont établis, entre autres, dans le Vāstusaukhyaṃ (7 : 274-280) ainsi que dans le Viśvakarmaprakāśa (2 : 94-99).

23 Chaturvedi, 2004 : 33.

24 Je reprends ici la distinction entre situation et contexte proposée par J. Zask (2008) et reprise par M. Naepels (2012) dans un texte à propos du dispositif d’enquête qu’est l’ethnographie : « Appelons “situation” tous les moments au cours desquels l’interaction entre un vivant et un milieu s’effectue sous la forme d’une action réciproque. En revanche, réservons le mot “contexte” aux moments menant à la conformation passive du premier aux conditions du second ». (Zask, 2008 : 214).

25 Le texte de M. Gluckman « Analysis of a social situation in Modern Zululand » (1940) est un exemple classique, pour l’enquête ethnographique, de ce type de démarche.

26 Cfr. aussi J.-P. Olivier de Sardan à propos de l’« imprégnation » de l’ethnographe : « On peut considérer le “cerveau” du chercheur comme une “boîte noire”, et faire l’impasse sur son fonctionnement. Mais ce qu’il observe, voit, entend, durant un séjour sur le terrain, comme ses propres expériences dans les rapports avec autrui, tout cela va “entrer” dans cette boîte noire, produire des effets au sein de sa machine à conceptualiser, analyser, intuiter, interpréter, et donc pour une part va ensuite “sortir” de ladite boîte noire pour structurer en partie ses interprétations, au cours du processus de recherche, que ce soit pendant le travail de terrain, lors du dépouillement des corpus ou quand vient l’heure de rédiger. C’est là toute la différence, particulièrement sensible dans des travaux descriptifs, entre un chercheur de terrain, qui a de ce dont il parle une connaissance sensible (par imprégnation), et un chercheur de cabinet travaillant sur des données recueillies par d’autres. Cette maîtrise qu’un chercheur acquiert du système de sens du groupe auprès de qui il enquête s’acquiert pour une grande part inconsciemment, comme une langue, par la pratique. » (Olivier de Sardan, 1995, 7).

27 Les titres des deux autres manuels que je considérerai ici soulignent aussi l’ancrage contemporain de cette littérature : « La base scientifique du vāstuśāstra indien » (Bhāratīya vāstuvidyā ke vaijñānik ādhār) (Sharma, 2004) et « Vāstuśāstra aujourd’hui » (Vāstuśāstra ṭuḍe) (Bansal, 2013).

28 Voir par exemple le chapitre « L’influence des électroménagers et des objets dans les seize directions » (gharelū upakaraṇõ aur vastuõ kā 16 diśāõ mẽ prabhāv) (Bansal, 2013 : 127-148).

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References

Bibliographical reference

Caterina Guenzi, « Une atmosphère très particulière », Revue d’histoire des sciences humaines, 30 | 2017, 93-114.

Electronic reference

Caterina Guenzi, « Une atmosphère très particulière », Revue d’histoire des sciences humaines [Online], 30 | 2017, Online since 03 December 2018, connection on 16 September 2019. URL : http://journals.openedition.org/rhsh/528 ; DOI : 10.4000/rhsh.528

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