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Dossier

Un Moyen Âge de modernes : ecclésiologie et sociologie

Modern Middle Ages: Ecclesiology and Sociology
Dominique Iogna-Prat
p. 49-67

Résumés

L’article traite des relations entre discours d’Église (l’ecclésiologie au sens étymologique du terme) et naissance de la sociologie. La co-extensivité Église et société postulée par nombre de médiévistes français actuels autorise-t-elle à placer l’ecclésiologie à la préhistoire de la tradition sociologique ? Peut-on hasarder que la sociologie durkheimienne a quelque chose à voir avec cette sous-discipline de la théologie qu’est l’ecclésiologie ? Si oui, cette génétique ecclésiologie-sociologie se nourrit-elle d’un recours notable à la tradition médiévale du catholicisme ? Parmi les dossiers ouverts à la question : Thomas d’Aquin sociologue et la préhistoire médiévale du savant-intellectuel apte à définir la science du social.

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Texte intégral

Je remercie Wolf Feuerhahn et Olivier Orain, ainsi que les trois relecteurs anonymes, pour leurs commentaires et leurs suggestions.

  • 1  Guerreau, 1996.

1L’Église est-elle une société ? Nombre d’historiens français de l’Ecclesia ont fait leur la formule d’Alain Guerreau suivant laquelle Église et société sont, au Moyen Âge, des termes co-extensifs1. Ecclesia ou Église ? Le recours au terme latin a pour objet de ne pas tomber dans le piège des catégories modernes rétroprojetées dans un passé plus ou moins lointain. De fait, seule l’Église peut être, expressis verbis, qualifiée de « société », voire de « société parfaite », de « société complète » au miroir de l’État, et cela tardivement, au cours du xixe siècle, c’est-à-dire en pleine époque d’émergence de la sociologie, un terminus technicus imposé par Auguste Comte en 1839.

  • 2  Durkheim, 2015 [1912], 91.
  • 3  Isambert, 1967.

2Le problème auquel on voudrait s’attaquer ici est celui des relations entre discours d’Église (l’ecclésiologie au sens étymologique du terme) et naissance de la sociologie. Comment penser ces relations ? Dans le sens d’un renouvellement du discours d’Église au contact de la sociologie naissante, d’une forme de socialisation de la théologie ? La co-extensivité Église/Ecclesia et société postulée par les médiévistes autorise-t-elle, plutôt, à placer l’ecclésiologie à la préhistoire de la tradition sociologique ? Cela permettrait d’expliquer pourquoi Émile Durkheim, dans un passage célèbre des Formes élémentaires de la vie religieuse, a pu définir la société comme la communauté morale qu’on appelle l’Église2. Peut-on, dès lors, hasarder que la sociologie durkheimienne, en passant par la longue tradition qui mène des sciences morales et politiques à la sociologie, a quelque chose à voir avec cette sous-discipline de la théologie qu’est l’ecclésiologie ? Si oui, comment rendre compte de ce que François-André Isambert, s’interrogeant sur les utopies sociales des années 1800-1850, a qualifié d’« âge théologique de la sociologie3 » ? Si oui toujours, cette génétique ecclésiologie-sociologie se nourrit-elle d’un recours notable à la tradition médiévale du catholicisme ? Parmi les dossiers ouverts à la question : Thomas d’Aquin sociologue et la préhistoire médiévale du savant-intellectuel apte à définir la science du social, mais aussi l’actualité de la question médiévale des universaux au cœur de la sociologie naissante.

Une science de l’Église, l’ecclésiologie

  • 4  Pour une approche récente du problème : Büttgen et Rauwel, 2019.

3Le monde catholique contemporain est quelque peu embarrassé devant la nécessité d’auto-évaluer ses productions dans le contexte discursif qui voit émerger, au cours du xixe siècle, l’arc des sciences consacrées à l’homme et à la société. Au moment où émergent les disciplines académiques qui institutionnalisent ces sciences, la théologie est contrainte de se redéfinir. Mais cette science cléricale est-elle à même de se faire « interdisciplinaire », d’assumer la confrontation avec les sciences émergentes, quels que soient leurs qualificatifs : morales, de l’esprit (Geisteswissenschaft), humaines, sociales, sans parler des sciences de la nature, dont la positivité croissante représente une menace pour l’enseignement ancien de l’Église ? Est-elle capable d’hybridation comme c’est le cas avec la « théologie politique » ou le « théologico-politique » – une question qui revient de façon récurrente depuis les années 1920 et le fameux débat Peterson-Schmitt pour déterminer si, oui ou non, toute catégorie de la science politique renvoie à une thèse développée antérieurement dans le champ de la théologie4. On posera l’hypothèse qu’une science de l’Église, qualifiée d’« ecclésiologie », est née de cette incertitude et d’une interrogation sans vraie réponse sur l’essence de la théologie ; l’hypothèse qu’elle est un produit de la modernité scientifique, c’est-à-dire d’un temps où « Église » est une catégorie disputée, où l’Église n’est plus le seul objet du seul sujet Église, ainsi que l’atteste l’usage sécularisé qu’Emmanuel Kant fait du concept d’Église comme figure de l’universel dans La religion dans les limites de la raison (1793).

  • 5  Ramis-Barceló, 2020.
  • 6  Ibid., 290-291.

4Stricto sensu, le terme « ecclésiologie » – littéralement « discours sur l’Église » (du grec et du latin ecclesia + logos) – apparaît dans la seconde moitié du xviie siècle pour désigner l’Église comme matière à controverse entre catholiques et protestants. Dans ce qui est, à ce jour, le premier essai d’analyse systématique du « surgissement » du terme, Rafael Ramis-Barceló a récemment reconstitué l’histoire très resserrée de la transmission conceptuelle qui mène, entre 1643 et 1677, de Philipp Heinrich Friedlieb à Angelus Silesius en passant par Abraham Calov5. C’est dans le monde des théologiens protestants et dans le feu des controverses avec les polémistes catholiques emmenés par Robert Bellarmin que s’élabore la catégorie d’« ecclésiologie » au croisement de la tradition des « lieux théologiques » – la quête rhétorique des « lieux communs » permettant de systématiser les grands thèmes de la dogmatique (Dieu, la grâce, les sacrements…) et de la science de l’Église – et de l’architectonique des connaissances de tradition aristotélicienne. La théologie – une science « principale » dans la classification de l’arbre des sciences conçu par les scolastiques – se dote alors de formes adjectives (morale, pratique, etc.) ; surtout, sa matière s’organise en disciplines qui méritent une « dénomination spéciale » comme le soutient Calov (la christologie, l’ecclésiologie, l’angélologie, la mariologie, etc.), lesquelles se regroupent en systèmes théologiques d’ensemble ou bien se singularisent en traités autonomes, telle l’Ecclesiologia oder Kirche-Beschreibung de Johannes Scheffler, passé au catholicisme sous le nom d’Angelus Silesius (1677). La suite de l’histoire, qui mériterait d’être mieux explorée de la fin du xviisiècle jusqu’au tournant des années 1800, voit s’imposer et s’élargir l’acception du terme qui, dès 1679, en vient à couvrir toute l’histoire de l’Église depuis l’Incarnation jusqu’à l’actualité de son implantation dans des cultures délaissées, spécialement les Églises chinoise et tatare6.

  • 7  Haight, 2004, 7.
  • 8  Troeltsch, 1977 [1912].

5Au terme de cet élargissement notionnel, on parle en Allemagne, dans les années 1830, d’Ecclesiologie/Ekklesiologie pour qualifier ce qui relève globalement de la Kirchenwissenschaft. Peu de temps après, les Anglais recourent au terme ecclesiology pour désigner un mouvement artistique touchant l’architecture et le décor d’église dans une perspective néo-gothique ; avatar de l’art sacré d’Église qu’illustrent par ailleurs les peintres nazaréens et préraphaélites, l’ecclesiology consiste à emphatiser l’importance du lieu-église, à rappeler sa nécessité pour la réalisation des rites instaurateurs de la communauté chrétienne. Sur le terrain doctrinal, il faut attendre un xixe siècle avancé, et surtout le xxe, pour que le terme « ecclésiologie » devienne d’emploi courant dans le contexte des deux conciles du Vatican – I (1869-1870) et II (1962-1965) – et de leurs schémas De Ecclesia. Roger Haight a parlé d’« ecclésiologie historique » (historical ecclesiology), car il ne saurait y avoir d’Église « établie » une fois pour toutes « sauf dans l’eschaton » ; l’ecclésiologie rend compte du fait que « le changement, l’adaptation à son environnement constituent une dimension essentielle de l’Église en tant que communauté historique7 ». En ce sens, on peut dire avec Ernst Troeltsch que la « science d’Église » est forcément une « science sociale d’Église », laquelle ne saurait se décliner qu’au pluriel (Soziallehren) compte tenu à la fois de la diversité des confessions chrétiennes et de la multiplicité des approches possibles du social8.

  • 9  Congar, 1970, chap. v-vii.
  • 10  Congar, 1960.

6Dans les premiers siècles, les Pères livrent, certes, de nombreuses définitions de l’Église, le plus souvent sur un mode imagé et analogique, mais pas expressis verbis une ecclésiologie. Pour décrire le tournant qui s’opère, entre le xie et le xiiie siècle, avec l’émergence d’une institution de droit définie autour de la papauté, Yves Congar a parlé du passage d’images d’Église à un « système » d’Église ancré dans le droit9. Dès lors, les clercs fournissent une réflexion ecclésiologique systématique ; ils consacrent à l’Église des écrits spécifiques, tel Le gouvernement chrétien de Jacques de Viterbe, qui constituent progressivement le genre théologique des traités De Ecclesia, lesquels contribuent à une incontestable réification du concept d’Église ouvrant, chez les maîtres universitaires des xiiie-xivsiècles, la boîte de Pandore de débats sur la valeur de la qualification d’« Église », dont les réalistes défendent l’ontologie comme substance première, mais que les nominalistes rabattent au rang de substance seconde, c’est-à-dire de fiction langagière nécessaire à penser l’organisation de la communauté des hommes ici-bas en classes ou en ordres, sans ancrage ontologique. Un deuxième tournant s’opère avec la Réforme, aux xvie et xviie siècles, qui, avec l’émergence de la dénomination « ecclésiologie », impose à la dogmatique d’Église une pluralité de perspectives épousant la diversité des options ecclésiales prises dans le contexte d’une Chrétienté éclatée en plusieurs confessions, et qui, en conséquence, induit la comparaison d’une Église à l’autre, d’un style ecclésial à l’autre, en somme, d’ecclésialités plurielles. Troisième époque, qui marque à proprement parler l’entrée dans « le siècle de l’ecclésiologie » : la phase de reconstruction de l’Église post-révolutionnaire10. C’est le temps d’importantes définitions dogmatiques avec le schéma d’Église, esquissé à Vatican I par la constitution Pastor aeternus, mais resté inachevé, et surtout Lumen Gentium, la constitution sur l’Église de Vatican II, auxquelles il convient d’ajouter deux importantes encycliques émanées d’une papauté désormais pensée comme infaillible : Satis cognitum, de Léon XIII (1896), et Mystici corporis, de Pie XII (1943). Ce temps de forte croissance constitutionnelle est aussi celui d’une grande pluralité interprétative. La voix de l’autorité (conciliaire et papale) se fait entendre, serait-ce au prix de compromis laborieux en contexte conciliaire. Mais hors du champ autorisé, d’autres voix consonnent avec le dogme ou s’en démarquent, qu’il s’agisse de théologiens de profession, ou de théoriciens laïques qui ouvrent une autre voie d’Église, avec des ressources et des perspectives autres que celles de la théologie dans les domaines diversifiés de la « littérature » catholique, sans parler des chercheurs en sciences sociales tentés par le recours à la théologie comme passage nécessaire à l’étude de la genèse chrétienne et ecclésiale des réflexions sur l’homme et la société. Dans cette logique, on soutiendra ici qu’il est impossible de faire l’histoire de la sociologie sans prise en compte des discours anciens d’Église sur la société. L’option prise peut se résumer simplement : ecclésiologie et sociologie se bâtissent au même moment et sur le même terrain, mais avec des finalités distinctes ; entre hétéronomie et autonomie, elles définissent deux manières d’aborder les questions de la transcendance, surnature et sur-société (ou société qui est sa propre transcendance). Mais qui influence qui ? Sans préalables ecclésiologiques, point de sociologie ? Ou, à l’inverse, point de siècle de l’ecclésiologie sans le miroir des utopies sociales réformatrices à la naissance de la sociologie ? Et quid de l’horizon du Moyen Âge dans ce jeu de déterminants ?

Modernité médiévale

7L’évolution interne à la théologie que marque l’ecclésiologie, cette science d’Église sœur de la sociologie, suppose de la part de l’Église définie comme une société une adaptation aux nécessités du temps qui se fait en puisant dans les trésors de sa tradition. En ce sens, l’ecclésiologie est une discipline historique censée répondre aux exigences d’un monde en évolution. Évoluer, s’adapter ? Si oui, au prix de quels accommodements ? Si non, en mobilisant quelles forces d’inertie dans l’histoire chrétienne ? Tel est le grand écart auquel est confronté le catholicisme au défi des constructions sociales à l’âge des religions laïques.

  • 11  Tyrell, 1907.

8Mais quelle histoire ? Où puiser pour trouver quelque raison d’être aujourd’hui ? C’est un exercice bien connu, au xixe siècle, que de juger la situation présente à l’aune du Moyen Âge, au point que le « modernisme » – pour l’essentiel, la modernité critique des sciences contre laquelle se mobilise l’Église romaine au tournant des années 1900 – est difficile à envisager sans le contrepoint du « médiévisme » ou du « médiévalisme »11. Par Moyen Âge, on entend alors, côté catholique, une longue et vague période qu’encadrent deux effondrements anticipateurs : la chute de l’Empire romain et la Réforme. Dans la carrière d’un Moyen Âge largement imaginaire, l’Église romaine trouve les matériaux nécessaires à définir les contours de sa perfection. Notons que face aux défis du temps, qui sont souvent perçus comme la lointaine dérive réformée nourrissant l’esprit philosophique moderne, le monde catholique fait le choix du Moyen Âge pour mieux s’ancrer dans un passé institutionnel fort, en tous cas plus fort, juge-t-on, que les origines chrétiennes pré ou proto institutionnelles sur lesquelles les travaux historiques, juridiques et théologiques des érudits protestants contemporains mettent l’accent.

  • 12  Miramon, 2019.

9Loin de parler d’une seule voix, entre tradition, modernité libérale et révolution sociale, le monde catholique se trouve face à plusieurs options possibles dans son exploitation du Moyen Âge. On insistera sur le médiévalisme romain dans la mesure où c’est principalement à Rome que s’orchestre la revendication ecclésiale face aux dérives de la modernité. Une première option consiste à soutenir, à l’aune de l’histoire du christianisme médiéval, la thèse d’une complémentarité hiérarchique ancienne entre l’Église et l’État propre à placer le second sous la coupe de la première au nom d’une tradition pluriséculaire ancrée dans les écrits des Pères latins, tel Augustin, qui est verrouillée par la papauté aux xie-xiisiècles, dans le cadre de la grande poussée institutionnelle de l’Église qualifiée de « Réforme grégorienne » au xixe siècle12.

  • 13  König-Pralong, 2016.

10Plus sophistiquée est l’option de la complétude historique de l’Église dotée des trois pouvoirs (Sacerdotium, Imperium, Studium) : sanctifier au titre du Sacerdoce, gouverner au nom de l’imperium papal, enseigner du fait des prérogatives doctrinales du magistère. Plus sophistiquée et surtout plus risquée, puisque cette option suppose d’évaluer la force de l’autorité magistérielle de l’Église face à l’« auteurité », face à la liberté de pensée au cœur du Moyen Âge philosophique, de faire droit à l’énorme production de théories et de systèmes d’auteurs, pour être en mesure de confronter « le médiévalisme philosophique » à la « raison moderne » en remontant, jusqu’aux xiie et xiiie siècles, aux origines des traditions intellectuelles occidentales institutionnalisées par l’Université13.

Saint Thomas sociologue

  • 14  Ibid., 22-24 et 37-38.
  • 15  Suivant l’expression de Maistre, 2007 [1815], 765.
  • 16  Introduction à la longue histoire du thomisme : Pesch, 2002, 433-474.
  • 17  Barbey d’Aurevilly, 2004 [1859], 24.

11Dès les années 1860, l’Église romaine plonge ainsi dans son histoire en assumant son passé scolastique, alors même que la scolastique est un objet controversé chez les historiens de la philosophie, entre ceux qui dénoncent une pseudo-philosophie manipulée par la papauté médiévale à des fins politiques, et ceux qui y voient au contraire le temps glorieux de la pensée européenne, voire le moment de naissance de la pensée moderne14. L’Église romaine se revendique médiévale et scolastique. Dans une quête rétrospective de « l’homme de génie » capable d’unir religion et science, elle se place sous la bannière de Thomas d’Aquin et du thomisme15. La Rome de Léon XIII invente une autorité « néo » sous les traits d’un Thomas noster, faisant du « néo-thomisme » un thomisme accommodé aux nécessités magistérielles du temps, un thomisme filtré, un thomisme parfois gauchi jusqu’à la caricature16. Lorsque que le néo-thomisme soutenu par Rome réhabilite un Thomas d’Aquin maison, il le fait en opposition à d’autres possibles captations d’héritage. En 1859, Jules Barbey d’Aurevilly profite du concours ouvert par l’Académie des sciences morales et politiques sur « l’actualité » de saint Thomas et de sa doctrine pour dénoncer le Thomas mutilé des modernes cherchant à faire du « géant d’ensemble, qui concentra dans une colossale unité la science divine et la science humaine », un simple philosophe capable de dialoguer avec Kant et Hegel17.

  • 18  Caron, 2016, 233-238.
  • 19  Daguet, 2015, 333-334.
  • 20  Maritain, 1927, 23, 30, 39, 41 et 52 (sur le Corps mystique du Christ comme société parfaite).

12Il convient de repartir d’un Thomas quelque peu dégagé de sa gangue antimoderniste pour juger des choix visant à faire de l’Aquinate une autorité absolue au service de l’Église. Sur les bases de l’aristotélisme politique naissant au milieu du xiiie siècle avec la traduction en latin de la Politique et de l’Éthique à Nicomaque, Thomas voit en la cité terrestre une valeur en soi, même si la communauté civique constituée ici-bas ne doit se réaliser pleinement que dans l’au-delà. Il est aristotélicien en soutenant que la polis/civitas est un bien commun, une finalité humaine plausible ; mais il est chrétien en préservant la finalité surnaturelle de la cité. La cité est pour lui « perpétuelle », et la communauté « parfaite », par opposition à la « société privée », à la société « économique » qu’est la famille, ou à la « société temporelle (temporaire) » que forment les marchands le temps de mener une affaire à bien. La perfection de la civitas tient à son pouvoir de projection dans le temps de l’humanité bienheureuse, dans sa capacité à viser un avenir transcendant, à faire retour au temps d’avant la chute où les hommes, au Paradis, étaient déjà doués de l’art de gouverner : « gouverner », pas « dominer »18. L’horizon de la transcendance permet à Thomas de distinguer deux types de société ou plutôt deux temps sociaux : l’ordre naturel de la cité terrestre et l’ordre surnaturel de l’Église, laquelle peut être rapportée, selon les critères de la vie naturelle, extérieure, à la cité, en tant que réunion d’hommes libres, groupement autosuffisant, et association de citoyens visant à l’unité, tout en étant mue, de l’intérieur, par la vie de la grâce qui en fait la cité de Dieu. Ce faisant, Thomas se pose en réaliste : cité et Église sont pour lui des substances premières ancrées dans l’ontologie. Dans les avatars de la pensée de la cité en Occident, Thomas a ceci de déterminant qu’il transmet une pensée optimiste de l’avant (la capacité pour les hommes de se gouverner au Paradis) et une théorie apaisée des rapports entre les deux cités et de l’articulation nature/grâce. Avec François Daguet, on peut dire que, pour les refondateurs catholiques de société des xixe et xxe siècles, Thomas ouvre une troisième voie. La première est la conception augustinienne des deux cités mêlées ici-bas : la cité terrestre, qui n’est pas une cité politique, et la cité de Dieu, que n’est pas totalement l’Église ; la deuxième est la conception « moderne » d’une cité de Dieu rabaissée au niveau de la cité terrestre et politique, d’une Église monumentale à forte visibilité, temporellement puissante au point de pouvoir être assimilée à une société politique comme une autre (le royaume de France, la république de Venise), au risque de voir le surnaturel se résorber dans le naturel, et le théologique dans le philosophique. En soutenant que la grâce perfectionne, qu’elle parachève l’œuvre de la nature, Thomas permet de penser « l’immanence de l’Église aux sociétés naturelles », son immersion dans les cités politiques, « la présence des chrétiens dans les cités dont ils sont les citoyens contribuant de l’intérieur au perfectionnement de ces cités »19. En d’autres termes, l’Aquinate offre une manière d’antidote à la philosophie politique moderne propre à préserver la légitimité de l’Église comme une cité réelle, dotée d’une force transcendante et de la capacité à transformer la société civile de l’intérieur, à lui insuffler la grâce nécessaire pour atteindre au vrai bien commun dans l’au-delà. Pour autant, les lectures catholiques contemporaines de Thomas sont pour le moins contrastées. Quoi de commun, par exemple, entre le Thomas systématique, mais plaçant Aristote hors système qu’encourage la lecture magistérielle romaine dans les années 1860, et le Thomas qui innerve la réflexion politico-religieuse du philosophe Jacques Maritain dès sa conversion au catholicisme (1906) et son accès au champ théologique : le génial et prophétique Thomas qu’il oppose au sociologue Durkheim, parce qu’il permet de soutenir, contre les illusions modernes – la souveraineté, la liberté, l’indépendance absolues – et face aux capacités limitées des États modernes à gérer la communauté politique, le pouvoir indirect de l’Église sur la vie de la cité terrestre par annexion, ratio peccati, de la matière temporelle au bien général des âmes20 ? De fait, la référence à Thomas innerve deux voies catholiques difficilement compatibles : celle de l’intransigeance, et celle de l’accommodement ; celle d’une Église citadelle arc-boutée sur la tradition, et celle d’une Église immergée dans la vie de la cité pour mieux la bonifier de l’intérieur et l’élever.

S’accommoder

  • 21  Broglie, 1852, 410-411.
  • 22  Ibid., 416 (c’est l’auteur qui souligne).
  • 23  Ibid., 418-419.
  • 24  Ibid., 431.

13Dans un article de la Revue des Deux Mondes de 1852 intitulé « L’Église catholique au Moyen Âge et au xixe siècle », Albert de Broglie – petit-fils de Madame de Staël et haute figure de l’aristocratie libérale, surtout connu pour son livre en six volumes, L’Église et l’Empire romain au ive siècle (1856-1866) – ne manque pas de fustiger le Thomas corseté par l’intransigeantisme clérical. Traitant de l’actualité des publications et des débats d’idées dans les cercles catholiques contemporains – les conférences prêchées en 1851 par le père Ventura, Le catholicisme, le libéralisme et le socialisme par Juan Donoso Cortés, Le ver rongeur de l’éducation moderne et les Lettres à Monseigneur Dupanloup, évêque d’Orléans par l’abbé Gaume –, Broglie se penche sur les problèmes de l’Église post-révolutionnaire confrontée aux urgences des reconfigurations sociales et religieuses21. Faut-il penser, comme le père Ventura, que « toute autre philosophie que la philosophie scolastique du Moyen Âge n’est ni chrétienne ni catholique » ? Faut-il suivre Donoso Cortés, qui en appelle à l’autorité, rien qu’à l’autorité, fustige la discussion comme un péché originel et invite à se soumettre aux devoirs d’une société d’ordre telle que l’a connue le Moyen Âge chrétien, régie par une hiérarchie graduée et régulière (famille, commune, royauté, autorité ecclésiastique) ? Faut-il estimer, avec l’abbé Gaume – intransigeant essayiste obsédé par les dérives de la modernité socialiste et maçonnique –, que l’histoire oppose, front contre front, païen et chrétien, deux arts, deux littératures, deux conceptions du beau, et qu’il convient de « remonter jusqu’au-delà du xvie siècle pour trouver une littérature et un art qui aient rompu tout pacte avec l’impiété »22 ? Broglie oppose que l’Église catholique est universelle, qu’elle a traversé les siècles et les révolutions, que Dieu est « de tous les temps comme de toutes les nations », et qu’en conséquence on ne saurait accorder au Moyen Âge « aucun brevet ni exclusif ni éminent de catholicisme »23. Et de plaider la thèse d’une Église catholique fille d’une histoire pluriséculaire, héritière à l’origine « d’une civilisation toute formée », la civilisation romaine, à laquelle elle s’est adaptée et qu’elle a su transformer de l’intérieur ; puis, aux temps féodaux, face aux Barbares, capable de s’accommoder en assumant deux missions, divine et humaine, spirituelle et temporelle. De ces premiers temps chrétiens, qu’il revisite à la lumière d’une adaptabilité constitutive de l’Église catholique à son environnement et au jeu des circonstances, Broglie, faisant appel aux « gens raisonnables », tire une véritable théorie de l’accommodement : « Des gens raisonnables en concluraient que, puisque le catholicisme a su faire alliance avec un système philosophique qui n’avait rien de chrétien à son origine, il pourrait aussi, dans d’autres circonstances, se prêter à d’autres systèmes encore24. »

  • 25  Serry, 2004, 30.
  • 26  Besse, 1913.
  • 27  Bourdieu, 2015, 59.

14À quels « autres systèmes » songe-t-il ? On peut hasarder l’hypothèse que ce contemporain du nouveau christianisme de Saint-Simon, du positivisme de Comte et des multiples formes d’utopie sociale disponibles sur le marché des idées dans les années 1850 parie sur la force d’accommodement du catholicisme à la science du social alors en gestation – une science du social perçue de façon ambivalente, selon les cercles d’appartenance catholique, comme « danger » ou comme « ressource »25. Danger d’une laïcisation des études théologiques dénoncée plus tard, en pleine crise moderniste, par Jean-Martial Besse dans Les religions laïques, qui brosse depuis les extrêmes catholiques de tendance Action française le portrait désabusé des intellectuels œuvrant, tel Durkheim, au service de la morale républicaine26 ; danger d’introduire l’histoire dans l’étude et la discussion de la tradition catholique sur la base des textes scripturaires et d’une approche historique des dogmes à la manière de la Dogmengeschichte de la théologie luthérienne ; danger du relativisme historiciste de l’école sociologique de Durkheim, qui dénie toute transcendance extérieure aux hommes, et qui, recourant au terme « Église » pour désigner la communauté morale autonome qu’est la société, voit dans cette forme voulue et assumée de regroupement des acteurs sociaux sa propre finalité transcendante. Quant à la « ressource », on s’accordera avec Hervé Serry pour noter que le catholicisme de la seconde moitié du xixe siècle – tout opposée que soit une frange intransigeante aux ouvertures de pensées libérales – assimile progressivement les apports de la science nouvelle de la société qu’est la sociologie, discute ses théories sur la base de sources autorisées (Thomas d’Aquin, pour les plus exigeants ; les documents pontificaux, pour les plus pressés), intègre ses méthodes d’enquête, l’Église étant, comme n’a pas manqué de le noter Pierre Bourdieu, « la première institution à se doter d’un appareil de sociologues maison27 ». Au fond, la « ressource » est que l’Église puisse s’assumer comme société et se doter des instruments d’analyse de ce qu’est une société pour contester la finalité terrestre des théories sociologiques au cœur des religions laïques. En ce sens, point de siècle de l’ecclésiologie sans les défis de la sociologie naissante.

De « société » à « sociologie »

  • 28  Iogna-Prat, 2023.

15Même si les Pères latins, à commencer par Augustin, ne manquent pas de recourir au terme « société » (societas), il faut attendre le tournant des années 1800 pour que l’Église, en miroir à l’État moderne, se définisse comme société, et même comme modèle de société – une société parfaite, une société complète –, cela précisément à l’époque où émerge puis se développe une science du social28. En quoi la société d’Église se réfère-t-elle à une science d’Église contrainte de se situer dans l’arc des sciences de l’homme et de la société ? Y a-t-il, comme le pensait Troeltsch, un rapport constitutif entre science d’Église et science sociale au point de devoir parler de « science sociale de l’Église » (Soziallehren der Kirche) ?

La doctrine sociale de l’Église

  • 29  Leterrier, 1995 ; Delmas, 2006.
  • 30  Vincent, 2007.
  • 31  Reubi, 2020.
  • 32  Ortigues, 1996, 736, qui renvoie à Auguste Comte, Discours sur l’esprit positif, I, ii, § 20.

16Au tournant des années 1900, l’Église catholique vit encore sur une définition traditionnelle de la théologie morale. On peut citer, entre mille, l’exemple du manuel de Ianuario Bucceroni, Institutiones theologiae moralis secundum doctrinam S. Thomae et S. Alphonsi (Rome, 1914-1915), qui, dans les notes préliminaires, donne la définition suivante : « La théologie morale est la partie de la théologie relative aux mœurs ; son objet est de déterminer ce qui est licite et ce qui est illicite. » À la date considérée – le tournant de siècle –, la morale est depuis bien longtemps au cœur des débats savants sur les problèmes de l’homme en société. Ces problèmes s’inscrivent dans le périmètre de ce que, depuis le premier tiers du xixe siècle, on qualifie, en France, de « sciences morales ». Dans la dynamique ouverte par les idéologues, il s’agit d’organiser les disciplines qui s’occupent de l’homme – philosophie, morale, législation, économie politique, histoire –, pour faire de cet ensemble une science, faciliter l’expression des capacités, instituer un savoir d’État, impulser une politique de réforme sociale29. Dans l’héritage de la philosophie des Lumières, il revient aux sciences morales de penser l’homme et la société en dehors de la théologie, en institutionnalisant la coupure ancienne entre études de l’humain (studia humanitatis) et études du divin (studia divinitatis), mais aussi d’établir les méthodes et les finalités de ces études sur l’humain au miroir des sciences de la nature et des questions qui traversent ces dernières au début des années 1800 : évolution, classification, détermination du milieu30. Le champ des sciences morales recouvre ce que nous qualifions aujourd’hui en France de « sciences de l’homme et de la société » ou de « sciences humaines » – une qualification dont l’usage administratif ne s’impose pas avant les années 1950 –, alors que le monde anglo-saxon parle de « sciences sociales »31. Comme l’a noté Edmond Ortigues, ce balancement homme/société, d’ailleurs pas toujours clair, place les sciences humaines à la française dans l’héritage, par l’intermédiaire d’Auguste Comte, de la théologie et de ses ambitions architectoniques de science globale32.

  • 33  Sur les relations entre socialisme et sociologie : Karsenti et Lemieux, 2017.

17En se définissant comme société, l’Église catholique s’inscrit nolens volens dans le champ des sciences morales puis humaines, mais elle le fait dans la logique théologique de pouvoir fournir un système du monde, et même le seul système du monde possible. Aux chrétiens en quête d’une vraie totalité, il s’agit de fournir une offre d’Église : une vision globale de l’homme et de l’humanité. Comment mieux dire que l’homme et la société sont des champs à la fois d’analyse et d’intervention, qu’à l’instar des relations constitutives de la sociologie et du socialisme, la finalité des sciences humaines et sociales est de connaître pour pouvoir agir33 ? Il s’agit, pour l’appareil d’État qu’est l’Église, de disposer de moyens d’action sur le monde.

Une sociologie catholique

  • 34  Laplanche, 1988.
  • 35  Paradeise, Lorrain et Demazière, 2015.
  • 36  Le Bras, G., préface à Boulard, 1954, 8.

18Rattrapée, au courant du xixe siècle, par la question sociale dans toute son ampleur – pauvreté, condition ouvrière, industrialisation, urbanisation –, l’Église-société a été rapidement confrontée à la science du social qu’Auguste Comte qualifie durablement de sociologie. Mais peut-on pour autant parler de « sociologie catholique » ? En quoi la science de la société peut-elle être « catholique » ? Dans les années 1820, Félicité de Lamennais a parlé de « science catholique », et l’expression est d’un usage courant pendant un bon siècle. Pour ce défenseur de la cause de l’Église en contexte de reconstruction de société, il s’agit de qualifier la science capable de sortir des spéculations anciennes (la scolastique ou la théologie cartésienne), de s’ouvrir à l’expérience et à l’observation, afin de défendre la tradition catholique par la connaissance positive34. La sociologie catholique obéit bien à cette logique d’ouverture et d’adaptation aux nécessités de la connaissance en raison, mais dans un environnement scientifique contraint où la tradition catholique ne saurait désormais revendiquer une autorité doctrinale absolue dans la mesure où de nouveaux savoirs produisent de la doctrine en dehors d’elle. De ce fait, l’expression « sociologie catholique » est doublement équivoque. Sous « sociologie », un terme particulièrement à la mode au tournant des années 1900, on peut entendre, au sens restreint, une discipline académique qui, avec Durkheim et son école, se définit comme un savoir transmissible dans le cadre de l’Université française ; mais, au sens large, la sociologie recouvre tout le champ de ce qui informe la vie de l’homme en société depuis les questions théoriques d’éthique jusqu’aux enquêtes de terrain sur l’hygiène des ouvriers ou les taux de densité urbaine. Entre philosophie morale, économie politique, géographie et urbanisme (la liste est loin d’être close), la sociologie désigne globalement ce que sont les sciences du social avant que les classifications universitaires ne viennent peu à peu, et somme toute tardivement, isoler des savoirs et des pratiques sociologiques, ramifiés à l’infini, mais censés relever d’une même discipline35. Il n’est donc pas surprenant que la qualification de « sociologie catholique » représente un composé relativement instable, qui hésite entre théologie, philosophie et économie politique. Dans les années de son essor, entre 1880 et 1920, sa raison d’être est, outre une offre catholique répondant à la demande formulée par l’encyclique Rerum novarum (1891) qui fixe le cap de l’action à mener en matière sociale, de fournir une voie différente de la sociologie positiviste, c’est-à-dire un ensemble de données relevant positivement de ce qui a été observé sur le terrain et permettant de monter en généralité pour offrir une analyse proprement catholique de ce que doit être la société. La sociologie catholique est ainsi une science en tension entre enquête empirique et systématisation théorique. En 1954, dans la préface à l’ouvrage de Fernand Boulard, Premiers itinéraires en sociologie religieuse, Gabriel Le Bras, qui a été tout autant un témoin qu’un acteur des évolutions de la sociologie française au xxsiècle et de ses atermoiements autour de la question religieuse – sociologie catholique, sociologie religieuse, sociologie des religions –, choisit de situer les travaux de « sociologie religieuse » du chanoine enquêteur dans un double héritage : « Nous n’aurons pas l’ingratitude païenne d’oublier les enquêtes de Frédéric Le Play, ni le service considérable rendu par Durkheim et son école qui ont donné au fait religieux son importance et sa dignité dans la science36. » L’année même où Le Bras et Henri Desroche fondent le Groupe de sociologie des religions, cette double reconnaissance de dette permet d’harmoniser les traditions sociologiques : d’une part, la sociologie catholique à la Le Play (1806-1882), nourrie d’enquêtes sur le terrain pour œuvrer à une réforme catholique de la société ; de l’autre, la sociologie durkheimienne dont les méthodes, les armatures théoriques et les finalités sociales visent un accomplissement dans une tout autre « Église ».

La marque de Le Play

  • 37  Savoye, 2017, 26.

19De fait, la sociologie catholique qui s’affirme sous l’impulsion de Rerum novarum doit beaucoup à la science sociale définie par Frédéric Le Play et son école. Contemporain d’Auguste Comte, Le Play est, tout au long de sa carrière administrative et politique, une manière de contre-modèle du théoricien positiviste, ombrageux solitaire des systèmes hors sol. Polytechnicien, ingénieur des mines, conseiller d’État, à deux reprises commissaire général de l’Exposition universelle à Paris (1855 et 1867), puis sénateur, Le Play est un haut fonctionnaire sociologue que ses activités au cœur de la machinerie d’État amènent à enquêter sur le terrain, à systématiser les techniques d’observation et à tirer de ses travaux pratiques la matière de réformes sociales exposées dans deux ouvrages d’une influence marquante sous le Second Empire : Les ouvriers européens (1855) et La réforme sociale en France (1864). Après la chute de l’Empire, il s’emploie à former toute une élite à ses techniques d’analyse et à ses projets de réforme sociale. Parallèlement au club de réflexion qu’est la Société internationale d’études pratiques d’économie sociale, de fondation ancienne (1856), Le Play active alors tout un réseau militant local et régional, les Unions de la paix sociale (1874), chargées d’observer l’état matériel et moral des populations. Enquêtes, enseignement, rédaction de monographies, diffusion de la réflexion collective par la revue La réforme sociale fondée en 1881 : sont ainsi gagnés par capillarité tous les cercles et les milieux sensibles aux questions de réforme sociale. Antoine Savoye a montré comment l’école de Le Play a pu être une « propédeutique de la sociologie catholique » par intégration du clergé dans ce réseau. C’est que Le Play répond doublement à une attente catholique en matière sociale. Comme le note justement Savoye, « les quatre registres qui caractérisent la praxis leplaysienne » – réflexion spéculative, enquête empirique ou historique, enseignement et vulgarisation, action pratique – « correspondent grosso modo à des modes d’action déjà répertoriés dans le sacerdoce : l’apologétique, la visite ou l’enquête pastorale, la prédication, les œuvres »37. La seconde attente catholique à laquelle répond Le Play tient à la conception globale qui synthétise ses observations de terrain. Le Play passe, à juste titre, pour un penseur réactionnaire, un peu comme la version ethnographique des philosophies de Joseph de Maistre et de Louis de Bonald, dont il partage une vision pessimiste de l’homme et la thèse d’un nécessaire retour à une stabilité d’avant – avant la fin de l’Ancien Régime, avant la Révolution –, même s’il pense, comme eux, qu’il convient d’aller de l’avant en prenant une juste mesure des problèmes du présent. Le Play part du terrain, de l’observation des faits sociaux pour établir le constat, implacable parce que quantifié, des effets d’une dérive collective. Par la méthode inductive, depuis les microstructures, objets de monographies, jusqu’à la macrostructure qu’est l’ensemble de la société, il pose le cadre des réformes à accomplir. Son cœur de cible est la famille, qu’il propose de consolider dans sa dimension d’autorité patriarcale en évitant son délitement par transmission intégrale des biens à un héritier unique. De la famille à l’État – un État arbitre des libertés individuelles et associatives –, Le Play soutient, sous la forme de corporations, l’association volontaire des patrons et des ouvriers, liés par des devoirs réciproques et des intérêts communs. Promotion de la famille, paternalisme, corporatisme : les thèses du catholique Le Play ont offert à l’Église, au mitan du xixe siècle, à la fois les méthodes et les orientations de fond propres à occuper le terrain de la réforme sociale.

L’ombre portée de Thomas d’Aquin

20On a vu plus haut Le Bras se référer à la fois à Le Play et à Durkheim, mais on peut tout autant se demander dans quelle mesure Durkheim n’a pas contribué à neutraliser Le Play et à épuiser les ressources d’une sociologie proprement catholique au prix de débats et d’affrontements avec deux grandes figures d’intellectuels catholiques préoccupées des fondements théologiques de la sociologie.

  • 38  Stoczkowski, 2019, 457.

21La première est celle de Lucien Laberthonnière, oratorien et directeur des Annales de philosophie chrétienne, un esprit suffisamment ouvert aux débats intellectuels de l’heure pour être suspecté par Rome de dérive moderniste et être mis à l’Index. Laberthonnière a l’occasion de discuter les thèses de Durkheim dans le cadre des réunions de la Société française de philosophie, qui réunit le gotha intellectuel parisien : Collège de France, Sorbonne et École normale supérieure. Dans son essai sur Durkheim « et le mirage du salut », Wiktor Stoczkowski a bien analysé la ligne de fracture entre les deux interlocuteurs, leurs conceptions opposées du social et des finalités de la sociologie. Laberthonnière note que Durkheim emprunte au christianisme « sa forme générale », mais dans une perspective qui le déforme profondément par absence de transcendance : « La synthèse durkheimienne, résume Stoczkowski, consistait à admettre que la religion et le sacré font partie des propriétés ontologiques de toute vie sociale, sans qu’elles appartiennent pour autant à la sphère transcendante38. »

  • 39  Wils, 2017, 76.

22La seconde voix catholique d’envergure opposée à Durkheim est celle de Simon Deploige, auteur d’un ouvrage de référence sur l’émergence de la sociologie comme discipline académique engagée, Le conflit de la morale et de la sociologie (1911). Il s’agit cette fois d’une figure plus proche du magistère romain et du courant néo-thomiste qui anime la science catholique au tournant des années 1900. Deploige appartient à l’« École saint Thomas d’Aquin », qui désigne familièrement l’Institut supérieur de philosophie de Louvain fondé par Désiré-Joseph Mercier en 1889. Cet institut a pour but d’intégrer toutes les sciences modernes dans la philosophie pour favoriser une réflexion chrétienne sur la famille, l’État et les groupements intermédiaires, notamment la corporation. Pour ce faire, Mercier, puis Deploige – qui succède à Mercier à la tête de l’Institut – ouvrent la réflexion catholique aux sciences du social et à l’économie, en favorisant la lecture et la discussion des œuvres de Comte, Herbert Spencer, Albert Schäffle, Durkheim et, sur le versant de la science économique, de Gustav von Schmoller et Adolph Wagner, étant entendu que, pour l’école de Louvain, la sociologie est une théorie socio-économique39.

  • 40  Brunetière, 1904 ; Serry, 2004, 33.
  • 41  Deploige, 1911, 71
  • 42  Behrent, 2008, 22.
  • 43  Durkheim, 1909-1912.
  • 44  Maritain, 1984, 750-751 et 763-764, cité par Serry, 2004, 39.

23La revue de l’Institut – dont le titre, Revue néoscolastique de philosophie, affiche clairement les héritages anciens mobilisés dans les discussions de l’heure – accueille les échanges entre Durkheim et Deploige, avant que ce dernier n’en tire, en 1911, la matière d’un livre largement diffusé dans les milieux intellectuels catholiques jusqu’à sa troisième édition (1923) préfacée par la haute voix néo-scolastique de Maritain. Dans la logique d’une sociologie confrontée à des questions relevant traditionnellement de la théologie morale, Deploige place la discussion sur le terrain du « conflit » entre la morale et la sociologie. Il le fait avec l’urgence de celui qui, comme Ferdinand Brunetière, est confronté à une « équation fondamentale » : « Sociologie = Morale ; « Morale = Religion. D’où Sociologie = Religion40. » Pour lui, la sociologie durkheimienne, spécialement dans la forme de canonisation que lui donne Lucien Lévy-Bruhl dans La morale et la science des mœurs (1905), est une méta-morale qu’il convient de combattre doublement. À la fois par son absence de finalité transcendante – une ligne de lecture qui traverse toute la critique catholique du durkheimisme, à juste titre réactive face à une science fondée sur une théorie du tiers autonome, sur la transcendance intrinsèque à la communauté morale qu’est la société –, mais aussi par la conception du conditionnement de l’individu, « chétif épiphénomène du grand tout social », que l’on condamne au nom de la liberté ancrée dans le personnalisme chrétien. De ces deux lignes d’attaque, Deploige peut conclure – une conclusion que la critique catholique réutilise ensuite ad nauseam : « Le facteur individuel écarté, les causes finales éliminées, que reste-t-il pour expliquer les phénomènes sociaux ? Il reste “la société” qui serait “le facteur déterminant du progrès”41. » Une Société majuscule, autoréférentielle, un peu comme un signe sans au-delà du signe, comme la « fiction » des entités sociales chère aux nominalistes anciens dans la lignée de Guillaume d’Ockham, pour lesquels la société, comme toute catégorie classificatoire à finalité humaine, n’est qu’une appellation sans référent essentiel au monde des substances. À aucun moment Deploige ne fait référence au nominalisme comme dynamique résurgente dans les débats contemporains sur la théorie sociologique de la religion et sur la confrontation entre réalisme et nominalisme social qui a, entre autres, conduit Jean-Marie Guyau et Durkheim à une nouvelle querelle des universaux opposant ceux qui, comme Guyau, voient « la société comme une association nominaliste d’individus » et ceux qui, à l’enseigne de Durkheim, soutiennent « l’argument réaliste que la société a “une nature propre” »42. Si Deploige critique les conceptions de Durkheim au nom du passé, c’est sur la base d’autres legs. D’abord, celui de la science allemande du xixsiècle (dans sa recension du livre de Deploige, Durkheim note la méprise : ce n’est pas tant la science administrative, juridique et politique allemande qui l’a marqué que l’anthropologie anglaise)43. Ensuite et surtout, le renvoi à Thomas d’Aquin et au thomisme, qui amène Hervé Serry à poser la question : « Saint Thomas sociologue ? » – entendre : sociologue avant terme, sociologue pour la bonne cause tardive de la sociologie catholique confrontée aux absences de fins dernières de la sociologie de Durkheim. Chez Thomas, dont Le conflit de la morale et de la sociologie analyse longuement la pensée politique, Deploige trouve une conception de la société dotée de tous les attendus moraux nécessaires au catholicisme contemporain, avec, au sein d’un collectif différencié, une morale à trois détentes – individuelle, domestique, politique – correspondant aux trois degrés constitutifs de la société chrétienne – personne, famille, cité –, mais aussi et surtout un fondement et une finalité : pas de morale sans Dieu, et pas de fins de l’action humaine sans la perspective de l’au-delà. En ce sens, comme Maritain le note ailleurs, la théologie est une « science politique intégrale »44. Alors, à quoi bon la sociologie, si ce n’est pour confronter le catholicisme à la question sociale sans nécessiter pour autant de théories sur une société appelée à être dépassée dans l’utopie du Royaume ? On comprend dès lors que la sociologie catholique en tant que science revendiquée ait fait long feu après les années 1920, soit au moment où la sociologie durkheimienne s’est imposée ; mais, sans sa force d’entraînement, difficile d’envisager les formes d’actions du catholicisme social à venir, qu’il s’agisse de questions urbaines, d’aménagement du territoire ou, aux dimensions du vaste monde, des problèmes de développement, et même des intérêts écologiques portés à la planète Terre comme « maison commune ». Inversement, difficile d’envisager la genèse de la « révélation » de Durkheim sur la centralité du religieux dans le social sans l’horizon de la critique catholique. En ce sens, ecclésiologie et sociologie sont bien dans un rapport dialectique, et Durkheim a bien à voir avec le Moyen Âge sociologique qui s’alimente auprès de Thomas et de la scolastique. On conclura donc sur un jeu réciproque d’influences : si l’ecclésiologie se recharge au siècle de la première sociologie, celle-ci est difficilement concevable sans le passé de la théologie comme science architectonique permettant de synthétiser les savoirs sur l’homme et la société, tout en ouvrant sur l’épineuse question de l’ontologie du social.

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Notes

1  Guerreau, 1996.

2  Durkheim, 2015 [1912], 91.

3  Isambert, 1967.

4  Pour une approche récente du problème : Büttgen et Rauwel, 2019.

5  Ramis-Barceló, 2020.

6  Ibid., 290-291.

7  Haight, 2004, 7.

8  Troeltsch, 1977 [1912].

9  Congar, 1970, chap. v-vii.

10  Congar, 1960.

11  Tyrell, 1907.

12  Miramon, 2019.

13  König-Pralong, 2016.

14  Ibid., 22-24 et 37-38.

15  Suivant l’expression de Maistre, 2007 [1815], 765.

16  Introduction à la longue histoire du thomisme : Pesch, 2002, 433-474.

17  Barbey d’Aurevilly, 2004 [1859], 24.

18  Caron, 2016, 233-238.

19  Daguet, 2015, 333-334.

20  Maritain, 1927, 23, 30, 39, 41 et 52 (sur le Corps mystique du Christ comme société parfaite).

21  Broglie, 1852, 410-411.

22  Ibid., 416 (c’est l’auteur qui souligne).

23  Ibid., 418-419.

24  Ibid., 431.

25  Serry, 2004, 30.

26  Besse, 1913.

27  Bourdieu, 2015, 59.

28  Iogna-Prat, 2023.

29  Leterrier, 1995 ; Delmas, 2006.

30  Vincent, 2007.

31  Reubi, 2020.

32  Ortigues, 1996, 736, qui renvoie à Auguste Comte, Discours sur l’esprit positif, I, ii, § 20.

33  Sur les relations entre socialisme et sociologie : Karsenti et Lemieux, 2017.

34  Laplanche, 1988.

35  Paradeise, Lorrain et Demazière, 2015.

36  Le Bras, G., préface à Boulard, 1954, 8.

37  Savoye, 2017, 26.

38  Stoczkowski, 2019, 457.

39  Wils, 2017, 76.

40  Brunetière, 1904 ; Serry, 2004, 33.

41  Deploige, 1911, 71

42  Behrent, 2008, 22.

43  Durkheim, 1909-1912.

44  Maritain, 1984, 750-751 et 763-764, cité par Serry, 2004, 39.

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Dominique Iogna-Prat, « Un Moyen Âge de modernes : ecclésiologie et sociologie »Revue d’histoire des sciences humaines, 43 | 2023, 49-67.

Référence électronique

Dominique Iogna-Prat, « Un Moyen Âge de modernes : ecclésiologie et sociologie »Revue d’histoire des sciences humaines [En ligne], 43 | 2023, mis en ligne le 24 novembre 2023, consulté le 14 janvier 2026. URL : http://journals.openedition.org/rhsh/8628 ; DOI : https://doi.org/10.4000/rhsh.8628

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