- 1 Turner, 2003 [1990] ; Ferguson, Golding, 1997 ; Dworkin, 1997 ; Miller, 2001 ; Mattelart Neveu, 20 (...)
1Auréolées du prestige de l’étendard académique, les cultural studies ont connu, de longue date, un singulier succès auprès de différentes communautés de recherche à travers le monde. La forme prise actuellement par ce courant s’observe à la lecture des intitulés des cursus, diplômes et laboratoires qui affichent cette bannière sous laquelle se regroupent un ensemble diffus de travaux, de la sociologie à la littérature, aux arts ou à la philosophie. Faire l’histoire des cultural studies – ainsi qu’un certain nombre d’ouvrages ont tenté de le faire depuis les années 19901 – pose la question de la pertinence de l’utilisation de cette étiquette qui, depuis sa première mise en circulation au début des années 1960, a recouvert différentes significations.
2Dans cette contribution, il nous importe de préciser que nous ne chercherons pas à traiter de la longue histoire des cultural studies jusqu’à aujourd’hui. Le regard qui sera posé ici sera circonscrit aux premières manifestations de ce courant, avant même la fondation, en 1964, du Center for Contemporary Cultural Studies de Birmingham par Richard Hoggart. Nous nous intéresserons à ses toutes premières années, durant lesquelles se sont structurés ses soubassements théoriques, afin d’en souligner toute la complexité et notamment les rapports particuliers que ses premiers acteurs ont entretenus avec un héritage intellectuel critique de la modernité.
- 2 Turner, 2003 [1990], 10.
3L’historiographie situe traditionnellement la naissance des cultural studies au moment de la publication, en 1957-1958, de The Uses of Literacy de Richard Hoggart et de Culture and Society de Raymond Williams2. Dans ce dernier ouvrage, Williams traite des écrits et des engagements politiques et sociaux de différents auteurs britanniques, de la fin du xviiie siècle au milieu du xxe siècle, d’Edmund Burke et William Cobbett à George Orwell et Frank Raymond Leavis en passant par Robert Owen, Thomas Carlyle, mais également John Ruskin et William Morris. Dans une forme proche de l’anthologie, il trace dans cet ouvrage les contours d’un véritable corpus en identifiant des représentants de ce qu’il nomme la « tradition britannique de critique culturelle », qu’il établit comme telle précisément dans ce travail. Si Williams consacre un ouvrage à ces auteurs – qui font déjà largement partie de la culture classique –, c’est dans la perspective de réévaluer la portée critique de cette tradition de la modernité britannique, dans l’héritage de laquelle il souhaite s’inscrire. Engagé politiquement à gauche, proche du parti communiste, il tente de faire le lien entre ces auteurs britanniques et la théorie matérialiste marxiste. Il montre en particulier que les écrits et les prises de position publiques des représentants de cette tradition littéraire constituent l’un des lieux de l’opposition à la société industrielle capitaliste, durant tout le xixe siècle. En recourant à l’idée moderne de « culture », Williams montre que ces auteurs façonnent une opposition à la dégradation mercantile de la société britannique qu’ils voient à l’œuvre au cours du xixe siècle dans un contexte d’industrialisation et de standardisation de la production culturelle.
4La manière dont Williams situe les racines de sa théorie culturelle dans cette tradition littéraire nous intéresse particulièrement. Entre ces deux temps de la critique de la modernité et du capitalisme circule une référence commune : le Moyen Âge. Les auteurs sur lesquels Williams travaille mobilisent en effet un contre-modèle à la société industrielle, qui érige en un puissant élément dialectique la référence médiévale. Plus d’un siècle plus tard, le théoricien renoue avec cette tradition en recourant lui-même à ce contre-modèle et, par là, le réactualise. Chargé du poids symbolique qu’il a acquis depuis la fin du xviiie siècle, passé à travers le filtre de la première tradition sociologique, le Moyen Âge constitue ainsi un outil disponible pour les nouveaux acteurs des sciences sociales dans les années 1950-1960. C’est de la circulation de ce contre-modèle, depuis le champ littéraire du xixe siècle vers le champ scientifique du xxe siècle, qu’il sera question dans cet article.
5Nous nous intéresserons à la manière dont la tradition littéraire du xixe siècle est reçue en héritage par Williams et comment il y puise les éléments d’une critique radicale de la modernité qui structure la réflexion des premiers acteurs de ce courant qui prend alors forme autour de l’étiquette de « cultural studies ». Nous montrerons en quoi ces discussions, autour de la place et du statut à accorder à un modèle passé et idéalisé de société – en particulier entre Williams, Hoggart et Edward Palmer Thompson –, sont représentatives des enjeux qui, dans la seconde moitié du xxe siècle, président à la constitution des cultural studies.
- 3 Voir à ce sujet Doyle, 1982.
6Si la traduction française de The Uses of Literacy de Hoggart en 1970 – sous le titre La culture du pauvre –, dans la collection « Le sens commun » dirigée par Pierre Bourdieu aux Éditions de Minuit, a tenté d’inscrire le projet des cultural studies dans une perspective sociologique, c’est dans le champ de la littérature qu’il s’est structuré initialement en Grande-Bretagne. En 1957, au moment où il rédige son livre, Hoggart enseigne la littérature anglaise à l’université de Hull dans le Yorkshire au sein du département d’English studies. Quant à Williams, c’est également un poste d’enseignant de littérature qu’il occupe à Oxford. Proches de nos facultés de littérature, ces départements d’English studies s’en distinguent notamment par la largeur du spectre qu’ils recouvrent dans l’économie générale de la recherche britannique, des objets spécifiques aux études littéraires à ceux propres aux sciences humaines et sociales3.
7Cette question de l’inscription disciplinaire des cultural studies est importante : elle permet de comprendre la manière dont s’opère, à partir de la fin des années 1950, la réévaluation du champ culturel au sein des sciences sociales. Celle-ci est à l’œuvre chez des universitaires engagés politiquement à gauche, dont les travaux se structurent autour de différents objets littéraires. Si, dans son ouvrage, Hoggart s’intéresse aux rapports entre culture populaire et culture de masse dans la période 1920-1950, les premiers travaux de Williams portent, eux, spécifiquement sur le canon littéraire du xixe et du début du xixe siècle et constituent une étape importante dans l’élaboration de ce nouveau courant intellectuel à la fin des années 1950. Ils permettent à Williams de situer les racines de sa critique culturelle précisément dans la tradition littéraire qu’il prend comme objet. Chez lui, comme chez les auteurs qu’il étudie, la culture est l’élément autour duquel se cristallise la critique de la modernité.
- 4 Leavis, 1948.
- 5 Hoggart, 1957, 271 ; Williams, 1958, 298-313 (chapitre « Mass and Masses » de Culture and Society) (...)
- 6 Turner, 2003 [1990], 37.
8Dans cette perspective, il s’inscrit également dans l’héritage de la méthodologie de critique littéraire établie notamment par Frank Raymond Leavis et la revue Scrutiny qui, depuis le début des années 1930, s’intéresse à la forme des textes littéraires ainsi qu’à leurs significations morales et sociales dans un horizon idéologique ouvertement conservateur. L’une de ses manifestations les plus éclairantes en est la définition restreinte et appelée à devenir canonique d’une « grande tradition » littéraire à laquelle Leavis consacre son ouvrage de 19484. Williams s’en démarque néanmoins en revendiquant, aux côtés de Hoggart notamment, l’importance de mobiliser ces méthodes de critique textuelle pour « lire » des formes culturelles autres que la littérature, notamment les chansons ou les fictions populaires5. Cette volonté d’ouvrir les frontières de l’analyse littéraire à de nouveaux espaces de la production culturelle est mise en avant à l’occasion de la conférence de la National Union of Teachers (NUT) de 1960 intitulée « Popular Culture and Personal Responsibility »6. L’utilisation de la notion de « culture populaire » fait alors l’objet de discussions qui indiquent la nécessité, ressentie par cette nouvelle génération d’enseignants, de parvenir à inclure dans leurs travaux les nouvelles formes culturelles qui rythment alors la vie quotidienne de leurs élèves (la musique jazz ou le cinéma, par exemple). Celles-ci sont alors intégrées comme objets de l’analyse esthétique, jusque-là réservée à des productions culturelles plus traditionnelles.
9La formation intellectuelle de ces nouveaux enseignants a ici son importance : Williams tout comme Hoggart sont issus des rangs de la classe ouvrière et ont participé, dans les premières années de leur parcours professionnel, au mouvement d’éducation populaire qui s’est déployé après la Seconde Guerre mondiale en Grande-Bretagne. Ils ont ainsi donné leurs premiers cours auprès d’un public d’adultes, en partie ouvrier – au sein de l’université de Hull pour Hoggart et de celle d’Oxford pour Williams. C’est également le cas de Thompson, qui a assuré un enseignement pour adultes, auprès d’ouvriers et de syndicalistes, au sein de l’université de Leeds dans les années 1950. Comme le reconnaît Williams dans The Politics of Modernism, qu’il fait paraître en 1989, l’expérience qui leur est alors offerte par ces dispositifs d’éducation pour adultes a joué un rôle majeur dans l’émergence du courant des cultural studies7.
- 8 Hoggart, 1957, 269-274 ; Williams, 1958, 338.
10Si la rupture avec l’« élitisme » et avec l’échelle de valeurs de la revue Scrutiny est revendiquée par ces jeunes chercheurs8 qui prennent alors la littérature, dans son sens le plus large, pour objet, il n’en reste pas moins que leur formation universitaire a été profondément marquée par les modèles théoriques développés jusque-là par les principaux représentants du champ des études littéraires. Le travail et le positionnement intellectuel de Leavis – qui enseigne à Cambridge durant la majeure partie de sa carrière –, de Lionel Charles Knights, cofondateur de Scrutiny, ou encore de Harold Andrew Mason, enseignant de littérature à l’université d’Exeter, ont constitué les bases de l’enseignement qu’ont reçu Williams et Hoggart. Le modèle théorique « leavisien » est notamment celui qui a servi de fondement à la formation de Williams dans le cadre de ses études de littérature au Trinity College de Cambridge et à celle d’Hoggart au sein de l’université de Leeds, juste avant le déclenchement de la Seconde Guerre mondiale. On trouve alors, chez ces auteurs, certains des traits caractéristiques – et conservateurs – de cette tradition analytique.
- 9 C’est le cas notamment chez Thompson, dont l’un des articles importants de cette période, dans leq (...)
11En particulier, la croyance dans l’existence d’une spécificité culturelle anglaise transcende les clivages idéologiques et se retrouve aussi bien chez les auteurs de la revue Scrutiny que chez les premiers représentants des cultural studies9 qui soutiennent l’opposition de la « culture de masse » des années 1950-1960 à une supposée culture populaire antérieure, aux accents mythiques et folkloriques. Le regard que portent Williams et Hoggart sur cette nouvelle culture de masse est en effet sévère et se structure autour de la mise en comparaison de ces nouvelles formes culturelles – associées à l’industrialisation et à l’essor de la communication de masse et des nouvelles technologies – et d’une version passée, plus organique, de la culture anglaise. Cet état culturel préalable, envisagé comme représentatif de l’essence de la culture populaire, est situé par ces auteurs dans un passé historique idéalisé.
- 10 Williams, 1958, 39.
- 11 Id., 1961, 64.
12Chez Hoggart, c’est la vie des classes populaires de la période d’avant-guerre qui est érigée en modèle d’une culture dans laquelle les valeurs publiques et les valeurs privées auraient été intimement intriquées. Chez Williams, c’est la notion de « structure of feelings » qui lui sert à définir un certain rapport culturel à l’expérience vécue qui caractériserait la culture anglaise pré-industrielle10. Il suggère, par cette formule, que toute culture possède « une tonalité particulière et caractéristique » et qu’il existerait un ensemble partagé de manières de penser et de sentir qui déterminerait un certain « mode de vie » commun à une époque, une classe ou un groupe particulier11. Cette « structure of feelings » serait ainsi, selon lui, propre à la culture d’une période ; c’est donc en direction d’un certain état culturel donné que ses travaux cherchent à remonter. Il s’agit alors, pour Williams, d’identifier dans l’histoire britannique les éléments d’une culture populaire organique destinée à servir de modèle pour la culture ouvrière moderne. De manière significative pour notre propos, un certain nombre des aspects de cette culture qui sont alors mis en avant sont caractéristiques d’une certaine représentation du Moyen Âge prenant ses sources dans les écrits des auteurs de la tradition de critique culturelle britannique du xixe siècle.
13Dans la première partie de Culture and Society, qui court de la fin du xviiie siècle avec Burke à la fin du xixe siècle avec Morris, Williams expose les étapes de la formation de la tradition britannique de critique culturelle. Les auteurs qu’il réunit dans cette partie sont issus de champs et de trajectoires politiques hétérogènes : Edmund Burke, William Cobbett, Robert Owen, Robert Southey, John Stuart Mill, Samuel Coleridge, Thomas Carlyle, Elizabeth Gaskell, Charles Dickens, Benjamin Disreaeli, Charles Kingsley, George Eliot, John Henry Newman, Matthew Arnold, Augustus Pugin, John Ruskin et William Morris. Si Williams les rassemble dans la première partie de son ouvrage, c’est pour identifier, dans leurs écrits, les racines d’une nouvelle définition de la culture qui, au cours du xixe siècle, s’établit progressivement dans le système de valeurs britanniques. Les auteurs étudiés par Williams utilisent le concept de culture pour construire et alimenter leur critique de la société industrielle, qu’ils décrivent comme mue par les lois de l’économie politique classique. Ils lui opposent un contre-modèle dont l’une des caractéristiques est de convoquer, comme un outil critique majeur, le Moyen Âge.
14Dans Culture and Society, Williams ne souligne pas spécifiquement les références de chaque auteur au Moyen Âge, mais dans le chapitre qu’il consacre à Pugin, Ruskin et Morris, il revient sur la manière dont le « médiévalisme » sert de fondement à la tradition critique qu’il présente. Le terme, qu’il n’emploie qu’à cette occasion, lui sert à désigner la manière dont ces différents auteurs opposent à la société industrielle de leur temps une société qu’ils envisagent comme « organique », dont ils situent les racines dans le Moyen Âge12. Si Williams ne les présente pas de manière explicite, il est important pour notre propos d’approfondir les références précises au Moyen Âge de ces auteurs.
- 13 La diffusion du terme « médiéval » est alors, en effet, relativement restreinte. C’est de 1817 que (...)
15Chez Burke, le chrononyme « Moyen Âge » ou l’adjectif « médiéval » n’apparaissent pas – ce qui est normal à l’époque, la généralisation de ces termes n’intervenant que dans les années 1830-184013 –, mais on trouve à différentes reprises dans ses écrits des références à l’imaginaire chevaleresque et féodal. Ainsi, dans ses Reflections on the Revolution in France, cet imaginaire est érigé en véritable modèle social :
- 14 Burke, 1790, 84-85. Sauf mention contraire, toutes les traductions sont de l’auteur du présent art (...)
L’âge de la chevalerie est fini. Celui des sophistes, des économistes et des calculateurs est advenu et la gloire de l’Europe s’est éteinte à jamais. Jamais, non jamais nous ne reverrons cette généreuse loyauté envers le rang et envers le sexe, cette soumission fière, cette obéissance, cette subordination du cœur, qui, dans la servitude même, conservaient l’esprit d’une liberté exaltée14 !
16Burke exprime ici sa nostalgie d’une société d’Ancien Régime qu’il construit autour du modèle chevaleresque médiéval et qu’il oppose au contexte britannique de la fin du xviiie siècle, gouverné par les lois de l’économie. Pour alimenter sa critique de la société postrévolutionnaire, il convoque également le modèle de « bienveillance politique » que constituent, selon lui, les institutions monastiques médiévales :
Les revenus y étaient dirigés vers un usage public ; on y trouvait des hommes qui se mettaient vraiment à l’écart du monde et se dévouaient au bien commun ; sans rien d’autre que des relations et des principes publics, des hommes qui n’avaient pas la possibilité de convertir les propriétés de la communauté en une fortune privée15.
17Autre représentant de la tradition de critique culturelle britannique, Cobbett mobilise également ce modèle dans son History of the Protestant Reformation. Il y présente les institutions monastiques, détruites par la Réforme, comme une solution à la question sociale en ce qu’elles « retenaient le produit du travail à la place appropriée et le distribuaient d’une manière qui tendait naturellement à rendre la vie de la population simple et heureuse16 ».
18C’est également par le truchement de la comparaison avec la société monastique médiévale que Carlyle cherche des solutions à la « condition de l’Angleterre » de son époque. Dans Past and Present, il convoque à cet égard la figure de l’abbé Samson, personnage de la chronique de Jocelyn de Brakelond de la fin du xiie siècle, qui lui permet de faire du Moyen Âge un modèle social où prime le désintéressement personnel :
L’une des choses les plus surprenantes dans la Chronique de Jocelin ainsi que dans le Anselme d’Eadmer et dans d’autres Livres monastiques écrits, de toute évidence, par des hommes pieux, est […] que l’essentiel de leurs pensées et de leurs réflexions se concentre sur […] « la stricte réalisation de nos devoirs », « l’honneur de Dieu » (c’est-à-dire l’honneur de leur Saint), et ainsi de suite17.
19La lecture de ces sources médiévales lui permet de mettre en lumière le décalage entre le sens du devoir et de la communauté propre au cadre monastique et l’avilissement de la société industrielle qui engendre la situation « la plus étrange jamais vécue dans l’histoire du monde » : la conjonction entre une augmentation exponentielle de la richesse produite et l’aggravation de la pauvreté18.
- 19 « Le paiement comptant comme seul lien social », formule souvent simplifiée en « cash nexus » (Car (...)
20Chez ces trois auteurs, le fonctionnement de la communauté monastique est promu comme contre-modèle face à une société industrielle structurée autour d’un système de relations individuelles dépersonnalisées, médiées par la valeur marchande, que Carlyle qualifie de « cash-payment for the sole nexus19 ». Envisagé dans le cadre d’une organisation sociale médiévale où les guildes, les corporations et la pratique de la charité sont également largement mises en avant, le modèle monastique est l’un des éléments utilisés pour faire du Moyen Âge un outil dans la lutte contre l’industrialisation et les fondements idéologiques de l’économie politique. La période constitue ainsi, dès la fin du xviiie siècle, une source à laquelle aussi bien les réformistes sociaux – radicaux comme Cobbett ou tories comme Carlyle – que des figures du conservatisme comme Burke viennent puiser. Érigé en idéal contre-révolutionnaire, le modèle médiéval est également mobilisé pour répondre aux problématiques sociales de la première moitié du xixe siècle en Grande-Bretagne.
21C’est ce modèle qui inspire également Ruskin lorsqu’il entreprend la fondation, en 1871, de sa Guild of St George. Dans la lettre 79 de la série Fors Clavigera, qu’il adresse aux « ouvriers et paysans de Grande-Bretagne » le 18 juin 1877, il la présente ainsi :
Vous avez cette terre qui vous a été donnée pour travailler, avec laquelle vous devez faire du mieux que vous pouvez pour tous les hommes […] ; et bien que je doive faire l’effort de vous convaincre d’accepter presque chacune des lois des anciennes guildes, cette acceptation, j’en suis convaincu, se fera dans la plus grande compréhension de l’importance de cette étroite association, et (si cette pensée n’est pas trop éloignée de votre caractère) davantage dans l’esprit d’un corps de moines rassemblés pour un service missionnaire, que d’un corps de marchands rassemblés pour la promotion du commerce le plus honnête et le plus utile soit-il20.
- 21 Cole, 1920.
- 22 Penty, 1906.
22Cette référence au système médiéval des guildes, comparé à l’« esprit » du corps monastique, fait de Ruskin l’un des précurseurs d’un courant que l’on a qualifié, au début du xxe siècle, de « socialisme de guilde ». En 1920 paraît notamment le Guild Socialism Restated de George D. H. Cole21, qui fait écho à la publication, quelques années auparavant, de l’ouvrage The Restauration of the Guild System de l’architecte et écrivain Arthur Penty22, membre de la socialiste Fabian Society. Si l’on parle de « socialisme de guilde », c’est précisément que la référence aux guildes médiévales est centrale dans la pensée d’un grand nombre d’acteurs britanniques du mouvement socialiste, au premier rang desquels Morris, qui, héritier intellectuel de Ruskin, est l’un des fondateurs du premier parti socialiste britannique, la Social Democratic Federation, créée en 1881. Cet imaginaire corporatiste médiéval est aussi un élément structurant du mouvement des Arts and Crafts, qui se développe à partir des années 1880 autour, précisément, de Morris.
- 23 Owen, 1833-1834.
- 24 Cox, 1921, 778.
- 25 Miliband, 1954, 241.
23La référence aux guildes médiévales est également au cœur du mouvement syndical qui s’organise autour de cet imaginaire et de son vocabulaire. Avant l’acte de reconnaissance des trade unions par l’État au moment du Trade Union Act de 1871, c’est notamment autour d’Owen – autre auteur étudié par Williams – que le mouvement connaît ses premiers tâtonnements au début des années 1830. En 1833, Owen milite en faveur de la mise en place, à l’échelle nationale, d’un système de coopération productive fondé sur le modèle de la guilde23. En 1831 s’organise la première Grand National Guild of Builders, à l’initiative notamment, en 1834, de la création à Londres, sous l’égide d’Owen, de la Grand National Consolidated Trades Union24. La genèse de ces trade unions se fait dans un rapport étroit avec l’imaginaire de la guilde, dont Owen s’inspire par ailleurs pour le développement de son projet paternaliste de « communautés coopératives de production » destinées à encadrer l’ensemble des « classes productives », les « maîtres » comme les travailleurs, qui « constituent finalement le même corps, les maîtres ayant progressivement émergé de la masse des travailleurs »25.
24La terminologie, celle du « corps » de métier et des « maîtres », fait écho à un système de représentation médiéval qui, dans le contexte des transformations socio-économiques de la Grande-Bretagne des années 1830, est établi comme contre-modèle au système industriel. La circulation de cette terminologie corporatiste entre la première moitié du xixe siècle et le début du xxe siècle indique bien la manière dont l’imaginaire médiéval nourrit l’ensemble de la tradition de critique culturelle étudiée par Williams.
25L’hostilité que ces différents auteurs entretiennent à l’égard de l’industrialisation et des transformations économiques et sociales de la société britannique depuis la fin du xviiie siècle doit être lue dans le contexte politique de discussions de plus en plus soutenues autour de ce qui commence à être qualifié, dans les années 1830, de « question sociale ». Cette expression, qui apparaît d’abord en France au lendemain de la révolution de 183026, témoigne de l’intérêt politique qu’une partie de l’élite intellectuelle à l’échelle européenne accorde alors aux nouvelles réalités de l’organisation du travail au xixe siècle. Le développement de cette rhétorique autour de la « question sociale » est associé à une certaine représentation du monde du travail et des causes de la misère sociale qui conduit une partie de la classe politique et intellectuelle – incarnée ici par les différents auteurs réunis par Williams dans Culture and Society – à se poser la question des solutions à adopter pour lutter contre ce qui est alors décrit, de manière péjorative, comme relevant du « paupérisme ». Dans une logique paternaliste, c’est la « culture » qui est alors érigée en remède au sein d’un discours qui met en avant les caractéristiques sociales et anthropologiques de la période médiévale comme un modèle culturel à suivre, notamment dans la manière dont la pauvreté et l’indigence y étaient prises en charge.
- 27 Coleridge, 1830, 150.
- 28 Arnold, 1869, 8.
26Les auteurs réunis par Williams, qui ne partagent pas les mêmes engagements idéologiques et politiques (en témoigne l’association, dès le premier chapitre, d’écrits aussi éloignés que ceux du conservateur Burke et ceux du radical Cobbett), ont en revanche en commun de théoriser, chacun de manière singulière, le fait que l’unique remède à la désagrégation sociale qu’ils voient à l’œuvre au sein de la société industrielle est à chercher dans le rôle de guide donné à une élite intellectuelle, chargée de transmettre une culture nationale à la population. C’est la matrice médiévale des trois ordres qui sous-tend ce modèle, dont l’un des exemples paradigmatiques est la définition, en 1830, par Samuel Taylor Coleridge, de l’idée de « clericy » : une classe intellectuelle nouvelle, distincte de la classe des possédants, dont le rôle est d’« entretenir le savoir acquis, de l’élargir et de gérer les intérêts des sciences naturelles et des sciences morales », à la manière du clergé médiéval27. Cette idée de la nécessité de former une classe intellectuelle dont les intérêts seraient séparés de ceux du reste de la société et qui aurait comme fonction de guider les différentes classes sociales vers une plus grande perfection humaine est notamment au cœur de la définition de la culture que donne Matthew Arnold en 186928. Cette définition témoigne de la volonté des classes bourgeoises britanniques – auxquelles les auteurs réunis par Williams appartiennent tous – d’imposer, de manière pérenne, leur empreinte sur l’ensemble des classes sociales britanniques.
27L’ouvrage de Williams, en historicisant la notion de culture, permet ainsi de montrer que celle-ci a servi, au xixe siècle, de fondement à la critique de la société industrielle britannique, tout en constituant en même temps un levier symbolique pour l’affirmation de la classe moyenne bourgeoise naissante, avec l’idée, associée au Moyen Âge, d’un ordre des intellectuels. Williams cherche à mettre en lumière l’utilisation critique de la notion de culture par les auteurs qu’il analyse, dans la perspective de s’inscrire lui-même dans l’héritage de cette tradition dont les représentants s’opposent au primat donné à l’économie et à la standardisation culturelle qu’ils jugent à l’œuvre au cours du xixe siècle. Le caractère conservateur, hiérarchique et paternaliste du modèle social défendu par cette tradition rend complexe le positionnement idéologique des premiers représentants des cultural studies, entre marxisme et culturalisme.
28Militant de gauche, adhérent du parti communiste avant la Seconde Guerre mondiale, Williams est un acteur de la vie intellectuelle marxiste dans les années 1950. S’il a quitté le parti communiste au moment où il rédige Culture and Society, son engagement militant imprègne profondément son parcours de recherche universitaire. C’est dans cette perspective qu’il entreprend de réévaluer la portée critique de la tradition littéraire britannique du xixe siècle en l’articulant à la théorie matérialiste marxiste. Il forge alors la notion de « matérialisme culturel » qu’il définit, dans Culture and Society, comme « une interaction entre le romantisme et Marx, entre l’idée de la culture, qui est la principale tradition anglaise, et la brillante réévaluation de cette idée que fit Marx29 ».
- 30 Id., 1961, 91.
- 31 Ibid., 12.
- 32 Ibid.
29L’identification, par les auteurs sur lesquels il travaille, des causes de la standardisation culturelle – mécanisation, diktats économiques, baisse de la qualité, rationalisation de la production – perdure et circule jusque dans le champ politique et universitaire de gauche des années 1950. Face à ce constat, la critique marxiste pointe la responsabilité de l’idéologie capitaliste et envisage un horizon révolutionnaire. Le matérialisme culturel de Williams réactualise quant à lui les thèmes de la critique romantique du xixe siècle, notamment la comparaison de la société industrielle avec un contre-modèle qu’il trouve, lui aussi, dans le Moyen Âge. Le « monde médiéval » – qu’il a conscience de décrire d’une manière parfois parcellaire et caricaturale30 – est en effet l’un des « lieux » dans lesquels il cherche de « nouvelles façons de penser et de sentir » et de « nouvelles conceptions des relations »31, ainsi qu’il l’annonce en introduction d’un ouvrage qu’il publie trois ans après Culture and Society et qu’il intitule The Long Revolution32.
30Publié en 1961, The Long Revolution est pensé par Williams dans la continuité directe de Culture and Society. La « longue révolution » à laquelle il consacre cet ouvrage constitue la troisième révolution majeure ayant transformé la société au cours des deux siècles précédents, aux côtés de la révolution démocratique et de la révolution industrielle : la révolution culturelle. Il justifie cette expression dans l’introduction de son ouvrage :
Il reste une troisième révolution, peut-être la plus difficile à interpréter de toutes. Nous parlons d’une révolution culturelle, car il est nécessaire de considérer que l’aspiration à étendre le processus actif d’apprentissage, avec les compétences de l’alphabétisation et d’autres formes de communication avancées, à l’ensemble de la population plutôt qu’à des groupes limités, est comparable en importance à la croissance de la démocratie et à l’essor de l’industrie scientifique33.
31Le projet de Williams est notamment d’étudier la manière dont « tout notre mode de vie, de la forme de nos communautés à l’organisation et au contenu de l’éducation, de la structure de la famille au statut de l’art et du divertissement, est profondément affecté par les progrès et l’interaction de la démocratie et de l’industrie, et par l’extension des communications34 ».
- 35 Thompson, 1961.
- 36 Le concept d’agentivité (agency) a été précisément forgé par Thompson dans les années 1950 (voir T (...)
- 37 Id., 1961, 26.
- 38 Id., 1963.
32Son analyse des mutations culturelles à l’œuvre dans la Grande-Bretagne des années 1960 a suscité le vif intérêt critique d’un lectorat universitaire de gauche qui, à l’image de l’historien Thompson, a longuement commenté ce travail. Ce dernier fait paraître, en juin 1961, un compte rendu de l’ouvrage – en deux parties – au sein de la New Left Review35. Il y expose, avec nuance, les raisons de son opposition à la démarche de Williams dont il critique la « dépersonnalisation des forces sociales », préjudiciable à la bonne compréhension des rapports sociaux et de l’agentivité de ses acteurs36. Il reproche à Williams de souscrire, de manière abstraite, à une présentation de ses lecteurs et de lui-même comme membres équivalents du « nous » collectif d’une culture essentialisée dont il récuse l’existence même37. Se joue alors, deux ans avant la publication de The Making of the English Working Class38, dans cette opposition à la démarche de Williams, la possibilité, pour Thompson, d’affirmer son positionnement épistémologique et l’importance de se déprendre d’une représentation abstraite des forces sociales, qu’elle soit marxiste ou culturaliste. Williams et sa manière de considérer une organicité fantasmée de la culture britannique font ici figure de contre-modèle.
33C’est des éléments constitutifs de cette culture dont il est question dans la deuxième partie de The Long Revolution. Celle-ci est notamment consacrée à l’analyse d’un certain nombre de thèmes propres au champ culturel britannique, dont il dresse ainsi la liste : « l’Éducation », « le Lectorat », « la Presse Populaire », « l’Anglais Classique », les « Auteurs Anglais », les « Formes Dramatiques » et les « Romans Contemporains ». Ces développements sont particulièrement instructifs, car, pour mieux mettre en lumière la spécificité de la culture contemporaine, Williams propose d’historiciser chacune de ses composantes, depuis l’Antiquité et le Moyen Âge.
34La période médiévale lui offre un contrepoint à partir duquel juger la situation contemporaine, notamment en ce qui concerne les dispositifs d’enseignement. Il fait référence au livre du juriste Arthur Francis Leach The Schools of Medieval England, publié en 1915, qu’il considère comme faisant « autorité », pour mettre en perspective la qualité de l’encadrement scolaire médiéval :
Les chiffres sont assez incertains, mais la meilleure autorité en la matière, Leach, a estimé que pour une population, à la veille de la Réforme, de quelque 2,25 millions d’habitants, il pouvait y avoir jusqu’à 400 écoles, soit une école pour 5 625 personnes. (En 1864, il y avait une école secondaire pour 2 750 habitants)39
35Dans cette mise en perspective, le Moyen Âge lui permet aussi de souligner la permanence de l’importance des structures sociales dans l’éducation :
Pourtant, deux autres aspects de l’éducation médiévale doivent être notés : le système d’apprentissage, dans l’artisanat et les métiers, et le système chevaleresque, par lequel de jeunes garçons de famille noble étaient envoyés comme pages dans de grandes maisons et suivaient un parcours de formation pour devenir chevalier. L’existence de ces deux systèmes, en parallèle du système académique, nous rappelle l’effet déterminant des structures sociales actuelles40.
36Dans le chapitre qu’il consacre ensuite à l’histoire sociale des formes dramatiques, il s’intéresse aux racines médiévales du théâtre élisabéthain, qu’il situe notamment dans les processions qui, à l’occasion de la fête du Corpus Christi, mettaient en scène des cycles de mystères et de miracles. Il précise que ces processions étaient organisées par des guildes de marchands auxquelles il fait référence précisément – celle des boulangers qui met en scène The Last Supper ou celle les tanneurs qui joue The Fall of Lucifer :
La forme qui est née de l’illustration d’événements particuliers de l’histoire chrétienne, traduisant les passages de la liturgie en mises en scène dramatiques, s’est étendue à une forme de présentation en série de l’intégralité de l’histoire, de la Création à l’Ascension et à la vie des saints. La forme immédiatement visible, pour chaque épisode, était déterminée par une fonction principalement illustrative, mais, dans sa globalité, la forme devenait, à mesure qu’elle se développait, un type particulier de drame épisodique, déterminé par le processus de la procession. Cette construction élémentaire est devenue une tradition populaire, qui a ensuite constitué l’un des nombreux éléments qui se sont combinés plus tard pour créer certaines des formes entièrement nouvelles et typiquement anglaises du drame élisabéthain41.
37Au cœur de la théorie de la culture que Williams élabore dans ses ouvrages successifs s’impose ainsi la nécessité d’identifier la genèse des formes caractéristiques de la culture britannique contemporaine. L’enjeu, pour l’auteur, consiste dans la mise en évidence des mécanismes par lesquels une « culture populaire » cohérente a pu se constituer et se maintenir en parallèle et malgré les formes de recouvrement par lesquelles la culture aristocratique puis la culture bourgeoise se sont progressivement imposées comme cultures dominantes.
38Dans cette entreprise, le travail d’historicisation des formations culturelles britanniques que Williams engage est envisagé comme un préalable nécessaire. Son identification, dans le Moyen Âge, des éléments spécifiques de cette culture populaire indique le statut matriciel qu’il confère à la période, suivant en cela l’exemple des auteurs du xixe siècle sur lesquels il travaille dans Culture and Society. Le monde médiéval est décrit comme le lieu d’une symbiose entre culture aristocratique et culture populaire, que traduit le concept de « société organique », qui se transmet depuis la tradition de critique culturelle du xixe siècle jusqu’aux prémices des cultural studies.
39Williams entretient cependant une relation ambiguë avec l’idée de « société organique », dont il souligne la circulation entre les différents auteurs qu’il étudie dans Culture and Society. Il en situe l’origine chez Burke, qui l’utilise dans une perspective conservatrice. Il reconnaît qu’à partir de là se présente une difficulté quant à cette notion qui « a été utilisée pour soutenir des causes très différentes et parfois opposées […] servant à la fois aux conservateurs et aux socialistes pour critiquer la société du laissez-faire42 ».
40Résolument critique de la manière dont Burke érige cette notion en modèle anti-démocratique, Williams affirme néanmoins, au moment d’aborder l’œuvre de Ruskin, que l’idée médiévaliste de société organique « est une préparation essentielle pour la théorie socialiste43 ». Ruskin constitue une référence centrale pour Williams en ce qu’il propose, au cœur du xixe siècle, une réelle critique artistique et culturelle à portée sociale et politique, qui accompagne ce que Williams établit comme l’« hypothèse essentielle dans le développement de l’idée de culture » :
[…] que l’art d’une période est étroitement et nécessairement lié au « mode de vie » le plus généralement répandu dans une société et que, à partir de là, par conséquent, les jugements esthétiques, moraux et sociaux sont étroitement interdépendants. Une telle hypothèse est aujourd’hui si largement acceptée, à la manière d’une habitude intellectuelle, qu’il n’est pas toujours facile de se rappeler qu’elle est, essentiellement, le fruit de l’histoire intellectuelle du xixe siècle44.
- 45 Ibid., 134.
- 46 Ibid., 138.
41Williams revient sur la généalogie de cette hypothèse dans un chapitre qu’il intitule « Art and Society » qu’il consacre non seulement à Ruskin, mais également à Pugin et à Morris. Parmi ces trois auteurs, Williams accorde une place toute particulière à Ruskin, qu’il qualifie de « contributeur majeur dans le développement de notre idée complexe de la Culture45 ». Si Ruskin joue ce rôle au sein de la tradition de la critique culturelle, c’est, selon Williams, car son travail accomplit une « transition générale d’une pensée à propos des arts à une pensée à propos de la société marquée, dans toute sa complexité de références, par des changements dans les significations de la culture46 ».
42Williams souligne que l’étape décisive dans cette transition se produit dans le travail de Ruskin de mise en comparaison de l’architecture gothique et de l’architecture Renaissance à Venise dans The Stones of Venice, ouvrage publié en trois volumes entre 1851 et 1853. Il se réfère alors à ce qu’écrit Ruskin quand il affirme que l’étude de l’architecture et de l’art vénitiens l’ont « contraint à l’étude de l’histoire de Venise elle-même ; et, à partir de là, à l’étude de tout ce qu[’il] pouvai[t] trouver ou entendre des lois de la puissance nationale et de la vertu47 ».
43Il importe de revenir ici sur le texte dans lequel Ruskin formule le mieux et le plus clairement possible cette lecture sociale de l’architecture : le sixième chapitre du deuxième tome des Stones of Venice, intitulé « The Nature of Gothic ». Selon lui, cette « nature » est à chercher dans la liberté que les constructeurs et les artisans médiévaux – qui sculptent notamment les ornementations des colonnes et des tympans gothiques – expriment dans leur travail et qui les distingue des constructeurs des autres périodes historiques48. Cette liberté dans l’exécution du travail architectural est rendue possible, selon Ruskin, par les conditions propres de la production artistique médiévale dans laquelle, en particulier, n’existe pas encore de contraintes formelles associées à la définition du « beau » – tel que ce sera le cas avec la Renaissance, période où il situe les racines de la standardisation industrielle propre au xixe siècle. L’éclairage que lui apporte l’étude de l’architecture médiévale permet alors à Ruskin d’élaborer une critique des conditions de travail de son époque. La particularité de son interprétation est de mettre résolument de côté les grands noms de la construction architecturale gothique pour s’intéresser à l’ensemble des bâtisseurs dont le témoignage est, selon lui, rendu disponible par l’observation, pierre par pierre, de leurs activités.
44Ce geste, en direction de formes artistiques considérées traditionnellement comme « mineures » ou « marginales », est aussi celui des premiers acteurs des cultural studies, qui élargissent les frontières de la notion de culture. Si le Moyen Âge est porteur, chez Ruskin, par sa composante gothique, d’un modèle productif, il offre, chez Williams, un modèle de société. Le référent médiéval permet notamment à ce dernier de mettre en évidence les conditions de possibilité d’une société dans laquelle l’inscription sociale des individus serait, contrairement à la situation contemporaine, davantage articulée à l’idée de « groupe » ou de « communauté ». Williams identifie un moment de rupture entre le sens médiéval du concept d’individu et sa signification moderne, et situe cette rupture vers la fin du xvie-début du xviie siècle :
Lentement, et avec beaucoup d’ambiguïtés, nous avons appris depuis lors à penser à « l’individu en tant que tel », alors qu’auparavant, décrire un individu, c’était donner un exemple du groupe dont il était membre, et donc offrir une description précise de ce groupe et des relations qui existaient à l’intérieur49.
45Ce « changement sémantique », s’il est « difficile à tracer », est repérable dans ce que Williams qualifie de « réel changement dans les relations » qui s’est opéré dans « notre long et irrégulier développement depuis le monde médiéval »50 et qui a profondément modifié la culture britannique.
46Le constat que fait l’auteur est teinté d’une certaine forme de nostalgie. La force du modèle social médiéval qu’il convoque – dans lequel l’unité individuelle est directement définie en lien avec l’appartenance à une « classe »51 – constitue, dans le cadre de sa théorie matérialiste, un horizon culturel exemplaire. Il résonne en écho avec le modèle « organique » de la communauté monastique ou corporatiste telle qu’elle est envisagée par les représentants de la tradition de critique culturelle sur laquelle il travaille. Dans les deux cas, le Moyen Âge est convoqué comme miroir de l’organisation du corps social contemporain, dans un mouvement résolument critique à l’égard de la modernité. Les différents acteurs de ce mouvement souscrivent à l’idée selon laquelle il existerait un idéal culturel passé qu’il s’agirait de revivifier, dans une perspective tout à la fois socialiste, profondément réactionnaire et paternaliste.
- 52 Question que formulera, en 1984, l’historien australien Ross McKibbin dans un article publié dans (...)
- 53 Dans le cas de Ruskin, cette distance est assumée quand il se présente, dans Fors Clavigera, comme (...)
47Au terme de cette étude, nous avons pu mettre en évidence tout l’intérêt du parallèle entre la critique sociale portée par un certain nombre d’auteurs de la tradition britannique de critique culturelle – tout à la fois « paternaliste » et « socialiste » – et celle de Williams, « culturaliste » et « matérialiste ». Dans le contexte politique britannique des années 1950-1960, la manière dont ce dernier cherche à transposer la grille de lecture matérialiste à des objets culturels nous semble pouvoir être analysée à la lumière de la faiblesse de l’inscription historique du marxisme en Grande-Bretagne52. L’entrée par le culturel semble permettre de pallier une certaine frilosité, qui parcourt la période allant de la seconde moitié du xixe à la seconde moitié du xxe siècle en Grande-Bretagne, sur le traitement des questions sociales. Ici se joue peut-être l’une des singularités de l’organisation des sciences sociales britanniques. L’imbrication dans le culturel constitue une forme de caution, chez des penseurs et des chercheurs britanniques dont le militantisme revendique une distance avec le communisme53, pour penser le social. Dans ce processus, la mobilisation de la référence médiévale joue, à un siècle d’intervalle, le même rôle de garant culturel et de contre-modèle de la société industrielle. S’il s’agit moins pour Williams que pour les auteurs auxquels il se réfère de trouver les racines historiques d’une primauté culturelle accordée aux élites intellectuelles, l’idée d’un Moyen Âge organique dans lequel chaque individu avait alors sa place au sein d’un grand tout social s’est transmise depuis les écrits romantiques du xviiie siècle et la tradition de critique culturelle du xixe siècle jusqu’aux sciences sociales britanniques du xxe siècle.