1À Kiriwina, un archipel de Papouasie-Nouvelle-Guinée, les rapports de travail entre membres de la parenté présentent des particularités intéressantes. Le travail semble se donner sans compter. Pourtant, certains évènements de la vie sociale sont des moments institutionnalisés de règlements de comptes et de rétribution du travail de reproduction sociale. Cet article est consacré à décrire ce rapport de travail et à l’analyser dans son environnement économique et sociohistorique.
2En prenant pour cadre théorique la sociologie féministe du travail et les théories de la reproduction sociale (Hirata, 2021), je rassemble sous le terme « travail » toutes les activités nécessaires à la production de la vie, étant entendu que ces activités diffèrent selon les sociétés et qu’elles ne sont pas toutes nécessairement catégorisées comme telles, ni perçues comme ayant une unité (Galerand & Kergoat, 2013 ; Vershuur, 2018 ; Narotzky, 2018 ; Kergoat, 2017, Mies & Bennholdt-Thomsen, 1999 ; Chamoux, 1994). Cet article propose une contribution à l’analyse du travail comme enjeu des rapports de pouvoir à l’intérieur du groupe familial, en se focalisant sur la façon dont les personnes travaillent les unes pour les autres. Parmi l’abondante littérature en anthropologie et en sociologie économique dédiée aux mouvements des choses et des services, je me réfèrerai au paradigme de la « circulation non marchande » (Darmangeat, 2016 ; Testart, 2007 ; Weber 2002) et me baserai sur une synthèse récente de clarification terminologique (Pannier, 2021). Je développerai mon analyse dans le cadre de la théorie des « mondes imbriqués » qui pose que, dans tous les univers sociaux, il existe plusieurs régimes de transactions différents, régis par des normes de comportements spécifiques (Zelizer, 2005). Ces mondes, distincts analytiquement, se rencontrent et se mélangent dans la réalité (Dufy & Weber, 2007).
3Quelles sont les caractéristiques du travail non marchand qui organise la reproduction sociale à Kiriwina ? Selon quels enjeux ce rapport de travail s’articule-t-il au contexte économique marchand et à d’autres normes de travail (travail marchand, travail bénévole) dans la société contemporaine ?
4On verra que la vie s’organise autour d’une économie hybride où la production du quotidien relève de la subsistance, de l’économie marchande et monétaire et de l’État. Depuis plusieurs siècles, les individus sont exposés à des contextes de socialisation économique pluriels qui les rendent familiers du travail marchand et non marchand. Il existe néanmoins au village ce que les Kiriwiniens et Kiriwiniennes appellent « la bonne mentalité » du travail. Selon cette norme socio-économique, le travail est une transaction inscrite dans une relation personnelle et une temporalité longue, qui doit faire l’objet d’un retour, selon différentes modalités. En observant comment les villageois et villageoises ont œuvré à imposer cette « bonne mentalité » à une entreprise de construction australienne temporairement installée chez eux, on montrera comment elles et ils articulent plusieurs formes de rapport au travail, selon leur socialisation économique et les enjeux de la situation.
5Cette partie décrit la vie quotidienne dans un village de Kiriwina et donne à voir les différents régimes économiques dont relèvent les pratiques des habitants et habitantes.
6Kiriwina, archipel également connu sous le nom d’« îles Trobriand », est un petit territoire peuplé d’environ 40 000 personnes en 2011, occupant une soixantaine de villages et un bourg portuaire, Losuia, où se trouvent les institutions administratives et commerciales (National Statistical Office, 2013).
- 1 Lors de l’enquête ethnographique de dix mois, conduite entre 2016 et 2018, je résidais chez une f (...)
7La majorité des Kiriwiniens et des Kiriwiniennes vit principalement de l’horticulture et de la pêche et a recours de manière ponctuelle à l’économie marchande, comme j’ai pu le constater lors de l’enquête ethnographique que j’ai menée dans le village de Vanubesa1.
8Ce village compte une population nombreuse (près de 1 500 personnes en 2016) et on y trouve des équipements (écoles et dispensaires, puits bétonnés et réservoirs d’eau) qui lui confèrent un rôle de relais de Losuia dans cette partie de l’île. Chaque famille conjugale, c’est-à-dire un homme et une femme en couple ainsi que les enfants qu’ils élèvent, cultive au moins deux jardins et les tubercules récoltés composent la base de l’alimentation, complétée par le poisson pêché dans la baie. Cette production alimentaire est caractéristique d’une économie de subsistance, au sens où les activités quotidiennes sont orientées vers la reproduction de la vie (Pruvost, 2021b ; 2021a) et où les personnes produisent elles-mêmes la majorité de ce qu’elles consomment. Ce qualificatif de subsistance n’est ni synonyme de survie, car les terres disponibles autour du village sont vastes et, en dehors des épisodes de sécheresses, les jardins nourrissent amplement les familles, ni d’autosubsistance, car les échanges utilitaires sont omniprésents, notamment au sein du groupe de parenté. La construction des maisons, bâties majoritairement en matériaux locaux coupés dans le bush environnant, relève de la même logique.
9L’école et les soins de santé sont des services publics accessibles gratuitement au village, ou sur l’île.
- 2 Les Kiriwiniennes et Kiriwiniens sont chrétiens. La confession qui rassemble le plus de fidèles e (...)
10Les familles consomment occasionnellement des aliments importés (riz, sucre, huile et farine) qu’elles achètent au bourg de Losuia ou dans les échoppes du village, et utilisent des produits manufacturés (les vêtements et la vaisselle notamment) achetés le plus souvent à Alotau, la capitale régionale. Elles ont des besoins monétaires importants et quasiment incontournables lorsqu’elles doivent participer, mais surtout organiser, une cérémonie funéraire appelée sagali, ou une fête pour la paroisse par exemple2. Contrairement aux cérémonies funéraires des années 1970, les rites d’aujourd’hui intègrent le don d’objets manufacturés, notamment des tissus, voire d’argent liquide (Weiner, 1983 ; Lepani, 2017 ; 2012 ; MacCarthy, 2017).
11Cet argent provient de la vente de poisson ou de noix de bétel au marché, de la gestion d’une cantine ou du transport de voyageurs. Au village, les seules personnes salariées sont les enseignantes et enseignants de l’école. À Kiriwina en général, les emplois sont rares, limités au secteur de l’administration et du tourisme. Il n’existe pas d’allocations sociales, mis à part les pensions de retraite des fonctionnaires. En cas de besoin important, les villageoises et villageois sollicitent l’aide financière des membres de leur parentèle qui vivent et travaillent en ville.
12Ainsi, les personnes alternent quotidiennement entre le régime marchand, notamment pour la consommation des biens manufacturés, le régime de redistribution propre aux services publics et le régime non marchand d’une production agricole vivrière qui est consommée ou échangée dans le réseau d’interconnaissance.
- 3 Le terme est employé ici dans son sens le plus général, comme synonyme de « transfert bilatéral » (...)
- 4 Ces échanges inter-îles de bracelets et de colliers de coquillages sont toujours menés dans la ré (...)
13La coexistence de différents régimes économiques n’est pas une réalité nouvelle à Kiriwina. Déjà au début du xxe siècle, l’anthropologue Bronislaw Malinowski décrivait comment les Trobriandais s’adonnaient, au cours de grands voyages entre les îles, à la fois à des échanges3 cérémoniels, par exemple ceux de la kula4 et à des échanges commerciaux appelés gimwali, le troc, (Malinowski, 1920 ; 1921 ; 2007 [1963]). Les études ethnographiques plus récentes de la région (Damon, 1990 ; Kuehling, 2005) rapportent une réalité complexe où les échanges cérémoniels, marchands, et la diversité des transactions qui existent entre ces deux pôles, se mêlent et s’articulent, pris dans des contextes économiques et politiques changeants (Thomas, 1991). La nature et l’intensité des liens de la société kiriwinienne avec les îles voisines et les villes plus lointaines, ainsi qu’avec les marchands de passage, ont varié historiquement. Les conjonctures économiques, liées au cours du coprah ou de la perle, et les politiques scolaires quant à la gratuité ou non de l’éducation, ont fait et défait les opportunités de mobilité et d’investissement dans des activités commerçantes ou salariées (Connelly, 2007 ; 2016 ; Herrera & Tetoe, 2012 ; Davda, Kanaparo & Walton, 2017). Pour les Kiriwiniens et les Kiriwiniennes d’aujourd’hui, les possibilités de quitter l’archipel, temporairement ou définitivement, diffèrent selon des logiques de genre et de génération. Alors que les hommes partent « faire un tour » en ville, à la recherche de distractions et d’une opportunité de gagner de l’argent, les femmes voyagent moins et dans des conditions plus encadrées : pour une formation, un évènement religieux, ou pour s’installer chez des parentes qui sont employées et leur délèguent le travail domestique et le soin des enfants. Au village de Vanubesa, aujourd’hui, ce sont les plus âgés qui ont le parcours le plus extraverti. Cette génération, née dans les années 1945 et 1960 et dont la jeunesse a coïncidé avec les deux dernières décennies de l’administration coloniale, est plus anglophone, plus éduquée et a plus voyagé que la génération de ses enfants. En effet, jusqu’en 1975, la Papouasie-Nouvelle-Guinée était une colonie australienne et l’administration coloniale scolarisait, formait et recrutait des habitants et habitantes des villages, qui travaillaient ensuite dans d’autres régions du pays.
14Le parcours d’Abel, un homme influent du village de Vanubesa au moment de mon enquête, est représentatif des parcours de sa génération. Il est né en 1956, d’un père missionnaire, qui appartenait au clan dirigeant du village. Il a été scolarisé à l’école de la mission, près de Losuia, puis a suivi trois ans de formation à Alotau, auprès du Department of Agriculture, Stock and Fisheries. Après quelques années en tant que surveillant maritime, il a travaillé deux ans à Port Moresby comme technicien chez un photographe, avant de revenir au village, pour aider ses parents, trop vieux pour s’occuper de leurs jardins. Là, il a pris en charge la coopérative de coprah du village pendant quelques années, avant que celle-ci ne ferme. À la mort de son père, le chef du village lui a confié une terre et Abel a acquis avec les années la réputation d’être un jardinier hors pair, statut très prestigieux dans la société kiriwinienne, titre qu’il doit notamment aux secrets magiques qu’il garde précieusement. Abel s’adonne également à la pêche et à la kula et il est très investi dans sa paroisse à la United Church, menant un groupe de prière ainsi que la chorale. Quand il a besoin d’argent, il va à Losuia en retirer de son compte en banque, alimenté ponctuellement par son frère et des sœurs qui travaillent dans différentes villes du pays. Lors de notre entretien en 2017, il caressait le projet de récupérer un canot à moteur d’un de ses frères pour faire du transport de voyageurs entre le village et la station. Tour à tour fonctionnaire, employé, commerçant avant de retourner au village et travailler les terres de son père, Abel a donc fait l’expérience du travail salarié, du travail marchand et indépendant et du travail non marchand.
15Ce cas montre comment des individus, ayant été soumis à des socialisations multiples, parviennent à cumuler les activités et les sources de reconnaissance dans leur vie quotidienne. Aujourd’hui, on trouve dans chaque famille élargie du village, des individus aux parcours différents, mais qui ont le point commun d’avoir été socialisés à des normes socio-économiques plurielles et à différents types de rapport au travail.
16À Kiriwina, l’organisation de la production et de l’échange s’inscrit majoritairement dans le cadre de la parenté. La famille conjugale constitue le support de la vie quotidienne. Le couple et les enfants les plus âgés, filles et garçons, travaillent dans les jardins, bien qu’à des tâches différentes. Ce sont surtout les femmes qui transportent les légumes jusqu’au village et qui se chargent de l’approvisionnement en eau et en bois. Les tâches ménagères comme balayer, laver la vaisselle et le linge incombent aux mères ou aux jeunes filles, ainsi que la part la plus prenante du travail parental (nourrir, laver, endormir, garder, consoler les enfants, etc.). Néanmoins, les échanges de services entre parents sont très fréquents, notamment entre ceux qui vivent à proximité. Une femme peut laver le linge de sa sœur, une fille vient aider sa mère à cuisiner car celle-ci a des invités, un grand-père garde son petit-enfant quelques heures, car sa fille est allée travailler dans les jardins… L’entraide est parfois organisée collectivement, comme au début de la saison des jardins quand le défrichage des nouvelles parcelles nécessite la participation des parents et parentes du jardinier.
17Ce mouvement du travail entre les personnes fonctionne selon une des logiques de la circulation non marchande. Les transactions sont inscrites dans une relation personnelle et une temporalité longue et doivent faire l’objet d’un retour.
18Au village, la majorité des activités qui permettent la production de la vie sont pleinement intégrées dans des relations de parenté ou des relations personnelles d’interconnaissance forte. Ainsi, la première caractéristique de ces transferts de travail est qu’ils sont déterminés par une relation sociale préexistante.
19L’analyse des transferts de travail telle que conceptualisée en ethnographie économique consiste à s’intéresser à la division du travail. Dans la société kiriwinienne, celle-ci est déterminée par des rapports de genre et des rapports de pouvoir dans la parenté, liés à l’âge, au statut du clan ou à la position socio-économique (Protar, 2020). Cette division du travail a une dimension formelle et une logique processuelle. Elle est d’abord le reflet de places de sexe et de parenté. Les tâches qui échoient à chacun et chacune sont ainsi des marqueurs de l’identité sociale : le sexe, la classe d’âge, le statut matrimonial, le rang dans la fratrie. Le fait de travailler pour ou avec quelqu’un est largement déterminé par les relations de parenté. Par exemple, pour un homme et une femme, travailler dans le même jardin est la prérogative du couple conjugal. La prise en charge des jeunes enfants et les soins portés aux nouvelles accouchées font l’objet d’une solidarité de la lignée maternelle, en particulier des sœurs. Néanmoins, la division du travail n’est pas une distribution figée en fonction du sexe et du statut des personnes, mais un processus relationnel et contextuel.
20Pour le montrer, prenons l’exemple de Lauren, une villageoise de Vanubesa, âgée d’environ 25 ans au moment de notre rencontre. Elle vivait alors avec sa mère veuve, son frère et sa sœur aînés ainsi qu’avec son fils de trois ans, Boli. Pour mieux visualiser les liens entre les personnes mentionnées dans l’extrait d’entretien, on pourra se reporter au schéma de parenté joint (figure 1).
Louise (Autrice) : Et cette année, tu as ton propre jardin ?
Lauren : Oui, un petit bloc. J’ai mon jardin pour planter des petits, vraiment petits bulbes pour ma mère […]. Mais mon grand frère a planté un grand jardin, un très grand jardin pour nous, la maison […].
Lo : Ok, donc tu aides aussi ton frère ?
La : Ouais.
Lo : Et tu aides qui d’autre, dans leur jardin ?
La : Mon frère et parfois, les grands-parents de Boli vont me faire dire d’aller les aider à faire le jardin de [Giyo, leur fils], désherber, couper, arracher l’herbe ou planter les taros géants et les patates douces. Le jardin de Zaccaria, de Judah ou de Colleen et leur jardin à eux, d’aller et de désherber, le jardin de Tomwaya et Numwaya, s’ils me disent d’y aller. Donc j’y vais et je les aide.
Lo : Et à la fin de la saison de jardinage, après la récolte, qui va te donner une part ?
La : Mes frères. Mon propre frère, Giyo, Judah, Zaccaria, ils doivent me donner ma part parce que je suis leur sœur.
(Extrait d’entretien avec Lauren, février 2016)
Figure 1 : La configuration familiale de Lauren
Source : Élaboration de l’autrice, 2023.
- 5 Lauren, qui s’adresse à moi en anglais, utilise le terme « brother ». En kilivila, « tuagu » dési (...)
21Sans être exceptionnelle, une sœur qui travaille dans le jardin de son frère5 n’est pas la situation la plus courante. Pour comprendre pourquoi Lauren aide ces parents en particulier, il est utile de connaître l’histoire de cette famille. La maisonnée de Lauren diffère dans son organisation du travail horticole des autres groupes domestiques du village, puisque ce sont les trois enfants qui cultivent pour la maisonnée, « the house » dit Lauren. En effet, la mère est veuve et les trois enfants sont célibataires. Lauren entretient des relations étroites avec le couple qu’elle appelle Tomwaya et Numwaya. Il s’agit de la sœur de son père et de son époux. Elle a vécu chez eux durant son enfance et son adolescence, ce qui équivaut, dans les pratiques kiriwiniennes de parenté, à une adoption. Le couple a également adopté Boli, le fils de Lauren, qui vit chez eux la moitié du temps. Donc, en sus du jardin qu’elle cultive « pour sa mère », c’est-à-dire pour son groupe domestique, Lauren travaille dans les jardins de ses parents adoptifs et de leurs quatre enfants, plus particulièrement de leurs trois fils (Giyo, Judah et Zaccaria). La transaction ponctuelle, le défrichage effectué par Lauren en 2016 dans les jardins de ses frères, s’inscrit donc dans une relation personnelle de très long terme.
22Ce qui transparaît également dans l’entretien avec Lauren, c’est que les services rendus ne s’organisent pas comme des transferts interindividuels entre deux personnes, mais comme une circulation au sein d’un groupe. Ce sont les parents qui demandent à Lauren d’aller jardiner pour ses frères. Quelques jours plus tard, le frère aîné va réparer la maison de ses parents. Numwaya va laver le linge de ses petits-enfants, etc. C’est un enchaînement de transferts, potentiellement sans fin, caractéristique de la mutualisation des efforts et des ressources au sein d’un groupe familial (Weber, 2013).
23Imbriqué dans des relations personnelles de longue durée, le travail pour et avec des membres de la parenté relève donc de la circulation non marchande. Peut-on parler ici de don de travail ? Parmi la littérature consacrée au monde de l’échange en dehors du marché (Caillé, 2007 ; Godbout & Caillé, 2007 ; Godelier, 2018 ; Pickles, 2020 ; Wilk & Cliggett, 2007), un ensemble d’auteurs et d’autrices s’accordent pour définir le don comme un transfert pour lequel le retour, s’il est souhaitable d’un point de vue moral ou social, n’est pas exigible (Darmangeat, 2016 ; Pannier, 2021 ; Testart, 2007 ; Weber, 2000 ; 2002). C’est ce qui permet de distinguer les transactions qui relèvent du don des échanges non marchands, pour lesquels une contrepartie peut être exigée, en recourant à la force ou à une contrainte légitime.
- 6 En anglais, les Vanubesiens utilisent toujours les expressions « my share » ou « my yams » pour d (...)
24Dans l’entretien ci-dessus, Lauren parle de « sa part6 » de la récolte, une expression révélatrice du sentiment de droit qu’elle a sur ces ignames, bien qu’en réalité, elle ne disposerait d’aucun moyen d’action à l’encontre de ses frères si ceux-ci gardaient les tubercules qu’elle estime lui revenir. En effet, à ma connaissance, le travail ne fait pas l’objet d’une régulation de type juridique, et le contre-don d’un service rendu n’est pas formellement exigible, à la différence d’autres types de prestations, matrimoniales ou foncières (Malinowski, 2000 [1929] ; 2002). Les données de l’enquête et celles disponibles dans la littérature sur Kiriwina convergent vers une absence d’une telle exigibilité en ce qui concerne le travail quotidien, qui permet de qualifier l’échange de travail comme un transfert de type don/contre-don.
25Le contre-don du travail, s’il n’est pas formellement exigible, est cependant soumis à de fortes contraintes, dans un contexte où l’activité fait l’objet d’un contrôle social intense. À Kiriwina, on travaille avec les autres, pour les autres et sous le regard des autres (Protar, 2020). Se soustraire à ses devoirs de solidarité envers la parenté et l’entourage signifie s’exposer à des commérages, des réprimandes, voire à des attaques de sorcellerie (Protar, 2022). Dans la spirale quotidienne des services rendus, les normes de réciprocité sont implicites et les différentes personnes impliquées peuvent avoir des attentes divergentes. Les moments de friction et de conflit peuvent alors mettre au jour ces attentes et les normes du don/contre-don de travail.
- 7 Je reconstitue ici le fil des évènements après en avoir été témoin et en avoir discuté avec les s (...)
26Un jour de juin 2018, j’ai été témoin d’une dispute entre deux sœurs7. Âgée d’une soixantaine d’années, Madlyne vivait à la capitale. Retraitée après avoir occupé plusieurs emplois de bureau, elle était mariée à un comptable, avec qui elle était propriétaire d’une grande maison. Sa cadette de 20 ans, Agnès, était l’avant-dernière de la fratrie. Elle vivait au village avec son mari et leurs deux enfants.
27Venue à l’occasion d’une cérémonie mortuaire importante, un sagali, Madlyne a été accueillie en grande pompe par ses frères et sœurs. Elle a distribué de la nourriture et des tissus pour le sagali en grande quantité, ainsi que quelques billets à certains de ses parents, le tout équivalent à plusieurs milliers de kina, soit entre 1 500 et 2 000 euros (trois ou quatre mois de salaire d’un ouvrier du chantier). Elle avait confié les tissus à Agnès, pensant que celle-ci les partagerait avec les autres femmes de la famille, ses nièces et épouses des neveux, qui avaient accueilli et nourri Madlyne. Mais celle-ci ne l’a pas fait. Ce jour-là, Madlyne est allée sommer sa cadette de partager les tissus avec les autres femmes. Les deux sœurs échangeaient des paroles virulentes, criaient, puis Agnès s’est exclamée « Reprends ton fils ! ». Madlyne a essayé de la frapper et sa belle-sœur est intervenue pour les séparer et leur ordonner d’arrêter.
- 8 Le nom « sagali » désigne la cérémonie, mais également les tissus, nattes, dons d’argent, etc., q (...)
- 9 L’anthropologue Katherine Lepani a été témoin d’une interaction similaire lors d’une cérémonie da (...)
28Le fils dont parlaient les deux femmes était le cadet de Madlyne, Kentu, un jeune adolescent atteint de trisomie, que Madlyne avait confié à sa sœur quand il était petit, le pensant plus en sécurité au village qu’à Port Moresby. Pour s’être occupée de son neveu, Agnès réclamait donc un sagali plus important que les autres femmes de la famille8. Son insatisfaction, voire un certain sentiment d’injustice, était perceptible. Elle attendait le retour des années de soins qu’elle avait prodigués à l’enfant. Il est possible qu’Agnès ait mobilisé cet argument de manière opportuniste, pour justifier la façon dont elle avait accaparé les tissus. Mais cet évènement vient également nuancer l’observation selon laquelle les services rendus entre personnes apparentées et unies par des liens de solidarité fonctionnent selon le registre de la mutualisation des ressources, où on aide sans compter, d’autant plus que les sagali donnent souvent lieu à des disputes semblables9. Ce sont des moments, institutionnalisés, de règlements de compte, de contre-don de travail.
29Ces cérémonies mortuaires, menées par des femmes, reposent sur le don, entre différents groupes, de divers objets (feuilles de bananiers, tissus et nattes aujourd’hui). Successivement, des femmes membres du clan du défunt, du clan du veuf ou de la veuve, du clan de son père déposent des dons au centre de la place du village et d’autres viennent les chercher. Chaque manche est destinée à un groupe précis au nom d’une action précise : s’être occupé du mort pendant sa maladie par exemple, avoir préparé de la nourriture pour les pleureuses, etc. Les premières manches sont destinées aux parents du veuf ou de la veuve et au père du défunt puis les destinataires se succèdent par ordre décroissant d’importance. Les organisateurs consignent scrupuleusement dans un petit cahier les différentes personnes à inclure dans la distribution.
30Les destinataires des objets étaient tous engagés dans une relation de don/contre-don de travail avec le défunt ou la défunte. Ces dons en sont perçus comme la contrepartie finale. Pour la personne défunte et sa lignée matrilinéaire, ces cérémonies sont d’une grande importance, elles ont pour but de la libérer de ses engagements et de ses dettes. Ce que révèle également l’enquête, c’est que les sagali représentent, pour toutes les personnes impliquées, un moment de pause dans la spirale des dons de travail. La dispute de Madlyne et Agnès montre que les personnes évaluent leur travail, probablement en termes de difficulté perçue et de durée, et y associent une quantité d’objets équivalente. Le travail, même entre apparentés, fait l’objet d’un calcul et d’une attente de retour. La différence de position sociale entre l’aînée, citadine, riche, et sa cadette au capital économique et social moindre joue sur leurs capacités de négociation respectives et exacerbe sans doute le conflit.
31Les normes de réciprocité dont font l’objet les transferts de travail dans la parenté apparaissent également à travers les règles de distribution des récoltes d’ignames. Chaque année, la récolte de ces tubercules donne lieu à différents types de transferts, abondamment décrits dans la littérature, avec une terminologie qui varie. De manière synthétique, on peut distinguer le tribut donné à un chef ou au responsable de la terre cultivée (qui correspond à un transfert de troisième type, « t3t », selon la terminologie d’Alain Testart), les échanges non marchands liés à différentes obligations sociales, comme les prestations matrimoniales ou le règlement d’un conflit, et les dons entre parents (Powell, 1956 ; Montague, 1974 ; Weiner, 1983: 206 ; Malinowski, 2002: 171). Ces derniers, traditionnellement analysés comme le résultat de règles officielles de parenté, ont plus récemment fait l’objet d’une lecture en termes de contrepartie d’un don de travail (Mosko, 2009 ; 2017).
32Mes observations confirment que ce n’est pas seulement le lien de parenté qui conditionne le transfert d’ignames entre un donateur et une ou un récipiendaire, mais la préexistence d’un don de travail. Cela se retrouve dans l’entretien de Lauren, cité plus haut. Dans son discours, Lauren lie les ignames qu’elle reçoit de ses frères à son lien de parenté avec eux (« Mes frères. Mon propre frère, Giyo, Judah, Zaccaria, ils doivent me donner ma part parce que je suis leur sœur »), mais l’analyse de la configuration familiale de Lauren et de la circulation du travail en son sein montre que la parenté n’explique pas à elle seule ces transferts. En effet, les trois frères adoptifs ne donnent pas des ignames à toutes leurs « sœurs », qu’elles soient biologiques, classificatoires ou adoptives. C’est parce que Lauren travaille dans leurs jardins qu’ils lui donnent une part. Lauren ne considère la transaction qui voit ses frères lui donner des ignames ni comme un cadeau, ni comme une obligation formelle sanctionnant un lien de parenté, mais comme la rétribution d’un travail, lui-même consubstantiel à une parenté quotidienne.
33En résumé, au village, la circulation du travail entre parents fonctionne selon la logique de l’échange non marchand, comme une spirale de services rendus, où les transferts s’enchaînent sans que l’on distingue clairement les donateurs et les receveurs, les transferts et les contre-transferts. Par cette mutualisation des ressources et des efforts, le don de travail réciproque, où chacun donne sans calcul, est caractéristique de la relation de parenté où la solidarité est un attendu social fort. À côté du don de travail sans calcul existe une modalité du transfert de travail où les attentes de contrepartie sont plus fortes et font l’objet d’une recherche d’équivalence. Ces deux modalités du don de travail entre parents répondent d’abord à des temporalités différentes : au jour le jour, les dons de travail se fondent les uns dans les autres, mais la vie sociale est ponctuée de pauses dans cette spirale, où des transactions institutionnalisées viennent reconnaître et rétribuer le travail donné. Ces deux modalités correspondent également à des collectifs familiaux différents. On donne sans compter au sein de la maisonnée proche tandis que, dans la parentèle, les services se rendent comme des dons réciproques interindividuels. Bien qu’on ne puisse le développer ici, il est intéressant de noter que la plupart des activités qui font l’objet du don de travail sans calcul ne sont pas catégorisées comme du « travail » à proprement parler dans les représentations des Kiriwiniens et des Kiriwiniennes. En effet, le travail, paisewa en kilivila, désigne uniquement les activités physiques, liées à la transformation de la matière. Les activités quotidiennes de soin sont pensées comme de l’activité yamata, assimilée à un entretien et non à une transformation (Protar, 2020). L’activité horticole, et plus particulièrement la culture des ignames, est l’archétype du travail-paisewa, le plus valorisé socialement et qui fait l’objet d’une institutionnalisation de la rétribution et de la reconnaissance du travail, à travers les dons de récoltes, fruits du travail horticole. Mais ces contreparties et cette reconnaissance sont attribuées inégalement aux hommes et aux femmes. Les jardins que les femmes cultivent en leur nom propre sont destinés à la consommation de leur famille, et ne leur permettent pas d’acquérir le prestige et la renommée du bon jardinier qui gagne un concours de récolte (Protar, 2020). Les rapports de genre, d’âge et socio-économiques sont déterminants de la façon dont le travail est comptabilisé.
34Ce rapport au travail est-il réservé au travail de subsistance, à l’activité agricole et aux activités de soin ? Comment les gens de Kiriwina s’accommodent-ils de modes de rétribution du travail qui diffèrent de ce cadre normatif ?
35Lors de mon enquête, une entreprise privée australienne était présente à Vanubesa pour bâtir un nouveau centre de santé. À plusieurs reprises, des malentendus ou des désaccords ont révélé un hiatus entre les représentations et les normes socio-économiques qui guidaient les actions des nouveaux venus et celles auxquelles se référaient les villageoises et villageois. Deux moments ont été particulièrement révélateurs : les discussions relatives à la rétribution des villageois et des villageoises volontaires et la prise en charge des repas des ouvriers salariés par les villageoises.
36La construction du centre de santé faisait partie d’un grand projet d’équipement mené par le ministère de la Santé, financé par le gouvernement de Papouasie-Nouvelle-Guinée et des bailleurs internationaux ou bilatéraux. Les gens du village le considéraient comme un cadeau, un « blessing » venu de l’étranger, d’« oversea ». Étant donné que personne ne savait vraiment qui finançait le centre et qui était responsable de sa construction, le chef de chantier, Gabriel, et sa compagne, Kate, tous deux salariés de l’entreprise australienne, concentraient les interrogations et spéculations. Gabriel était philippin et avait une trentaine d’années. Kate, âgée de 19 ans, était née dans la région, dans une famille d’instituteurs. Le couple logeait sur le chantier, dans un logement préfabriqué.
- 10 Les villageois et villageoises élisent un conseiller ou une conseillère pour les représenter au g (...)
37À la fin du mois d’août 2016, une barge transportant les matériaux destinés à la construction de ce qu’on appelait « l’ospeta » a accosté dans la baie du village. Plus d’une centaine de personnes ont déchargé ces matériaux et les ont portés jusqu’au site, selon les instructions de Gabriel. La rétribution de ces volontaires a donné lieu à des tensions, dont j’ai par la suite pu suivre la verbalisation entre le chef de chantier, le directeur de l’entreprise, venu quelques mois plus tard surveiller l’avancée des travaux, et les conseillers du village10.
38Le directeur présentait la participation des villageois et des villageoises comme un moyen d’« impliquer la communauté », de « responsabiliser les populations locales ». L’entreprise avait distribué du riz et des conserves, destinés à être cuisinés par les villageoises pour nourrir les volontaires, mais pas d’argent, car cela aurait pu occasionner des conflits. Il affirmait que l’équivalent de 7 000 kinas de denrées alimentaires, soit environ 2 000 euros, avaient été offerts. Plusieurs semaines plus tard, les conseillers du village sont venus lui dire que la nourriture distribuée lors de ces journées n’était pas suffisante. L’argument qu’ils avançaient, d’après le patron, était que les enfants qui avaient aidé à porter les sacs de ciment, les poutres, les parpaings, etc., n’avaient pas été pris en compte.
39Le conseiller et la conseillère n’avaient pas anticipé le fait que, pour un chef d’entreprise australien habitué au droit du travail de son pays et travaillant pour les bailleurs de l’aide internationale, les enfants ne sont pas censés effectuer un travail rétribué. Les négociations achoppèrent sur le statut de ce transfert de nourriture. Pour le patron australien, les Vanubesiens ont déchargé la barge pour aider à la construction du centre de santé, qui leur est « offert » par l’aide internationale. Il est dans une logique de don réciproque, dont le montant n’a pas à être discuté. Il fait distribuer de la nourriture à la fin de la journée pour souscrire à la tradition, mais ne considère pas qu’il s’agit de la contrepartie d’un travail. Ce n’est pas ainsi que l’évènement est perçu à Vanubesa. Certes, la construction du centre de santé bénéficiera à tous, mais la journée de travail a été commandée par le chef de chantier, « appelée » par lui, selon une conception locale du travail collectif institutionnalisé (Malinowski, 2002: 220 et suiv.). Malgré la diffusion de l’économie monétaire, la distribution de nourriture cuite est la première forme de rétribution des efforts effectués par quelqu’un, que ce soit à l’occasion des travaux horticoles, pour la construction des maisons, pour l’aide apportée lors des enterrements… Elle constitue un contre-don du travail effectué. Les conseillers sont ici dans un calcul d’équivalence, où ils estiment quelles sont les justes compensations pour le travail des villageois. Il est probable également qu’ils avancent ces arguments afin de tirer le maximum de ressources de la part de l’entreprise, présente pour une durée limitée, comme le faisait Agnès à l’égard de sa sœur aînée, dont la présence au village était temporaire.
- 11 Trois des ouvriers étaient des villageois de Vanubesa qui avaient pu être salariés grâce à leur e (...)
40La deuxième discussion marquante déclenchée par la présence du chantier du centre de santé concerne les ouvriers. Sept des dix ouvriers du chantier étaient originaires d’autres régions de Papouasie-Nouvelle-Guinée et vivaient dans un logement en préfabriqué sur le site de construction11. Chaque jour, des femmes du village se relayaient pour préparer leurs repas. Les villageois jugeaient durement Gabriel, le chef de chantier, qui avait refusé de fournir le repas des ouvriers, pensant que ceux-ci devaient acheter à manger avec leur salaire et cuisiner eux-mêmes. On l’accusait d’avoir « une mauvaise mentalité ».
- 12 Une remarque ici : ces questions ne se sont pas posées pour Gabriel et Kate. À mon sens, les vill (...)
41Pour les villageois de Vanubesa, les ouvriers n’avaient pas à dépenser leur paie pour acheter de la nourriture. Selon eux, il revenait à leur patron ou à la communauté pour laquelle ils travaillent de les nourrir, ou plutôt à la compagne du patron et aux femmes de la communauté12 de le faire. Cette démonstration de la « bonne mentalité » des villageois permet d’appréhender une règle du don/contre-don de travail : l’incompatibilité entre la nourriture et l’argent.
- 13 Les gens de Kiriwina considèrent que seuls les tubercules sont de la vraie nourriture, « kauna ». (...)
- 14 « Mani » : « money », l’argent.
42À Kiriwina, il est très mal vu d’acheter des tubercules qui sont la « vraie nourriture13 ». Gabriel, le chef de chantier, et sa compagne, Kate, étaient l’objet de moqueries méprisantes de la part des villageoises et villageois, car ils achetaient parfois des légumes aux gens du village. On disait d’eux : « ils mangent de l’argent » (« they eat on mani14 »). En effet, l’argent et la nourriture ont des usages différents. Dans sa thèse d’anthropologie économique, Michelle MacCarthy montre que, s’il est tout à fait acceptable de réclamer (nigada en kilivila) de l’argent, réclamer de la nourriture est un grave tabou (MacCarthy, 2016). Seul le travail permet de l’acquérir et réciproquement, le don de nourriture est la juste rétribution du travail. Ainsi, à la différence d’une économie monétaire marchandisée où l’argent sert d’équivalent universel, ici comme dans les situations étudiées par Zelizer (2005) dans le contexte nord-américain, les termes de l’échange – nourriture, argent, travail – ne sont pas interchangeables. Le lien entre nourriture et travail est structuré par la production horticole, moyen de subsistance principal du village, et sert de référence à la valeur du travail.
43Les villageoises et les villageois de Vanubesa ont accueilli les travailleurs du chantier et ont pris part à ses activités en les intégrant dans leur cadre normatif de travail. Là où le patron de l’entreprise organise une participation bénévole des villageois et villageoises au transport des matériaux de construction, ils répondent à un appel au travail collectif de la part d’un « chef ». Quand le chef de chantier traite les travailleurs du chantier comme des ouvriers salariés, anonymes, qui travaillent individuellement pour l’entreprise de construction qui les rémunère et honore, en la clôturant, ses obligations envers eux, les villageoises s’organisent pour les nourrir et ainsi rétribuer leur travail selon leurs normes. Les gens de Vanubesa inscrivent les travaux qu’ils effectuent pour le centre de santé dans une circulation non marchande. Les transferts s’enchaînent : ils reçoivent un centre de santé et le chef du village prête la terre pour le construire, le clan du chef reçoit de l’argent (un bobwelila, un cadeau en kilivila) ; les villageois aident à décharger la barge, l’entreprise embauche trois villageois dans l’équipe de travailleurs, les villageoises nourrissent tous les ouvriers, etc. La présence de transfert monétaire ne remet pas en cause le caractère non marchand de cette « spirale de services rendus » (Weber, 2009: 83) qui lui-même n’exclut pas la recherche d’équivalence entre certains des transferts.
44Pourtant, dans d’autres situations, les villageois et villageoises recourent sans aucune réticence au registre marchand. Les échanges de services et de cadeaux entre des Vanubesiens installés en ville et leur parenté au village montrent comment elles et ils s’accommodent et profitent du travail salarié de certains de leurs membres et de la disponibilité monétaire. Retrouvons Abel, dont on a vu qu’il était familier du travail salarié, de l’échange marchand et monétaire – tout en vivant depuis plusieurs décennies au village où il tire prestige de ses talents de jardinier. Ce tokwaybagula, ce bon jardinier, habitait la maison voisine du chantier de construction et était très au fait de ce qui s’y passait. C’était un des premiers à critiquer le chef de chantier et sa compagne, à relayer les commérages sur la mollesse de ces paresseux obligés de « manger de l’argent ». C’était également le premier à leur vendre les légumes de son jardin et à se faire embaucher ponctuellement pour des tâches de manutention. Il maîtrisait plusieurs régimes de travail et savait les cumuler dans sa vie quotidienne, en les mobilisant de manière adaptée à chaque contexte. Abel le disait lui-même : « Je suis sur tous les fronts ! »
45Ainsi, l’analyse de l’organisation du travail de reproduction sociale à Kiriwina donne à voir un rapport de travail qui incorpore une logique de don/contre-don. Au quotidien, les personnes s’adonnent à des activités de « production du vivre » (Hirata, 2021) qui s’intriquent dans des relations personnelles préexistantes. En approchant la division du travail à l’échelle de l’interaction interpersonnelle, comme un transfert de travail d’une personne à une autre, on a pu mettre en évidence les nuances de cette circulation non marchande.
46La première modalité du don de travail est celle d’une chaîne continue de prestations, qui prend la forme d’une spirale de services rendus au sein d’un groupe de solidarité. Cette spirale implique plusieurs personnes et fait communiquer différentes activités. Ce mode d’échange de travail est caractéristique d’une mise en commun des efforts au service d’une cause commune (Gollac, 2003 ; Weber, 2013). Son périmètre dessine les limites d’un groupe de solidarité, qu’il s’agisse d’une famille conjugale, d’un groupe résidentiel ou d’un clan (Protar, 2020).
47En certaines occasions, comme les sagali ou la période des récoltes d’ignames, les transferts de travail deviennent l’objet de calculs et, souvent, de réclamations, qui rendent visibles les attentes des personnes impliquées dans la relation d’échange ainsi que les rapports sociaux qui structurent leurs relations. La grammaire de ces contreparties reçues ou attendues (de la nourriture cuite pour un travail collectif, des tissus et nattes pour le travail de soin, des ignames crues pour le travail agricole), associée aux représentations du travail peut nous en apprendre beaucoup sur la valeur reconnue à chaque activité. C’est une étude à poursuivre.
48Le travail marchand, le don de travail sans calcul ou avec recherche d’équivalence coexistent donc à Kiriwina. Pour faire sens de cette distinction analytique, deux niveaux de regards sont possibles. On peut d’abord se placer au niveau de l’interaction sociale entre les deux personnes engagées dans la transaction et regarder l’historique de la relation d’échange, les attentes des protagonistes et les enjeux, matériels et symboliques, du dénouement de la transaction. Mais cette relation doit aussi être replacée dans des rapports de pouvoir qui structurent plus largement la division du travail. Comment expliquer sinon, par exemple, le contraste entre le peu de reconnaissance et la faible rétribution du travail des femmes dans les jardins avec le prestige et l’enrichissement qui récompensent celui des hommes (Protar, 2020) ? Ces réflexions suggèrent l’intérêt de l’association d’une ethnographie des échanges économiques et de la sociologie des rapports sociaux de travail pour poursuivre l’analyse de la division sociale du travail dans toute sa complexité.
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