- 1 Toutes les citations sont issues de l’espagnol et traduites par l’autrice.
Avec ma sœur nous allons à la recherche des graines, chacune de notre côté, et on en donne aux autres femmes aussi, pour qu’elles aient ce qui leur manque. Mais peu font ce que nous faisons, parce que c’est difficile, nous nous battons contre des géants. Comme tu le vois, ici c’est rempli de plantations forestières, et ils fumigent et ne nous informent pas. Ou mes voisins ou mes propres frères fumigent le blé […] La souveraineté alimentaire, c’est ce que ne veulent pas les grands, ils veulent qu’on aille tous aux supermarchés, acheter des choses de l’étranger. C’est le libre marché comme ils l’appellent. Résister c’est ce qu’il nous reste. J’espère que nous n’aurons pas à nous cacher avec nos graines1. (Entretien avec Elena, Carahue, 30/05/2024).
- 2 « Cuidadora de semillas », est traduit ici par « gardienne de semences », une appellation communéme (...)
- 3 En mapuzungun, mapuche (« gens de la terre ») est invariable. Je resterai donc fidèle à cette écrit (...)
- 4 Selon le dernier recensement chilien de 2017, 18 % des femmes mapuche vivent en zones rurales (INE, (...)
1Cette citation d’Elena, femme rurale et mapuche qui se reconnaît comme « gardienne de semences2 » illustre bien le rôle des femmes dans la conservation de l’agrobiodiversité, participant à la résilience des écosystèmes paysans (Howard, 2006 ; Nobre, 2005 ; Pionetti, 2011). Cette résilience est articulée à une résistance collective pour défendre leur territoire, dans un contexte de privatisation des ressources naturelles et de politiques néolibérales au Chili, particulièrement centrées sur l’agro-extractivisme. Enfin, ce témoignage incarne les luttes contemporaines féminines pour la souveraineté alimentaire qui se jouent à la croisée des violences néolibérales, des rapports de pouvoirs imbriqués et des stratégies d’autonomie agro-écologique (Hillenkamp & Prévost, 2024 ; Trevilla Espinal et al., 2021). Au Chili, les luttes des femmes rurales et autochtones se déploient dans un contexte historique marqué par la colonisation, l’exploitation de la nature et des corps subalternes et la domination de l’agro-industrie. Plus éloignées des processus de modernisation agricole que les hommes, ces femmes ont développé des « alternatives à la modernité » (Escobar, 2003) où la valorisation des savoirs situés et des pratiques quotidiennes, leur rapport aux communs, sont articulés et confrontent l’ordre néolibéral. Cet article vise à prolonger les débats autour des résistances paysannes et autochtones depuis une perspective de genre. Le contexte chilien est particulièrement pertinent pour explorer les stratégies de résistance des femmes, à partir de la défense des semences, et permet de rendre visibles leurs subjectivités et leur agentivité. Tout au long de l’article, j’utilise l’expression « femmes rurales et mapuche3 » pour souligner la « triple discrimination » qu’elles vivent, et pour insister sur l’intersectionnalité de leur identité (García Mingo, 2017). Les sciences sociales se sont plus souvent intéressées à la trajectoire et aux luttes des femmes mapuche en milieu urbain, en particulier à leur place dans les emplois domestiques, ou à leur incorporation dans le marché du travail (Alvarado Lincopi, 2021 ; Rain Rain et al., 2020 ; Yon et al., 2022). Les recherches portant plus spécifiquement sur les femmes mapuche en milieu rural sont encore timides4, ce qu’Elisa García nomme une « invisibilité analytique » (García Mingo, 2017: 18).
- 5 La résilience des écosystèmes découle « de la complexité, de la diversité, de la flexibilité et de (...)
2Afin de mieux comprendre leurs dynamiques de résistance, il est nécessaire de les situer dans le contexte socio-économique chilien (1). Je m’intéresserai ensuite aux pratiques agro-écologiques des femmes rurales et mapuche et à la manière dont elles incarnent des formes de résilience5 dans un contexte d’exploitation agro-extractiviste (2). Enfin, j’interrogerai les résistances collectives des femmes rurales et mapuche, dont l’agenda politique s’inscrit dans la défense des communs semenciers et de la souveraineté alimentaire (3).
- 6 Par « soin agro-écologique », j’entends un ensemble de pratiques agricoles qui mêlent savoirs scien (...)
3Cet article repose sur une recherche doctorale, commencée en 2020, et neuf mois de terrain, entre 2022 et 2024. Celui-ci se situe principalement dans la région de l’Araucanie, au Centre-Sud du pays, où je suis deux groupes de femmes rurales et mapuche organisés autour de la défense de la souveraineté alimentaire et des semences. Mon enquête associe des entretiens avec les membres de ces groupes et de l’observation participante autour des activités potagères et politiques. L’échelle micro est articulée à une échelle macro, puisque les groupes sont insérés dans l’Association nationale de femmes rurales et autochtones, Anamuri. J’ai également participé à des réunions de cette association et mené quelques entretiens auprès des membres les plus anciens. Je complète cette enquête par des entretiens avec d’autres femmes rurales et mapuche de la région de l’Araucanie, du Biobío et de Chiloe, qui se définissent comme « gardiennes de semences », et dont les rencontres ont été facilitées par ma participation aux échanges de semences (voir la section 3). Pour cet article, j’ai choisi de me concentrer sur dix trajectoires de femmes de mon enquête, dont les noms ont été anonymisés. Elles sont toutes engagées dans des pratiques de soin agro-écologique6, composant une éthique du care. Certaines sont aussi actives politiquement dans la défense de la souveraineté alimentaire, depuis des groupes locaux et nationaux, et portent des revendications identitaires spécifiques. Le care est ici entendu comme « le souci des autres » et de toutes les vies, et par extension l’ensemble des activités qui visent à en prendre soin. L’éthique du care met le doigt sur ce qui est « invisibilisé », méprisé et reconnaît les interdépendances vitales et la vulnérabilité (Laugier, 2022). Elle est nécessairement politique (Bolados García et al., 2017 ; Laugier, 2015).
- 7 Le contrôle territorial des Mapuche, sur près de 5 millions d’hectares, avait été obtenu par la sig (...)
- 8 Si la littérature se réfère à Wall Mapu pour parler du territoire mapuche, celui-ci englobe plusieu (...)
4Le Chili s’inscrit dans un continuum de violences qui prend racine dans la colonisation du pays au xvie siècle (Alimonda, 2011 ; Leff, 2015). Après l’indépendance en 1818, puis la « pacification de l’Araucanie », le territoire mapuche précédemment autonome7, Gülu Mapu8, situé au Centre-Sud du pays, est source de convoitises des élites politiques et économiques, conduisant à une dépossession systématique des terres. La domestication de ces territoires et de leurs habitants « barbares » fait partie intégrante du projet colonisateur républicain, et se poursuit aujourd’hui à travers des mécanismes de contrôle économique et territorial (Le Bonniec, 2014 ; Nahuelpan Moreno & Antimil Caniupan, 2019). De plus, l’intégration des territoires mapuche à la nation chilienne n’a pas seulement pour but l’unité nationale, mais entraîne aussi la soumission de ces terres « aux lois du marché » (Sepúlveda, 2012) et s’inscrit dans une transformation violente des relations humaines et écologiques, où les ressources naturelles sont considérées comme des biens à exploiter.
- 9 En 1973, la dictature de Pinochet met fin au processus de réforme agraire. Débuté par Frei Montalva (...)
- 10 Le Code de l’eau a été récemment réformé à travers la loi no 21.435 (avril 2022), qui vise à reconn (...)
5Sous la dictature de Pinochet (1973-1989), le modèle néolibéral accélère la privatisation des ressources naturelles et par conséquent la vulnérabilité des communautés rurales et autochtones9. La rationalité néolibérale a profondément transformé les rapports à la terre et aux communs au Chili, à travers leur privatisation. L’État a joué un rôle clé dans la transformation des espaces ruraux pour répondre aux besoins de l’agro-industrie, par la mise en place d’infrastructures et de travaux de construction publics, la promotion de la modernisation agricole et de travaux d’irrigation, la propriété privée de la terre et de l’eau garantie par la Constitution10, et une stratégie discursive visant à faire pénétrer la logique néolibérale dans toutes les catégories de la population (Panez et al., 2020). Ces politiques ont permis l’instauration d’un « régime alimentaire corporatif » (Giménez Delgado, 2017).
- 11 Toutefois, l’UPOV 91 n’est pas encore entré en vigueur au Chili à ce jour.
6Au Chili, la division géographique correspond aux différentes monocultures d’exportation. La région Centre-Sud est dédiée à l’exploitation forestière, encouragée par le décret-loi 701 de 1974, facilitant la plantation de pins et d’eucalyptus par le biais de bonifications et de subventions dans les régions mapuche, comme le Biobío et l’Araucanie. Les plantations forestières se sont imposées comme une opportunité économique, mais aussi comme un moyen de contrôle des territoires et des corps autochtones (Le Bonniec, 2014). Cette industrie, très concentrée géographiquement et économiquement, est le troisième secteur d’exportation du pays. Elle a engendré des inégalités socio-économiques, par la précarisation et la flexibilisation des emplois, à 95 % masculins (World Bank, 2020) et des dommages environnementaux graves, notamment la pollution des sols et de l’eau, et la perte de forêts naturelles (Hofflinger et al., 2021 ; Maestripieri & Selleron, 2015 ; Reyes & Nelson, 2014). Ces impacts affectent particulièrement la région de l’Araucanie, où les atteintes portées à la biodiversité modifient profondément les relations culturelles et sociales des communautés mapuche avec leurs territoires. En effet, les activités religieuses, socioculturelles et culinaires sont intimement liées aux espaces de forêts naturelles et à l’usage de plantes médicinales et alimentaires locales (García Mingo, 2017 ; Giménez Delgado, 2017). Les plantations forestières chiliennes s’inscrivent dans le concept de « plantation » qui recouvre à la fois un espace physique écologiquement simplifié, et un outil d’analyse des dynamiques d’exploitation des ressources naturelles et de dépossession à l’œuvre sur ces territoires (Chao, 2022 ; Tsing & Quessada, 2018). La plantation, comme l’éclairent les écologies noires, est un espace d’oppression écologique, mais aussi « ethnique, sociale, raciale et sexuelle », qui ordonne des « vies différenciées » (Davis et al., 2019 ; McKittrick, 2013). Dans ce contexte, les semences, en tant que biens marchands, privatisés et standardisés, sont aussi au cœur de la mécanique de la plantation. Le Chili est un acteur majeur dans la recherche et la production de semences génétiquement modifiées, principalement pour les marchés de contre-saison de l’hémisphère Nord (Sánchez, 2020). Cette marchandisation des semences, soumise au processus d’enclosure (Gentilucci, 2018), est renforcée par des dispositifs législatifs. En 2013, le Chili approuve la Convention internationale pour la protection des obtentions végétales (UPOV 91)11, qui accorde une plus grande protection des droits de propriété intellectuelle, encourageant la création de nouvelles variétés, et réduisant ainsi l’autonomie des paysans, en particulier des femmes, dans la gestion des semences.
7L’objectif de faire du Chili une puissance agricole et forestière demeure d’actualité (Panez et al., 2020). Les gouvernements post-dictature ont certes introduit des politiques plus sociales, mais les piliers fondamentaux du modèle néolibéral n’ont pas été modifiés. Depuis les années 1990, l’État chilien renforce cette logique par une stratégie d’ouverture aux marchés internationaux, et est aujourd’hui le pays qui a signé le plus de traités de libre-échange au monde (Panez et al., 2020). La modernisation agricole, centrée sur la monoculture, l’usage intensif d’intrants chimiques, les semences améliorées, la mécanisation et l’irrigation, s’est aussi diffusée aux petits agriculteurs, y compris mapuche, exacerbant la fragmentation des liens sociaux et communautaires, à travers des dynamiques de mise en compétition (Bengoa, 2009, 2012 ; Le Bonniec, 2014). L’agriculture intensive d’exportation, sous le paradigme néolibéral, a aussi induit une féminisation des marchés – et leur ethnicisation –, caractérisée par une grande précarité, une grande vulnérabilité et de faibles protections sociales (Valdés Subercaseaux, 2023 ; Tinsman, 2009 ; Valdés Subercaseaux, 2015). Dans certains cas, le travail salarié féminin conduit à une reproduction des modèles de genre patriarcaux, où le salaire est contrôlé par les hommes de la famille, en particulier chez les populations migrantes autochtones. Ainsi, malgré leur intégration croissante au marché du travail, les femmes continuent d’être majoritairement responsables des tâches reproductives, ce qui augmente leur charge de travail globale (Valdés Subercaseaux, 2015). Parmi les femmes rencontrées, peu ont travaillé dans l’industrie fruiticole, mais celles qui l’ont fait, souvent en tant que saisonnières, décrivent des conditions de travail éprouvantes, souvent marquées par des violences, suggérant une « émancipation précaire » (Valdés Subercaseaux, 2023). De plus, travailler en tant que saisonnière a aussi eu comme corollaire l’abandon temporaire de leur travail de subsistance, et donc la perte de leur autonomie alimentaire.
8Par ailleurs, le projet néolibéral, axé sur l’extractivisme, génère de nombreux conflits pour l’accès aux ressources naturelles, en particulier en territoires mapuche (Montalba-Navarro & Carrasco Henríquez, 2003 ; Svampa, 2019). L’État chilien, par des mesures législatives et répressives, contribue à maintenir l’ordre néolibéral et à contenir les contestations (Panez et al., 2020 ; Richards, 2010). Les connivences entre acteurs de l’agro-industrie et acteurs politiques expliquent aussi la constante « recréation du néolibéralisme » (Panez et al., 2020: 2). En effet, les années 1990 et 2000 sont marquées par l’émergence d’un « multiculturalisme néolibéral », qui, sous prétexte de reconnaissance de la différence ethnique, encourage la participation des peuples autochtones au projet néolibéral, et à sa rationalité (Boccara & Ayala, 2011 ; Boccara & Bolados, 2010 ; Richards, 2014). Malgré l’accès à certains droits, entre autres à la terre (et sous certaines conditions à l’eau), la reconnaissance du peuple mapuche reste limitée et partielle, participant à la dislocation des communautés existantes (Cloud & Le Bonniec, 2012). Les communautés autochtones et surtout, parmi elles, les femmes, font l’objet de nombreux projets de développement, pensés « par le haut », et orientés vers la micro-entreprise, l’individualité et l’empowerment libéral (Guétat-Bernard & Saussey, 2014 ; Radcliffe, 2014).
- 12 Voir l’article de Carolina Cerda-Guzman sur le processus constituant (Cerda-Guzman, 2024).
9Toutefois, les travaux sur le plantationocène (Davis et al., 2019 ; Haraway, 2015) montrent que la plantation est aussi un espace de résistances, où subsistent des refuges bioculturels et des systèmes alimentaires subalternes. Les semences et les corps sont intimement liés et subvertissent les plantations (Carney, 2021 ; Chao, 2022 ; McKittrick, 2013). Au Chili, les luttes pour la défense des territoires et contre l’extractivisme convergent autour de valeurs communes : la gestion et la protection des communs naturels, la justice sociale et environnementale, et la dignité. En parallèle, depuis la fin des années 1990, l’agenda politique mapuche est orienté vers la souveraineté territoriale et articulé à la revitalisation de pratiques socioculturelles. Les femmes mapuche participent activement à ces luttes et aux convergences citées. La massive révolte de 2019 a rendu visibles, à l’échelle internationale, les conflits préexistants contre le modèle néolibéral chilien, révélant ses failles (Allain, 2020). L’échec du projet de nouvelle constitution en 2022 a révélé les nombreux obstacles qu’il reste à relever pour s’extirper du modèle socio-économique hérité de la dictature12.
- 13 Les semences peuvent être considérées comme des communs selon les principes ostromiens : elles sont (...)
10La notion de souveraineté alimentaire est devenue centrale dans les discours des mouvements paysans et de femmes rurales, qui se sont internationalisés (Martínez-Torres & Rosset, 2014 ; Pimbert, 2018). Ces luttes revendiquent la « libéralisation des semences » (Demeulenaere, 2012 ; Nobre, 2005 ; Peschard & Randeria, 2020), le maintien d’un « commun semencier »13 (Gentilucci, 2018 ; Pimbert, 2022) et des systèmes agricoles résilients et justes à travers l’agro-écologie. Elles prolongent les luttes anticoloniales et celles pour la « réappropriation de la nature » (Grey & Patel, 2015 ; Leff, 2004), et valorisent les savoirs situés des communautés paysannes et autochtones relatifs à la préservation de l’agrobiodiversité.
- 14 Dans le cas du Chili, ceci s’explique en partie par la division individuelle des terres qui a favor (...)
11Ces luttes pour la souveraineté alimentaire sont largement portées par les femmes paysannes et autochtones. Longtemps invisibilisées dans l’agriculture, majoritairement exclues de la propriété foncière14, des décisions économiques et de la modernisation agricole, elles ont vu leur rôle s’accroître dans les activités de subsistance (Agarwal, 2010 ; Mies & Bennholdt-Thomsen, 1999). Dans le cadre de l’agro-écologie, elles cultivent des relations affectives avec la terre et déploient des pratiques de care, qui sont aussi des formes de mobilisation pour la défense de leurs territoires et de leur identité collective (Prévost, 2021). À travers leur engagement dans les mouvements paysans, elles interrogent et remettent en question les rapports de pouvoir qui structurent les systèmes alimentaires dominants (Hillenkamp & Prévost, 2024 ; Prévost et al., 2014 ; Sosa Varrotti et al., 2024 ; Trevilla Espinal et al., 2021).
12Face à ces dynamiques de dépossession et de contrôle de la terre, de l’eau et des semences, les femmes rurales et mapuche ont développé des pratiques agro-écologiques comme forme de résilience, constituant une éthique du care.
13Les femmes de cette enquête ont toutes en commun de travailler le potager familial, à temps plein ou en composant avec d’autres activités productives, salariées ou militantes. Bien que les membres de la famille, comme les conjoints ou les enfants, interviennent ponctuellement pour des tâches spécifiques, ce sont les femmes qui sont principalement en charge du calendrier agricole, du choix des variétés cultivées et de la conception du potager. La gestion des espaces agricoles reflète des pratiques genrées. Quand les hommes ne travaillent pas à l’extérieur, ils sont en charge des cultures commerciales, généralement de blé, qui demandent plus de mécanisation et d’intrants, ou du grand bétail. Soledad décrit cette division du travail au sein de son foyer :
Je me dédie au potager, lui à l’agriculture, au travail avec les bœufs. Avant il sortait pour le travail des pommes de terre, pour les récoltes (employé agricole), maintenant il se consacre ici à l’agriculture. (Entretien avec Soledad, Chol Chol, 31/01/2022).
14Ce témoignage illustre la reconnaissance des rôles assignés, où le travail au potager, bien qu’essentiel à la subsistance de la famille, est parfois perçu comme moins légitime que l’agriculture commerciale. Le potager est souvent qualifié par sa petitesse, « mi huertita » (« mon petit potager »), comme le nomme Soledad. Pourtant, il est assez commun de voir les femmes assumer des « travaux d’hommes », plus que l’inverse. En gérant de petits espaces, les femmes déploient une multiplicité de gestes pour maintenir des écosystèmes très diversifiés, incluant l’élevage de petits animaux, la multiplication de variétés anciennes de semences, dont certaines en état critique de conservation (Ibarra et al., 2019 ; Tapia San Martín, 2021). Enfin, le potager est un espace où les femmes se sentent en relation intime, qu’elles soignent et qui soigne. Amanda l’illustre :
L’enfance n’a pas été très bonne, donc ma grand-mère m’emmenait toujours à ce potager et c’est comme si on oubliait tout. Par exemple, quand je suis énervée par quelque chose, je vais à la serre, et ça me passe, je me détends. (Entretien avec Amanda, Chiloé, 12/10/2023).
15Les potagers observés témoignent d’un engagement corporel et affectif au quotidien, qui va au-delà de la simple production alimentaire. Ils reflètent les besoins nutritifs, écologiques, culturels de celles qui les cultivent et sont à l’image de leur histoire et de leur personnalité (Howard, 2006 ; Pionetti, 2011).
16Les potagers sont des petits espaces situés à proximité de la maison, permettant de passer de la cueillette fraîche à la transformation ou à la conservation. Dans les potagers cohabitent arbres, arbustes, racines, légumes à feuilles, à graines, « mauvaises herbes » utiles, fleurs, plantes aromatiques, médicinales, tinctoriales (pour l’artisanat textile), spirituelles. La diversité présente un syncrétisme entre variétés locales anciennes et adaptées au terroir et variétés modernes qui reflètent les évolutions agraires du territoire et l’adaptation aux changements bioclimatiques (Ibarra et al., 2019). Francisca (Chol Chol) explique que les arbres fruitiers sont plantés autour du potager, pour « garder l’eau de la terre », et servir d’ombre aux autres plants. À côté des haricots pallar, qu’elle reproduit chaque année de semences héritées de sa mère, poussent des adventices, comme le yuyo, de son nom mapuche, des fraises blanches, kelleñ, et des variétés plus modernes. Comme Paloma (Panguipulli), les femmes font des associations de plantes et maximisent l’espace du potager. Dans sa petite serre, les tomates se font amies des salades et des blettes, le maïs et les haricots sont toujours semés conjointement. Même la clôture de son potager a son utilité, et sert à faire grimper les framboisiers, ou à accrocher les pots de fraises, de fleurs et de diverses boutures. Ces pratiques montrent un ensemble de connaissances approfondies des interrelations multi-espèces et de la gestion des ressources disponibles.
17Les connaissances de ces femmes forment une écologie de savoirs (Sousa Santos, 2011) : savoirs hérités principalement des femmes de la famille, savoirs acquis par l’échange informel ou formel, et savoirs émanant de leurs propres expériences, de leurs observations, de leur sensibilité et de leurs intuitions. À cela s’ajoutent des savoirs acquis dans le cadre de programmes de formation agricole, que les femmes ont choisi de suivre selon leur utilité. Certaines, enfin, ont recours à internet et aux réseaux sociaux, pour apprendre en autonomie de nouvelles techniques.
18Parmi les pratiques de soin, les femmes composent des « remèdes » (« remedios »), des purins et des répulsifs naturels à partir des plants du jardin pour nourrir le sol ou pour protéger leurs cultures. Le fumier et le compost sont utilisés pour nourrir le sol tandis que les cendres de la cuisine à bois sont employées sur certaines cultures.
19Les femmes que j’ai rencontrées sont en recherche constante de techniques pour réparer les effets des changements climatiques. Beaucoup de territoires ruraux chiliens souffrent de sécheresse et de stress hydrique. Catalina (Chol Chol) réemploie la laine tondue de mouton pour couvrir les sols et garder l’humidité. Claudia (Chol Chol) anticipe les sécheresses estivales dès le début de l’hiver et stocke l’eau en prévision. Diversifier les cultures fait aussi partie de ces stratégies de résilience, et permet d’assurer l’alimentation des foyers.
20Les potagers s’inscrivent aussi dans une « logique sociale, culturelle et religieuse » (Foyer & Ellison, 2018: 135). Les femmes cultivent des plantes en lien avec les mémoires familiales et territoriales, qu’elles entretiennent. Claudia explique planter des fleurs autour du potager pour « attirer les abeilles », pour leur beauté, et en souvenir de sa grand-mère, dont elle a hérité de nombreux savoirs potagers. Elena (Carahue) estime être « huertera » depuis qu’elle est « dans le ventre de (sa) mère ». Reprendre cette activité signifie « retourner à [s]on kimün (connaissance), à [s]es racines ».
- 15 Selon Tsing, l’agriculture « a appauvri les forêts » et limite la résurgence (qui englobe « la rési (...)
21À Panguipulli, sur ses trois hectares de terrain, Paloma a recréé une « mini-forêt », où elle laisse les complexités écologiques se former d’elles-mêmes15 (fig. 1). Elle a aussi planté une dizaine d’essences différentes près du potager « parce qu’ils ont une relation étroite ». Le choix des arbres « nativos », identifiés comme mapuche, correspond à ce souci d’attention au lieu. Les arbres sont nécessaires à la vitalité biologique et spirituelle de la terre. Le choix de ces derniers, tout comme la composition des potagers, contribue à « cultiver l’appartenance » et à créer un endroit où l’on se sent bien (hooks, 2023). Enfin, la bonne santé du potager est mise en lien avec la santé générale du territoire, les deux s’alimentant conjointement. Dans un coin du potager, Paloma ne cultive pas seulement pour elle et sa famille, mais aussi pour que d’autres espèces y trouvent refuge et se nourrissent. L’eau, à travers des sources comme un ruisseau (truftrufko) ou un fleuve (leufu), fait l’objet de beaucoup d’attention et d’affects. Claudia (Chol Chol) explique :
Le fleuve, les arbres endémiques, l’eau permettent que notre territoire reste vivant, et que les communautés puissent continuer d’exister. (Entretien avec Claudia, Chol Chol, 02/02/2022).
22Les lieux d’eau sont identifiés comme des espaces importants de biodiversité et de cueillette de plantes médicinales, qui viennent compléter l’alimentation.
Figure 1 : Potager de Paloma, Panguipulli
Source : Mélanie Antin, 2022
23Les plantes cultivées dans le potager ont une agentivité au-delà de l’espace biophysique. Lors d’une journée dans le potager de Francisca à Chol Chol, deux autres femmes sont présentes. Les trois femmes s’arrêtent sur une plante, « fui fui ». L’une d’elles raconte qu’elle lui est apparue en rêve pendant la pandémie du Covid-19, lui indiquant qu’il fallait en consommer en décoction pour renforcer son système immunitaire. Francisca confirme, elle-même en a rêvé, quand elle était enceinte, et en a consommé pour s’assurer de bien « accrocher le bébé ».
24Les cérémonies religieuses, telles que le Wiñol Tripantu ou le Nguillatun, sont intimement liées aux cycles planétaires. Malgré le colonialisme républicain, et la forte pénétration de l’Église sur les territoires autochtones (Nahuelpan Moreno & Antimil Caniupan, 2019), ces rituels perdurent et font partie du processus de revitalisation culturelle dans le cadre des revendications mapuche (Di Giminiani, s. d.). Les semences et les plantes liées au monde mapuche jouent un rôle central dans le bon déroulement de ces activités. Ces cérémonies permettent un échange réciproque entre humains et non-humains et maintiennent l’équilibre physique et cosmique du territoire. Dans le cas du Wiñol Tripantu, il s’agit de célébrer la rénovation de la nature, avant de reprendre les semaisons. Pendant la cérémonie, la ruka, la maison traditionnelle, est au centre des échanges entre participant.es, qui se font autour de plats mapuche, principalement préparés par les femmes, entretenant ces savoirs. Ainsi, le maintien de certaines variétés répond aussi au besoin cérémoniel et « relève d’une logique de reproduction socio-environnementale. Est produite ou reproduite dans la parcelle autant la société que la récolte elle-même » (Foyer & Ellison, 2018: 125).
- 16 En agriculture, une graine sélectionnée pour être semée est nommée « semence ».
25Les femmes de cette enquête portent une attention particulière aux semences16, à leur conservation et à leur reproduction. J’ai pris l’habitude de noter la présence des graines un peu partout dans la maison : sur un rebord de cuisine, de fenêtre, au-dessus de la cuisine à bois, car la fumée aurait pour effet d’assainir les graines et de les sécher plus rapidement.
Je fais comme ma mère, elle gardait les laitues qui avaient monté en graines, et les suspendait près du feu, comme ça les insectes s’en vont. (Entretien avec Paloma, Chol Chol, 24/02/2022).
26En cuisine, lorsqu’un légume ou un fruit est coupé, on extrait les graines, on les nettoie et on les laisse sécher. Celles-ci sont ensuite précieusement conservées. Les femmes opèrent généralement une distinction entre « bonnes » et « mauvaises » semences. Selon des critères assez flous, les bonnes semences sont qualifiées d’« ancestrales », d’« anciennes », ou de « paysannes ». Cette distinction montre la circulation de discours politisés sur la question des semences, mais aussi la volonté de se distinguer d’un système agricole qui repose sur la privatisation de celles-ci. D’après les entretiens menés, les « bonnes semences » sont celles dont on connaît l’origine, qui se reproduisent d’une année à l’autre, qui sont adaptées au terroir et qui portent les mémoires collectives. Les femmes choisissent les semences principalement en fonction de leurs besoins alimentaires et des qualités nutritives et gustatives des futurs fruits. Certaines, nommées par leur taxonomie mapuche, renforcent leur lien d’identification.
27Reproduire ses semences signifie gérer stratégiquement la production et répond à un besoin vital d’autonomie. Quand les femmes reçoivent de nouvelles graines, souvent obtenues par don ou par troc, il s’agit généralement de petites quantités (fig. 2). Dans ce cas, elles se dédient d’abord à la reproduction de ces nouvelles variétés et font le choix de ne pas ou peu en consommer les fruits. La sélection des graines, leur nettoyage et leur conservation requièrent compétences et expérience. Aux récoltes suivantes, une partie de la production pourra être dédiée à l’alimentation familiale, tout en gardant un stock pour les semis suivants.
Figure 2 : Échange informel de semences chez Claudia (Chol Chol), 2022
Source : Mélanie Antin, 2022
28Les semences héritées ou échangées sont particulièrement chéries. Un lexique relevant du champ sémantique de la maternité est souvent employé : les semences sont associées à des « enfants » dont il faut prendre soin, pour qu’elles « grandissent » bien. Elles sont aussi un outil de transmission de savoirs et de mémoires. Rayen (Chol Chol) doit se séparer d’une bonne partie de ses semences suite à un emménagement en ville :
J’ai l’impression de me séparer de mes enfants. Ça me rend vraiment triste, mais je préfère qu’elles continuent de vivre. (Notes d’un échange informel avec Rayen, Chol Chol, 2023).
29En entretien, les femmes parlent des semences comme d’éléments vivants qui ont leur propre agentivité, mais qui dépendent des soins prodigués pour qu’elles poussent bien. Francisca (Chol Chol) explique que face à l’épuisement des sols par les plantations, pour réparer la terre « il faut beaucoup l’aimer, beaucoup la soigner, pour qu’elle reprenne vie ».
30Dans les potagers étudiés, la riche biodiversité est davantage le résultat de pratiques de soins agro-écologiques, qui répondent à une imbrication entre nécessités économiques, nutritives, écologiques et culturelles, plus qu’à un agenda politique (Foyer & Ellison, 2018). La conservation de l’agrobiodiversité rend possible la résilience des écosystèmes, face aux conséquences environnementales des monocultures environnantes, mais aussi le maintien des pratiques socioculturelles et spirituelles des communautés mapuche. Les potagers des femmes mapuche forment des archipels de refuges bioculturels (Carney, 2021), des « archives vivantes » de mémoires et d’adaptations territoriales, qui participent à lutter contre la dépossession (Brooks, 2020 ; Hill, 2017). Ils forment des assemblages multi-espèces, basés sur des relations d’intimité et d’engagement attentionné (Tsing & Quessada, 2018). S’ils ne constituent pas toujours des résistances en soi, ils sont des subversions localisées du modèle agricole dominant (Abu-Lughod, 2006).
31Cette résilience « par le bas », à travers l’engagement pour la sauvegarde et la circulation des semences et de la terre, est nécessaire, mais insuffisante (Müller, 2014). Ainsi, certaines femmes politisent leur rôle dans la conservation de l’agrobiodiversité à travers un engagement collectif.
32Certaines femmes sont actives dans plusieurs organisations aux intérêts divers (revitalisation de savoirs mapuche, agriculture paysanne, organisations communautaires, etc.).
33Paula explique cet engagement :
En plus d’apprendre à travailler et à aimer la terre, parce qu’on vit de ça, on veut aussi que les choses s’arrangent un peu, que ce soit un monde un petit peu meilleur, et je crois que c’est ça qui nous mène à être dirigeante, en plus d’être femme, maman, épouse, travailleuse, productrice, commerçante de nos produits. (Entretien avec Paula, Carahue, 02/07/2024).
34Ces espaces collectifs leur permettent de nouer des liens avec des personnalités militantes, institutionnelles, scientifiques, ou des membres d’ONG qui promeuvent la défense de la petite agriculture et la conservation des semences. Ces interactions renforcent leur politisation autour de ces enjeux et facilitent la circulation d’un discours militant sur la conservation des semences.
35Au Chili, l’association Anamuri est créée en 1998 par un groupe de femmes à la longue trajectoire militante au sein de syndicats paysans mixtes et de partis de gauche. Pour faire face au sexisme de leurs compagnons de lutte, et dans le but de se démarquer de l’agenda féministe urbain, Anamuri se positionne comme une référence dans la défense des droits des femmes rurales. Viviana Catrileo, responsable de communication d’Anamuri au moment de notre rencontre, explique :
S’il est vrai que nous partageons de nombreuses demandes et tous les problèmes qui nous affectent en tant que femmes en général, il y a des questions qui sont plus spécifiques aux femmes rurales et aux femmes autochtones dans les communautés. (Entretien avec Viviana, Temuco, 16/11/2022).
36L’association défend un modèle agricole articulant justice sociale et justice environnementale à partir de la notion de souveraineté alimentaire. L’une de ses stratégies fortes est de créer des alliances avec d’autres secteurs aux causes communes pour renforcer leur lutte. Membre de La Via Campesina, et de la Coordinadora latinoamericana de organizaciones del campo (Cloc), Anamuri s’allie aussi à des actions de la Marche mondiale des femmes, ou encore de l’Assemblée nationale mapuche de gauche. L’association a aussi créé des écoles de formation pour ses membres, abordant ainsi des problématiques liées à l’agro-écologie politique, aux droits des paysans, aux droits des peuples autochtones, ou aux droits des femmes (Calcagni, 2023).
37Face au constat de la perte de l’agrobiodiversité et des inégalités générées par le modèle agricole chilien, Anamuri s’est associée à des ONG locales, comme le Centro de Educación y Tecnología para el Desarrollo del Sur (Cetsur), autour d’un projet pour rendre visible le rôle des femmes dans la résilience des écosystèmes ruraux et des semences anciennes : la red de curadoras de semillas (réseau de gardiennes de semences). Ce projet poursuit un travail commencé dans les années 1990, et se base sur « la récupération et la resignification des processus de conservation et d’échanges systématiques des semences, qui se développent spontanément dans les communautés rurales, ainsi que la coordination d’activités de formation » autour de ces pratiques (Aguayo & Hinrichs, 2015: 355).
38Anamuri et Cetsur politisent le rôle des femmes dans la conservation des semences en usant d’un « essentialisme stratégique », c’est-à-dire en valorisant une identité basée sur les rôles assignés au groupe social des femmes dans les activités de care. Cela leur permet de revendiquer des droits et d’acquérir de la visibilité politique. Pour Anamuri, cette « essentialisation » s’accompagne de prises de position critiques sur les effets de l’extractivisme sur les territoires ruraux et les corps subalternes, ainsi que de luttes constantes pour l’accès et le contrôle des communs, telles la terre, l’eau et les semences (Aguayo & Hinrichs, 2015 ; Calcagni, 2023).
39En 2005, Anamuri soutient la campagne « Les semences, patrimoine des peuples au service de l’humanité » de La Via Campesina et organise des échanges régionaux de semences et de savoirs agro-écologiques pour renforcer la lutte contre la privatisation des semences. L’un des projets d’Anamuri est le déploiement d’espaces de conservation de semences (semillero), gérés collectivement par les femmes paysannes pour faire face au contrôle de la production des semences par quelques entreprises privées.
40Parallèlement, les femmes mapuche sont engagées dans la défense de leurs territoires contre l’extractivisme, et participent aux revendications d’autodétermination pour les droits territoriaux de leur peuple. En plus de mener ces luttes frontales, elles mettent en place des actions « silencieuses, patientes » (Auyero, 2005) dans la revitalisation des pratiques quotidiennes mapuche touchant à l’artisanat, à la cuisine, à la médecine, à la langue (Catrileo Cordero, 2022 ; Leiva Salamanca, 2015). Les convergences se font autour de la question de la souveraineté alimentaire, et s’inscrivent dans une prise de conscience des attaques extractivistes sur leurs territoires et la reproduction de la vie communautaire.
41Paula souligne l’importance de ces espaces collectifs. Comme la majorité des femmes rencontrées, elle navigue entre des instances communautaires mapuche et des regroupements d’agriculteur·ices, participant à de nombreuses réunions. C’est lors de l’une d’elles qu’elle est invitée à rejoindre un groupe de femmes rurales et mapuche, affilié à Anamuri, la Hueichafe Domo (« femmes guerrières » en mapudungun) :
Quand j’ai commencé, à la Hueichafe Domo, nous étions toutes à cheminer dans la même direction, à nous soutenir. Donc ça a été très intéressant cette rencontre et ces retrouvailles avec nos gens, notre culture, notre langue, et bon, de là, on n’a pas arrêté… On a toujours eu ce besoin de récupérer ce qui nous appartient. (Entretien avec Paula, Carahue, 02/07/2024).
42Parmi les pratiques « récupérées », le txafkintü se distingue comme un « espace préfiguratif de construction d’une alternative agro-écologique » (Aguayo & Hinrichs, 2015: 356). Cette cérémonie de troc, où la participation des femmes est majoritaire, voire exclusive, permet d’échanger semences, plantes, aliments, et se base sur des principes de réciprocité. Au-delà d’être un lieu de conservation et de mise en réseau de l’agrobiodiversité, le txafkintü est un espace où les femmes partagent des savoirs, politisent les semences, renforcent leurs identités et construisent des économies locales contre-hégémoniques (fig. 3). Ce sont surtout des instances d’amitié, de solidarité et de soutien entre femmes. Elena (Carahue) souligne que le txafkintü « n’est pas mesquin, il est résilient, empathique. Cela va au-delà d’un troc ».
Figure 3
Source : Mélanie Antin, 2024
43À travers ces groupes locaux, les femmes défendent leurs pratiques quotidiennes de soin à la terre. En effet, lors des réunions ou de txafkintü, elles diffusent les informations sur les politiques chiliennes qui pourraient les mettre en danger. Ainsi, beaucoup se souviennent de mobilisations contre le Partenariat trans-Pacifique (TPP), un accord de libre-échange signé en 2016, auquel Anamuri s’est largement opposée, entraînant nombre de femmes rurales et autochtones dans cette lutte. Anamuri s’est alliée à d’autres organisations paysannes, écologistes et autochtones, comme Wallmapu sin TPP, pour contester le traité, ratifié en 2022. Ainsi, certaines femmes rurales et mapuche « enfreignent toutes les normes, de genre et de race », en participant conjointement à des luttes à bas bruits, et des luttes plus frontales (García Mingo, 2017: 26).
44Pour les femmes interrogées, ce traité représente une menace pour leur autonomie, et renforce la privatisation des semences, notamment à travers l’obligation des États signataires d’adhérer à la Convention de l’UPOV de 1991. C’est lors de txafkintü et de réunions d’information au sein de leurs collectifs que de nombreux débats sur l’UPOV 91 ont eu lieu. Ces derniers portent sur l’autorisation de breveter le vivant, notamment les semences paysannes, rendue possible par cette convention. Cela a conduit à l’illégalité de la conservation, de la commercialisation et de l’échange de variétés dites « protégées » par un titre de propriété intellectuelle. Rayen (Chol Chol) considère cela comme une violence contre les savoirs et les pratiques des femmes rurales et autochtones, mais aussi comme un « vol des semences », pouvant entraîner une perte d’autonomie. Rayen coordonnait un groupe de femmes à Chol Chol, affilié à Anamuri. Dans ce contexte, elles ont organisé des débats publics pour informer leurs communautés sur ces enjeux, et se sont mobilisées lors de manifestations contre le TPP, à Temuco. Comme Rayen, les femmes considèrent le txafkintü et le soin aux graines comme des « luttes invisibles », mais complexes.
45Elena (Carahue) a participé à l’une des écoles de formation d’Anamuri ainsi qu’au dernier congrès national en octobre 2023. Lorsqu’elle retourne à Carahue, elle transmet les informations et connaissances acquises aux instances communautaires, renforçant sa légitimité sur ces questions et son rôle politique. Selon Elena, ses allers-retours entre organisations nationales, régionales et locales lui ont permis de porter un autre regard sur son travail au potager, qu’elle considère avec fierté, participant à une meilleure estime de son travail productif.
46En avril 2024, le ministère de l’Agriculture publie une résolution sur les semences paysannes, qui semble, au premier abord, soutenir les revendications des femmes rurales et autochtones. La résolution reconnaît « l’existence de semences traditionnelles » et met en lumière le travail de celles et ceux qui « conservent et développent les ressources phytogénétiques qui constituent la base de la production alimentaire ». L’article 10 souligne le rôle des femmes dans le maintien de semences « développées par leurs ancêtres » et la valeur de « pratiques ancestrales d’échanges de semences et savoirs locaux ». Enfin, la résolution reconnaît une liste de 302 personnes identifiées comme « gardiennes et gardiens de semences traditionnelles », à travers un cadastre de graines et de gardien·nes établi par l’Odepa, le Bureau d’études et de politiques agraires17.
47Des organisations ont rapidement dénoncé cette initiative, soulignant qu’elle pourrait entraîner un contrôle sur les pratiques et les modalités d’échanges, telles que le txafkintü. Le fait qu’un organisme d’État établisse une liste de gardiennes de semences soulève des inquiétudes sur les critères de nomination de ces dernières et l’exclusion de certaines femmes. Anamuri critique aussi le fait que cette reconnaissance ne s’accompagne pas d’un droit à vendre des semences traditionnelles, ce privilège restant aux mains des instituts et des entreprises de la biotechnologie (Anamuri, 2024).
48Lors de mon déplacement au Chili en mai 2024, les femmes interrogées manifestaient de grandes préoccupations concernant la possibilité de continuer à protéger leurs graines dans ce nouveau contexte :
Ils veulent imposer aux gardiennes de semences qu’elles s’inscrivent sur un cadastre de gardiennes de semences, et les autres ? Nous ne pouvons pas être gardiennes de semences ? En plus il n’y a pas eu de consultation, d’information. On a toujours fait le txafkintü, maintenant, il faut suivre des règles pour préciser quelles graines et combien vont être échangées ? (Entretien avec Elena, Carahue, 30/05/2024).
49Elena souligne le décalage entre une vision « par le haut » de son travail de compagnonnage avec les semences et la résistance « par le bas » qu’elle conduit collectivement.
50À Chiloé, Amanda soulève des craintes similaires :
Les institutions s’approprient un peu le thème des semences, et collectent des informations sur les femmes qui les gardent à travers leurs programmes, et moi je me demande : ils vont faire quoi avec ces graines ? Quelle est l’idée derrière ? C’est un peu comme breveter les semences à travers les gardiennes. (Entretien avec Amanda, Chiloé, 12/10/2023).
51En somme, les femmes critiquent l’institutionnalisation de leurs savoirs et de leurs ressources, qui, selon elles, reste superficielle tant qu’elle n’est pas assortie de changements structurels. Cette reconnaissance ne prend pas en compte les cosmologies qui accompagnent des pratiques comme celles du txafkintü, et les manières situées de se lier au vivant. Sous la pression de nombreuses associations paysannes, écologistes et autochtones, la résolution est abrogée en mai 2024, montrant que les mobilisations jouent un rôle important dans la résistance des communs. En effet, la régénération des communs semenciers dépend de leur « protection face aux enclosures, d’une gestion “collective et polycentrique”, et du partage des communs de la connaissance liés » (Pimbert, 2022: 25).
52Cette enquête souligne l’engagement des femmes rurales et mapuche dans la préservation des semences, qui forment un commun essentiel à la souveraineté alimentaire et à la résilience des communautés rurales. À travers leurs actions d’organisation, ces femmes déploient des stratégies collectives fondées sur la solidarité, une éthique du care et la redéfinition des relations au vivant. En politisant le travail de « gardiennes de semences », elles s’inscrivent ainsi dans une dynamique politique et environnementale, où les gestes quotidiens de soin à la terre, d’échange de semences, deviennent des actes de résistance à l’agro-extractivisme et à la privatisation des ressources naturelles. Si les semences sont traversées par des relations de pouvoirs, elles sont aussi des outils qui servent à (re)construire les mémoires et identités territoriales, les relations amicales et de confiance, et les alternatives agro-écologiques.
53Ces pratiques agro-écologiques ne sont pas exemptes de contradictions et de tensions. En effet, elles coexistent souvent avec des formes d’agriculture plus conventionnelles, influencées par les logiques du marché, la rationalité néolibérale et les contraintes économiques. Le potager peut aussi devenir un lieu de dispute, où les choix agro-écologiques sont négociés face à des nécessités pratiques. Cette coexistence témoigne de la complexité et de l’adaptabilité des stratégies mises en place par les femmes pour préserver leur autonomie. De plus, il est important de rappeler que toutes les femmes ne s’engagent pas de la même manière dans la défense des semences et de l’agro-écologie. L’article n’a pas permis d’explorer les limites de l’engagement des femmes, leurs freins ou leurs réticences à s’impliquer dans ces luttes. Les femmes de cette enquête ne forment pas un bloc homogène, mais l’hétérogénéité de leur engagement est complémentaire. Elles interagissent avec d’autres groupements et associations, en particulier à travers le txafkintü, où elles partagent et développent leurs savoirs et leurs expériences.
54Ces résistances se situent dans les interstices du néolibéralisme et des plantations, où les pratiques agricoles et les solidarités déployées parviennent à bousculer les logiques dominantes et à redéfinir des espaces matériels, politiques et symboliques propres. Les femmes rurales et mapuche cherchent à politiser leur rôle assigné au care et participent à la construction d’alternatives agro-écologiques et politiques (Hillenkamp & Prévost, 2024).